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Paz y Ciencia

miércoles, 31 de marzo de 2021

La Resurrección de Foucault

 

MICHEL FOUCAULT

Rodrigo Córdoba. Psicólogo y Psicoterapeuta. Zaragoza.
Teléfono: +34 653 379 269
Página Web: www.rcordobasanz.es

La resurrección de Michel Foucault

  • El filósofo francés ha vendido más de un millón de ejemplares en Francia tras su muerte pese a su prohibición expresa de imprimir ediciones póstumas de su obra.

Michel Foucault, en una imagen de 1984, el año en que murió a causa...

Michel Foucault, en una imagen de 1984, el año en que murió a causa del sida.

"No digo las cosas porque las pienso. Digo las cosas para no pensarlas más", explica Michel Foucault en un vídeo colgado estos días en YouTube bajo el título de 'The Lost Interview' ('La entrevista perdida'). Rescatado de los archivos de la televisión pública holandesa, el programa nos muestra al eminente filósofo francés, en 1971 en su apartamento de la rue Vaugirard, hablando acerca de la locura, la cuestión de género o las culturas extranjeras con su homólogo holandés Fons Elders, en vísperas de un histórico debate con el lingüista estadounidense Noam Chomsky sobre el tema 'La naturaleza humana: Justicia versus poder', celebrado en noviembre de aquel año en la Escuela Superior de Tecnología de Eindhoven y retransmitido igualmente por la Nederlandse Publieke Omroep (NPO).

"Los occidentales tenemos un concepto demasiado elevado de nosotros mismos. Nos creemos una civilización tolerante, que ha acogido todas las culturas que le son ajenas, todas las desviaciones del comportamiento, el lenguaje y la sexualidad", comenta en el mencionado clip. "Me pregunto si eso no es una ilusión, porque para conocer esas culturas ha sido necesario no sólo excluirlas y despreciarlas, sino también explotarlas, conquistarlas y acallarlas a la fuerza, del mismo modo que el puritanismo del siglo XIX amordazó la sexualidad para que ésta se revelase después a través del psicoanálisis y la psicopatología. Así que la universalidad de nuestro saber ha sido adquirida al precio de las exclusiones, prohibiciones, negaciones y rechazos, al precio de la crueldad".

El próximo 25 de junio se cumplirán 30 años de la muerte por sida de uno de los más influyentes pensadores de la segunda mitad del siglo XX y las biografías, recopilaciones de artículos y reediciones se suceden, reivindicando la permanente vigencia de sus planteamientos en estos tiempos convulsos.

Filósofo pero también psicólogohistoriador de las ideas y teórico social, Foucault ha pasado a la posteridad por sus certeros análisis de los sistemas de poder y su relación con el saber, por sus estudios críticos de las instituciones, desde las clínicas hasta los tribunales o las cárceles, y por haber diseccionado las normas sociales y la búsqueda de la verdad en el ser humano, así como las formas de subjetividad, esos criterios que la sociedad impone para definir quién está loco o enfermo, quién es un criminal o un depravado.

Asociado al estructuralismo tras publicar 'Las palabras y las cosas' (1966), donde parte de 'Las meninas' de Velázquez para desarrollar su arqueología de las ciencias humanas desde una perspectiva epistemológica, él mismo se distanció posteriormente de este movimiento, que consideraba demasiado rígido, como tampoco quiso nunca que le clasificaran de autor postestructuralista o posmoderno. Reacio a las etiquetas y los convencionalismos, Foucault dudaba de los signos como dudaba del poder y, acaso consciente de sus debilidades y contradicciones, siempre insistió en que no se juzgara al pensador por su faceta de ser humano.

"No deseo que, durante el programa televisivo, se dedique espacio a mis datos biográficos, ya que los considero irrelevantes para los temas que se van a tratar", le advirtió a su amigo Fons Elders, por carta mecanografiada, antes de prestarse a recibir en su domicilio parisino a la NPO. Y éste cumplió rigurosamente su petición pero, a la hora del montaje, decidió que la entrevista arrancara con un plano fijo de dicha misiva para mostrar la peculiaridad del personaje.

Por mucho que él lo negara, la vida de Paul-Michel Foucault (1926-1984) sí influyó de alguna manera en la construcción de su obra. Nacido en Poitiers, hijo de un eminente cirujano (Paul Foucault), su infancia en una capital de provincias durante la Segunda Guerra Mundial fue la de un niño apabullado por la insistencia de su padre para que estudiara Medicina -al final lo haría su hermano menor Denys- y un alumno irregular que suspendía en Matemáticas pero brillaba en Historia.

Enigmático, solitario y agresivo

Admitido en la prestigiosa École Normale Supérieure (ENS) de París, reducto académico de las élites francesas del que han salido 13 premios Nobel, el muchacho "enigmático, solitario y agresivo" -como le describirían sus compañeros- se quitó allí el nombre de Paul por odio a su progenitor, al tiempo que descubría su homosexualidad con un sentimiento de culpa tan grande que intentó suicidarse con una cuchilla de afeitar.

Cuentan las crónicas que en su internamiento en el Hospital de Saint-Anne, históricamente especializado en trastornos psiquiátricos y adicciones, se halla el secreto de su interés por la Psicología Patológica -disciplina muy reciente en la Francia de la posguerra-, que pasaría a estudiar después de licenciarse en Filosofía en 1948 en la Sorbona, donde solía ufanarse de no haber pisado jamás un aula.

Para aquel tiempo, este devoto de Kant, Nietzsche y Heidegger -pero también del transgresor Georges Bataille- se hizo sorpresivamente militante del Partido Comunista Francés siguiendo a su mentor, Louis Althusser. Pero pronto se desilusionó con las riñas internas del PCF y las noticias sobre los gulag estalinistas que se filtraban desde la URSS. A pesar de ello, en 1951, Althusser le consiguió un puesto de profesor de Psicología en la ENS, donde coincidió con Paul Veyne y Jacques Derrida.

Vino luego un peregrinar por centros extranjeros enseñando francés. En Uppsala (Suecia), escribió en 1954 su primer ensayo, 'Enfermedad mental y personalidad', donde revisaba el concepto de locura y su interpretación a través del tiempo por parte de las autoridades para internar a mendigos y libertinos en instituciones médicas que mezclaban la caridad con la represión. En Varsovia fue asignado en 1958 al Centro de Civilización Francesa, pero pronto la Sluzba Bezpieczenstwa -policía política polaca- detectó sus correrías nocturnas en ambientes gais y le puso en la frontera.

De vuelta a casa, ocupó un puesto de Filosofía en Clermont-Ferrand, donde intimó con el sociólogo Daniel Defert, que sería su compañero hasta el fin de sus días. Siguiendo a este último hasta Túnez, donde le tocó hacer el servicio militar, Foucault se perdió el mayo del 68 en el Hexágono. Pero ese mismo otoño ya estaba en París, inmerso en la ebullición que la capital francesa vivió tras las revueltas callejeras e integrado en una irrepetible camada de pensadores galos (Lévi-Strauss, Roland Barthes, Lacan, Deleuze, Lyotard...), algunos de los cuales participarían con él en la fundación del mítico Centre Universitaire Expérimental de Vincennes, un proyecto docente alternativo y autogestionado, impulsado por el ministro de Educación Edgar Faure como respuesta a las reivindicaciones estudiantiles, que daría lugar después a la Universidad París VIII de Vincennes à Saint-Denis .

Para entonces, nuestro hombre ya era un filósofo admirado, gracias a libros como 'Las palabras y las cosas' (1966) o 'La arqueología del saber' (1969), a los que siguieron otras obras fundamentales como 'Vigilar y castigar' (1975), 'Microfísica del poder' (1980) o 'Historia de la sexualidad' (tres volúmenes de 1976 a 1984), pergeñadas durante su etapa final como catedrático de Historia de los Sistemas de Pensamiento en el reverenciado Collège de France (1970-1984).

LSD y ayatolás

Tal vez porque nunca vivió en directo las barricadas noventayochistas, Foucault se apuntó posteriormente a toda suerte de experiencias marginales o subversivas, desde tomar LSD en 1975 en el corazón del Valle de la Muerte (California), en ese fascinante Zabriskie Point al cual Michelangelo Antonioni dedicó una extravagante película, hasta apoyar en 1979 la revolución iraní del ayatolá Jomeini -luego se arrepentiría- por considerarla como "el nacimiento de una nueva forma de espiritualidad política".

Aquejado del virus VIH, el filósofo más citado del mundo en el ámbito de las Humanidades -según decretaría 'The Times Higher Education Guide' en 2007- falleció en 1984 sin que 'Le Monde' explicara claramente las causas del deceso. Cuatro años después, su admirador y presunto amante Hervé Guibert revelaría su condición de seropositivo en 'Al amigo que no me salvó la vida', ejercicio de autoficción galardonado con el Prix Colette, en el que contaba detalladamente la agonía por síndrome de inmunodeficiencia de un pensador llamado Muzil, alter ego de Foucault.

Antes de dejarnos, el filósofo destruyó muchos de sus documentos inéditos para evitar su difusión y prohibió en su testamento que se realizaran ediciones póstumas de sus escritos, de los cuales se han vendido en Francia hasta la fecha 1,3 millones de ejemplares. A pesar de ello, sus clases magistrales en el Collège de France han dado lugar a 13 volúmenes de transcripciones lanzados por Gallimard, traducidos a 30 idiomas y despachados en el Hexágono al ritmo de 15.000 copias por tomo.

Precisamente uno de aquellos cursos, consagrado en 1979 al neoliberalismo, está siendo reivindicado en los últimos años por su aproximación visionaria a la corriente macro-económica que ha marcado este siglo XXI. Durante tres sesiones, Foucault analizó las teorías de autores entonces poco conocidos, como el austriaco Friedrich Hayek o el estadounidense Gary Becker, futuro Nobel de Economía.

"Con un increíble sentido de la anticipación, reveló que el verdadero proyecto de esta corriente no era liberar al pueblo sino imponer una forma de vida guiada por la tiranía del mercado y la disciplina presupuestaria", señala Eric Aeschimann en 'Le Nouvel Observateur'. "En ese momento, nadie imaginaba la ola neoliberal que caería sobre el planeta. Luego él murió y ese aspecto de su trabajo cayó en el olvido. Hasta que, en 2009, 'La Nouvelle Raison du monde', de Cristian Dardot y Pierre Laval, demostró que Foucault fue también un brillante analista de la economía liberal".

El éxito de dicho ensayo certifica la actualidad del pensamiento 'foucaultiano', que parece haberse vuelto más influyente que el de otros compañeros generacionales como Lacan, Deleuze o Derrida. Para honrarle 30 años después de muerto, Toulouse le dedicará en junio una sesión del Marathon des Mots, igual que el Centro Pompidou parisino ha programado conferencias acerca de la relación de Foucault con el arte, y el canal televisivo Arte emitirá un documental con el significativo título de Foucault contra sí mismo que a él, eterno insatisfecho, quizá no le hubiera hecho mucha gracia.

Las humanidades construyen discursos

 


Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo, Psicoterapeuta y Psicoanalista. Zaragoza. Teléfono: 653 379 269 Twitter: @psicoletra  Instagram: @psicoletrazaragoza.              Página Web: Contacta

Michel Foucault (1926-1984) filósofo cercano al estructuralismo estudio las relaciones entre saber y poder en la formación de las sociedades. Toda cultura, y toda civilización, se desarrolla a través de estructuras de saber-poder. Las ciencias humanas construyen discursos que institucionalizan el control objetivo sobre los sujetos. Es un poder distribuido, que no ejercen personas concretas. Los discursos objetivos sobre la locura, el sexo o la delincuencia son formas de control. Cada época tiene su “episteme”, es decir, una forma de saber poder. Lo que se  considera saber determina las instituciones, jerarquías y prácticas. En nuestra sociedad las prisiones, las escuelas, los pisquiátricos, los ejercitos o los hospitales son cristalizaciones de saber-poder.
Estas teorías rara vez expuestas aparecen solamente bien definidas en sus coloquios y entrevistas, mientras que en sus grandes obras se dedica a lo que el llamó las tareas genealógicas o arqueológicas (según la época), que quiere decir las tareas de registrar esas epistemes o formas de saber poder que imperan o han imperado. Detallarlas, comprenderlas y plasmarlas. En sus entrevistas y debates también se dedica a dar algunas ideas sobre los nuevos saber-poder que se están gestando. De los cuales aún no se puede hacer genealogía pues no están constituidos. En este sentido, las sociedades están tendiendo hacia formas de dominación más poderosas y menos directas que las formas de la disciplina que estudia en sus grandes obras (la carcel, la escuela, el hospital). Estas formas de control, como son los mass media, tienen más sofisticación, una información continua y una comunicación total. GGM, de Diccionario de Filosofía de Juan Carlos González García http://haruka-k.deviantart.com/art/Michel-Foucault-Cartoonesque-162340775

Michel Foucault: Sobre el Poder

 


 Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo y   Psicoterapeuta. Zaragoza Teléfono: 653 379 269   Página Web: Contacta                               Instagram: psicoletrazaragoza                     Twitter: @psicoletra


Conferencia dictada por Foucault en 1976 en Brasil. Publicada en la revista Barbarie, Nros. 4 y 5. Traducción: Heloísa Primavera:

Vamos a intentar hacer un análisis de la noción de poder. Yo no soy el primero, lejos de ello, que intenta desechar el esquema freudiano que opone instinto a represión –instinto y cultura. Toda una escuela de psicoanalistas intentó, desde hace decenas de años, modificar, elaborar este esquema freudiano de instinto vs. cultura, e instinto vs. represión– me refiero tanto a psicoanalistas de lengua inglesa como francesa. Como Melanie Klein, Winnicot y Lacan, que intentaron demostrar que la represión, lejos de ser un mecanismo secundario, interior, tardío, que intentaría controlar un juego instintivo dado por la naturaleza, forma parte del mecanismo del instinto o, por lo menos, del proceso mediante el cual se desenvuelve el instinto sexual y se constituye como pulsión. 

La noción freudiana de trieb no debe ser interpretada como un simple dato natural o un mecanismo biológico natural sobre el cual la represión vendría a depositar su ley de prohibición, sino, según esos psicoanalistas, como algo que ya está profundamente penetrado por la represión. La carencia, la castración, la prohibición, la ley, ya son elementos mediante los cuales se constituye el deseo como deseo sexual, lo cual implica, por lo tanto, una transformación de la noción primitiva de instinto sexual tal como Freud la había concebido al final del siglo XIX. 

Es necesario, entonces, pensar el instinto no como un dato natural, sino como una elaboración, todo un juego complejo entre el cuerpo y la ley, entre el cuerpo y los mecanismos culturales que aseguran el control sobre el pueblo. Por lo tanto, creo que los psicoanalistas desplazaron considerablemente el problema, haciendo surgir una nueva noción de instinto, una nueva concepción de instinto, de pulsión, de deseo. Pero lo que me perturba o, por lo menos, me parece insuficiente, es que en esta elaboración propuesta por los psicoanalistas, ellos cambian tal vez el concepto de deseo, pero no cambian en absoluto la concepción de poder. 

Continúan considerando entre sí que el significado del poder, el punto central, aquello en que consiste el poder, es aún la prohibición, la ley, la fórmula “no debes”. El poder es esencialmente aquello que dice “no debes”. Me parece que ésta es una concepción –y de eso hablaré más adelante– totalmente insuficiente del poder, una concepción jurídica, una concepción formal del poder y que es necesario elaborar otra concepción del poder que permitirá sin duda comprender mejor las relaciones que se establecieron entre poder y sexualidad en las sociedades occidentales. 

Voy a intentar mostrar en qué dirección se puede desarrollar un análisis del poder que no sea simplemente una concepción jurídica, negativa, del poder, sino una concepción positiva de la tecnología del poder. 

Frecuentemente encontramos entre los psicoanalistas, los psicólogos y los sociólogos esta concepción según la cual el poder es esencialmente la regla, la ley, la prohibición, lo que marca un límite entre lo permitido y lo prohibido. Creo que esta concepción de poder fue, a fines del siglo XIX, formulada inicialmente y extensamente elaborada por la etnología. La etnología siempre intentó detectar sistemas de poder en sociedades diferentes de las nuestras en términos de sistemas de reglas. Y nosotros mismos, cuando intentamos reflexionar sobre nuestra sociedad, sobre la manera como el poder se ejerce en ella, lo hacemos fundamentalmente a partir de una concepción jurídica: dónde está el poder, quién posee el poder, cuáles son las reglas que rigen el poder, cuál es el sistema de leyes que el poder establece sobre el cuerpo social. Por lo tanto, para nuestras sociedades hacemos siempre una sociología jurídica del poder y cuando estudiamos sociedades diferentes de las nuestras hacemos una etnología que es esencialmente una etnología de la regla, una etnología de la prohibición. Vean, por ejemplo, en los estudios etnológicos de Durkheim a Levi-Strauss, cuál es el problema que siempre reaparece, perpetuamente reelaborado: el problema de la prohibición, especialmente la prohibición del incesto. 

A partir de esa matriz, de ese núcleo que sería la prohibición del incesto, se intentó comprender el funcionamiento general del sistema. Y fue necesario esperar hasta años más recientes para que aparecieran nuevos enfoques sobre el poder, ya sea desde el punto de vista marxista o desde perspectivas más alejadas del marxismo clásico. De cualquier modo, a partir de allí vemos aparecer, con los trabajos de Clastres, por ejemplo, toda una nueva concepción del poder como tecnología que intenta emanciparse del primado, de ese privilegio de la regla y la prohibición que, en el fondo, había reinado sobre la etnología. 

En todo caso, la cuestión que yo quería plantear es la siguiente: ¿cómo fue posible que nuestra sociedad, la sociedad occidental en general, haya concebido el poder de una manera tan restrictiva, tan pobre, tan negativa? ¿Por qué concebimos siempre el poder como regla y prohibición, por qué este privilegio? Evidentemente podemos decir que ello se debe a la influencia de Kant, idea según la cual, en ultima instancia, la ley moral, el “no debes”, la oposición “debes/no debes” es, en el fondo, la matriz de la regulación de toda la conducta humana. Pero, en verdad, esta explicación por la influencia de Kant es evidentemente insuficiente. El problema consiste en saber si Kant tuvo tal influencia. ¿Por qué fue tan poderosa? ¿Por qué Durkheim, filósofo de vagas simpatías socialistas del inicio de la Tercera República francesa, se pudo apoyar de esa manera sobre Kant cuando se trataba de hacer el análisis del mecanismo del poder en una sociedad? Creo que podemos analizar la razón de ello en los siguientes términos: en el fondo, en Occidente, los grandes sistemas establecidos desde la Edad Media se desarrollaron por intermedio del crecimiento del poder monárquico, a costas del poder o mejor, de los poderes feudales. Ahora, en esta lucha entre los poderes feudales y el poder monárquico, el derecho fue siempre el instrumento del poder monárquico contra las instituciones, las costumbres, los reglamentos, las formas de ligazón y de pertenencia características de la sociedad feudal. Voy a dar dos ejemplos: por un lado el poder monárquico se desarrolla en Occidente en gran parte sobre las instituciones jurídicas y judiciales, y desarrollando tales instituciones logró sustituir la vieja solución de los litigios privados mediante la guerra civil por un sistema de tribunales con leyes, que proporcionaban de hecho al poder monárquico la posibilidad de resolver él mismo las disputas entre los individuos. De esa manera, el derecho romano, que reaparece en Occidente en los siglos XIII y XIV, fue un instrumento formidable en las manos de la monarquía para lograr definir las formas y los mecanismos de su propio poder, a costa de los poderes feudales. En otras palabras, el crecimiento del Estado en Europa fue parcialmente garantizado, o, en todo caso, usó como instrumento el desarrollo de un pensamiento jurídico. El poder monárquico, el poder del Estado, está esencialmente representado en el derecho. Ahora bien, sucede que al mismo tiempo que la burguesía, que se aprovecha extensamente del desarrollo del poder real y de la disminución, del retroceso de los poderes feudales, tenía un interés en desarrollar ese sistema de derecho que le permitiría, por otro lado, dar forma a los intercambios económicos, que garantizaban su propio desarrollo social. De modo que el vocabulario, la forma del derecho, fue un sistema de representación del poder común a la burguesía y a la monarquía. La burguesía y la monarquía lograron instalar, poco a poco, desde el fin de la Edad Media hasta el siglo XVIII, una forma de poder que se representaba y que se presentaba como discurso, como lenguaje, el vocabulario del derecho. Y cuando la burguesía se desembarazó finalmente del poder monárquico, lo hizo precisamente utilizando ese discurso jurídico que había sido hasta entonces el de la monarquía, el cual fue usado en contra de la propia monarquía. 

Para proporcionar un ejemplo sencillo, Rousseau, cuando redactó su teoría del Estado, intentó mostrar cómo nace un soberano, pero un soberano colectivo, un soberano como cuerpo social o, mejor, un cuerpo social como soberano a partir de la cesión de los derechos individuales, de su alienación y de la formulación de leyes de prohibición que cada individuo está obligado a reconocer, pues fue él mismo quien se impuso la ley, en la medida en que él mismo es miembro del soberano, en la medida en que él es él mismo el soberano. Entonces, el instrumento teórico por medio del cual se realizó la crítica de la institución monárquica, ese instrumento teórico fue el instrumento del derecho, que había sido instituido por la propia monarquía. En otras palabras, Occidente nunca tuvo otro sistema de representación, de formulación y de análisis del poder que no fuera el sistema del derecho, el sistema de la ley. Y yo creo que ésta es la razón por la cual, a fin de cuentas, no tuvimos hasta recientemente otras posibilidades de analizar el poder excepto esas nociones elementales, fundamentales que son las de ley, regla, soberano, delegación de poder, etc. Y creo que es de esta concepción jurídica del poder, de esta concepción del poder mediante la ley y el soberano, a partir de la regla y la prohibición, de la que es necesario ahora liberarse si queremos proceder a un análisis del poder, no desde su representación sino desde su funcionamiento. 

Ahora bien, ¿cómo podríamos intentar analizar el poder en sus mecanismos positivos? Me parece que en un cierto número de textos podemos encontrar los elementos fundamentales para un análisis de ese tipo. Podemos encontrarlos tal vez en Bentham, un filósofo inglés del fin del siglo XVIII y comienzos del XIX que, en el fondo, fue el más grande teórico del poder burgués, y podemos evidentemente encontrarlos en Marx también; esencialmente en el libro II de El capital. Es ahí que, pienso, podemos encontrar algunos elementos de los cuales me serviré para analizar el poder en sus mecanismos positivos. 

En resumen, lo que podemos encontrar en el libro II de El capital, es, en primer lugar, que en el fondo no existe un poder, sino varios poderes. Poderes quiere decir: formas de dominación, formas de sujeción que operan localmente, por ejemplo, en una oficina, en el ejército, en una propiedad de tipo esclavista o en una propiedad donde existen relaciones serviles. Se trata siempre de formas locales, regionales de poder, que poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas. No podemos entonces hablar de poder si queremos hacer un análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes o intentar localizarlos en sus especificidades históricas y geográficas.

Así, a partir de ese principio metodológico, ¿cómo podríamos hacer la historia de los mecanismos de poder a propósito de la sexualidad? Creo que, de modo muy esquemático, podríamos decir lo siguiente: el sistema de poder que la monarquía había logrado organizar a partir del fin de la Edad Media presentaba para el desarrollo del capitalismo dos inconvenientes mayores: 1) El poder político, tal como se ejercía en el cuerpo social, era un poder muy discontinuo Las mallas de la red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de elementos, de conductas, de procesos, escapaban al control del poder. Si tomamos, por ejemplo, un punto preciso, la importancia del contrabando en toda Europa hasta fines del siglo XVIII, podemos percibir un flujo económico muy importante, casi tan importante como el otro, un flujo que escapaba enteramente al poder. Era, además, una de las condiciones de existencia de las personas; de no haber existido piratería marítima, el comercio no habría podido funcionar y las personas no habrían podido vivir. Bien, en otras palabras, la ilegalidad era una de las condiciones de vida, pero al mismo tiempo significaba que había ciertas cosas que escapaban al poder y sobre las cuales no tenía control. Entonces, inconvenientes procesos económicos, diversos mecanismos, de algún modo quedaban fuera de control y exigían la instauración de un poder continuo, preciso, de algún modo atómico. Pasar así de un poder lagunar, global, a un poder atómico e individualizante, que cada uno, que cada individuo, en él mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiese ser controlado en vez de esos controles globales y de masa. 
El segundo gran inconveniente de los mecanismos de poder, tal como funcionaban en la monarquía, es que eran sistemas excesivamente onerosos. Y eran onerosos justamente porque la función del poder –aquello en que consistía el poder– era esencialmente el poder de recaudar, de tener el derecho a recaudar cualquier cosa –un impuesto, un décimo, cuando se trataba del clero– sobre las cosechas que se realizaban; la recaudación obligatoria de tal o cual porcentaje para el señor, para el poder real, para el clero. El poder era entonces recaudador y predatorio. En esta medida operaba siempre una sustracción económica y, lejos, consecuentemente, de favorecer o estimular el flujo económico, era permanentemente su obstáculo y freno. Entonces aparece una segunda preocupación, una segunda necesidad: encontrar un mecanismo de poder tal que al mismo tiempo que controlase las cosas y las personas hasta en sus más mínimos detalles no fuese tan oneroso ni esencialmente predatorio, que se ejerciera en el mismo sentido del proceso económico 

Bien, teniendo en claro esos dos objetivos creo que podemos comprender, groseramente, la gran mutación tecnológica del poder en Occidente. Tenemos el hábito –y una vez más según el espíritu de un marxismo un tanto primario– de decir que la gran invención, todo el mundo lo sabe, fue la máquina de vapor o invenciones de este tipo. Es verdad que eso fue muy importante, pero hubo toda una serie de otras invenciones tecnológicas tan importantes como ésas y que fueron, en última instancia, condiciones de funcionamiento de las otras. Así ocurrió con la tecnología política, hubo toda una invención al nivel de las formas de poder a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Por lo tanto, es necesario hacer no sólo la historia de las técnicas industriales, sino también de las técnicas políticas, y yo creo que podemos agrupar en dos grandes capítulos las invenciones de tecnología política, las cuales debemos acreditar sobre todo a los siglos XVII y XVIII. Yo las agruparía en dos capítulos porque me parece que se desarrollaron en dos direcciones diferentes: de un lado existe esta tecnología que llamaría “disciplina”. Disciplina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales; esto es, los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, cómo multiplicar sus capacidades, cómo colocarlo en el lugar donde será más útil; esto es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina. 

Y les cito en este instante el ejemplo de la disciplina en el ejército. Es un ejemplo importante porque es el punto donde fue descubierta la disciplina y donde se la desarrolló en primer lugar. Ligada, entonces, a esa otra invención de orden técnico que fue la invención del fusil de tiro relativamente rápido. A partir de ese momento, podemos decir lo siguiente: que el sol-dado dejaba de ser intercambiable, dejaba de ser pura y simplemente carne de cañón y un simple individuo capaz de golpear. Para ser un buen soldado había que saber tirar, por lo tanto, era necesario pasar por un proceso de aprendizaje y era necesario que el soldado supiera desplazarse, que supiera coordinar sus gestos con los de los demás soldados; en suma, el soldado se volvía habilidoso. Por lo tanto, precioso. Y cuanto más precioso, más necesario era conservarlo y cuanta más necesidad de conservarlo, más necesidad había de enseñarle técnicas capaces de salvarle la vida en la batalla, y mientras más técnicas se le enseñaban más tiempo duraba el aprendizaje, más precioso era él, etc. Y bruscamente se crea una especie de embalo, de esas técnicas militares de adiestramiento que culminarán en el famoso ejército prusiano de Federico II, que gastaba lo esencial de su tiempo haciendo ejercicios. El ejército prusiano, el modelo de disciplina prusiana, es precisamente la perfección, la intensidad máxima de esa disciplina corporal del soldado que fue hasta cierto punto el modelo de las otras disciplinas. 

El otro lugar en donde vemos aparecer esta nueva tecnología disciplinaria es la educación. Fue primero en los colegios y después en las escuelas secundarias donde vemos aparecer esos métodos disciplinarios en que los individuos son individualizados dentro de la multiplicidad. El colegio reúne decenas, centenas y a veces millares de escolares, y se trata entonces de ejercer sobre ellos un poder que será justamente mucho menos oneroso que el poder del preceptor que no puede existir sino entre alumno y maestro. Allí tenemos un maestro para decenas de discípulos y es necesario, a pesar de esa multiplicidad de alumnos, que se logre una individualización del poder, un control permanente, una vigilancia en todos los instantes; así, la aparición de este personaje que todos aquellos que estudiaron en colegios conocen bien, que es el celador, que en la pirámide corresponde al suboficial del ejército; aparición también de las notas cuantitativas, de los exámenes, de los concursos, etc., posibilidades, en consecuencia, de clasificar a los individuos de tal manera que cada uno esté exactamente en su lugar, bajo los ojos del maestro o en la clasificación-calificación o el juicio que hacemos sobre cada uno de ellos. 

Vean, por ejemplo, cómo ustedes están sentados delante de mí, en fila. Es una posición que tal vez les parezca natural. Sin embargo es bueno recordar que ella es relativamente reciente en la historia de la civilización y que es posible encontrar todavía a comienzos del siglo XIX escuelas donde los alum-nos se presentaban en grupos de pie alrededor de un profesor que les dicta cátedra. Eso implica que el profesor no puede vigilarlos individualmente: hay un grupo de alumnos por un lado y el profesor por otro. Actualmente ustedes son ubicados en fila, los ojos del profesor pueden individualizar a cada uno, puede nombrarlos para saber si están presentes, qué hacen, si divagan, si bostezan, etc. Todo esto, todas estas futilidades, en realidad son futilidades, pero futilidades muy importantes, porque finalmente, fue en el nivel de toda una serie de ejercicios de poder, en esas pequeñas técnicas que estos nuevos mecanismos pudieron investir; pudieron operar. Lo que pasó en el ejército y en los colegios puede ser visto igualmente en las oficinas a lo largo del siglo XIX. Y es lo que llamaré tecnología individualizante de poder. Es una tecnología que enfoca a los individuos hasta en sus cuerpos, en sus comportamientos; se trata, grosso modo, de una especie de anatomía política, una política que hace blanco en los individuos hasta anatomizarlos. 

Bien, he ahí una familia de tecnologías de poder que aparece un poco más tarde, en la segunda mitad del siglo XVIII, y que fue desarrollada –es preciso decir que la primera, para vergüenza de Francia, fue sobre todo desarrollada en Francia y en Alemania– principalmente en Inglaterra, tecnologías éstas que no enfocan a los individuos, sino que ponen blanco en lo contrario, en la población. En otras palabras, el siglo XVIII descubrió esa cosa capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los individuos entendidos como sujetos-súbditos, lo que era la tesis fundamental de la monarquía, según la cual por un lado está el soberano y por otro los súbditos. Se descubre que aquello sobre lo que se ejerce el poder es la población. ¿Qué quiere decir población? No quiere decir simplemente un grupo humano numeroso, quiere decir un grupo de seres vivos que son atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes biológicas. Una población tiene una curva etaria, una pirámide etaria, tiene una morbilidad, tiene un estado de salud; una población puede perecer o, al contrario, puede desarrollarse. 

Todo esto comienza a ser descubierto en el siglo XVIII. Se percibe que la relación de poder con el sujeto o, mejor, con el individuo no debe ser simplemente esa forma de sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre el súbdito, riquezas y eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto constituyen una especie de entidad biológica que debe ser tomada en consideración si queremos precisamente utilizar esa población como máquina de producir todo, de producir riquezas, de producir bienes, de producir otros individuos, etc. El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adiestrable, creo yo, otro gran núcleo tecnológico en torno del cual los procedimientos políticos de Occidente se transformaron. Se inventó en ese momento, en oposición a la anátomo-política que recién mencioné, lo que llamaré bio-política. Es en ese momento cuando vemos aparecer cosas, problemas como el del hábitat, el de las condiciones de vida en una ciudad, el de la higiene pública o la modificación de las relaciones entre la natalidad y la mortalidad. Fue en ese momento cuando apareció el problema de cómo se puede hacer para que la gente tenga más hijos o, en todo caso, cómo podemos regular el flujo de la población, cómo podemos controlar igualmente la tasa de crecimiento de una población, de las migraciones, etc. Y a partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las cuales está la estadística, evidentemente, pero también todos los grandes organismos administrativos, económicos y políticos, todo eso encargado de la regulación de la población. Por lo tanto, creo yo, hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder: descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación, perfeccionamiento de una anátomo-política y perfeccionamiento de una bio-política. 

A partir del siglo XVIII, la vida se hace objeto de poder, la vida y el cuerpo. Antes existían sujetos, sujetos jurídicos a quienes se les podía retirar los bienes, y la vida además. Ahora existen cuerpos y poblaciones. El poder se hace materialista. Deja de ser esencialmente jurídico. Ahora debe lidiar con esas cosas reales que son el cuerpo, la vida. La vida entra en el dominio del poder, mutación capital, una de las más importantes, sin duda, en la historia de las sociedades humanas y es evidente que se puede percibir cómo el sexo se vuelve a partir de ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, porque, en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de la articulación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las regulaciones de la población. El sexo viene a ser aquello a partir de lo cual se puede garantizar la vigilancia sobre los individuos y entonces se comprende por qué en el siglo XVIII, y justamente en los colegios, la sexualidad de los adolescentes se vuelve un problema médico, un problema moral, casi un problema político de primera importancia porque mediante y so pretexto de este control de la sexualidad se podía vigilar a los colegiales, a los adolescentes a lo largo de sus vidas, a cada instante, aun durante el sueño. Entonces el sexo se tornará un instrumento de disciplinamiento, y va a ser uno de los elementos esenciales de esa anátomo-política de la que hablé, pero por otro lado es el sexo el que asegura la reproducción de las poblaciones. Y con el sexo, con una política del sexo podemos cambiar las relaciones entre natalidad y mortalidad; en todo caso la política del sexo se va a integrar al interior de toda esa política de la vida que va a ser tan importante en el siglo XIX. El sexo es la bisagra entre la anátomo-política y la bio-política, él está en la encrucijada de las disciplinas y de las regulaciones y es en esa función que él se transforma, al fin del siglo XIX, en una pieza política de primera importancia para hacer de la sociedad una máquina de producir. 

Foucault: –¿Quieren ustedes hacer alguna pregunta? 
Auditorio: –¿Qué tipo de productividad pretende lograr el poder en las prisiones? 

Foucault: –Ésa es una larga historia: el sistema de la prisión, quiero decir, de la prisión represiva, de la prisión como castigo, fue establecido tardíamente, prácticamente al fin del siglo XVIII. Antes de esa fecha la prisión no era un castigo legal: se aprisionaba a las personas simplemente para retenerlas antes de procesarlas y no para castigarlas, salvo en casos excepcionales. Bien, se crean las prisiones como sistema de represión afirmándose lo siguiente: la prisión va a ser un sistema de reeducación de los criminales. Después de una estadía en la prisión, gracias a una domesticación de tipo militar y escolar, vamos a poder transformar a un delincuente en un individuo obediente a las leyes. Se buscaba la producción de individuos obedientes. 

Ahora bien, inmediatamente, en los primeros tiempos de los sistemas de las prisiones quedó en claro que ellos no producían aquel resultado, sino, en verdad, su opuesto: mientras más tiempo se pasaba en prisión menos se era reeducado y más delincuente se era. No sólo productividad nula, sino productividad negativa. En consecuencia, el sistema de las prisiones debería haber desaparecido. Pero permaneció y continúa, y cuando preguntamos a las personas qué podríamos colocar en vez de las prisiones, nadie responde. 

¿Por qué las prisiones permanecieron a pesar de esta contraproductividad? Yo diré que precisamente porque, de hecho, producían delincuentes y la delincuencia tiene una cierta utilidad económico-política en las sociedades que conocemos. La utilidad mencionada podemos revelarla fácilmente: cuantos más delincuentes existan, más crímenes existirán; cuanto más crímenes hayan, más miedo tendrá la población y cuanto más miedo en la población, más aceptable y deseable se vuelve el sistema de control policial. La existencia de ese pequeño peligro interno permanente es una de las condiciones de aceptabilidad de ese sistema de control, lo que explica por qué en los periódicos, en la radio, en la televisión, en todos los países del mundo sin ninguna excepción, se concede tanto espacio a la criminalidad como si se tratase de una novedad cada nuevo día. Desde 1830 en todos los países del mundo se desarrollaron campañas sobre el tema del crecimiento de la delincuencia, hecho que nunca ha sido probado, pero esta supuesta presencia, esta amenaza, ese crecimiento de la delincuencia es un factor de aceptación de los controles. 

Pero eso no es todo, la delincuencia posee también una utilidad económica; vean la cantidad de tráficos perfectamente lucrativos e inscritos en el lucro capitalista que pasan por la delincuencia: la prostitución; todos saben que el control de la prostitución en todos los países de Europa es realizado por personas que tienen el nombre profesional de proxenetas y que son todos ellos ex presidiarios que tienen por función canalizar los lucros recaudados sobre el placer sexual. La prostitución permitió volver oneroso el placer sexual de las poblaciones y su encuadramiento permitió derivar para determinados circuitos el lucro sobre el placer sexual. El tráfico de armas, el tráfico de drogas, en suma, toda una serie de tráficos que por una u otra razón no pueden ser legal y directamente realizados en la sociedad pueden serlo por la delincuencia, que los asegura. 

Si agregamos a eso el hecho de que la delincuencia sirve masivamente en el siglo XIX y aun en el siglo XX a toda una serie de alteraciones políticas tales como romper huelgas, infiltrar sindicatos obreros, servir de mano de obra y guardaespaldas de los jefes de partidos políticos, aun de los más o menos dignos. Aquí estoy hablando precisamente de Francia, en donde todos los partidos políticos tienen una mano de obra que varía desde los colocadores de afiches hasta los aporreadores o matones, mano de obra que está constituida por delincuentes. Así tenemos toda una serie de instituciones económicas y políticas que opera sobre la base de la delincuencia y en esta medida la prisión que fabrica un delincuente profesional posee una utilidad y una productividad. 

Auditorio: –En la tentativa de trazar una anatomía de lo social basándose en la disciplina del ejército, usted utiliza la misma terminología que usan los abogados actuales en el Brasil. En el Congreso de OAB (Orden de los Abogados del Brasil) realizado hace poco tiempo en Salvador, los abogados utilizaron abundantemente las palabras compensar y disciplinar al definir su función jurídica. Curiosamente usted utiliza los mismos términos para hablar del poder, es decir, usando el mismo lenguaje jurídico: lo que le pregunto es si usted no cae en el mismo discurso de la apariencia de la sociedad capitalista dentro de la ilusión del poder que comienzan a utilizar esos juristas. Así, la nueva ley de sociedades anónimas se presenta como un instrumento para disciplinar los monopolios, pero lo que ella realmente significa es ser un valioso instrumento tecnológico muy avanzado que obedece a determinaciones independientes de la voluntad de los juristas que son las necesidades de reproducción del capital. En este sentido me sorprende el uso de la misma terminología, continuando, en tanto usted establece una dialéctica entre tecnología y disciplina, y mi última sorpresa es que usted toma como elemento de análisis social a la población, volviendo así a un período anterior a aquel en que Marx criticó a Ricardo. 

Foucault: –Me sorprende mucho que los abogados utilicen la palabra disciplina –en cuanto a la palabra compensar, no la usé ni una vez– y con respecto a esto quiero decir lo siguiente: creo que desde el nacimiento de aquello que yo llamo bio-poder o anátomo-política estamos viviendo en una sociedad que comienza a dejar de ser una sociedad jurídica. La sociedad jurídica fue la sociedad monárquica. Las sociedades europeas de los siglos XII al XVIII eran esencialmente sociedades jurídicas, en las cuales el problema del derecho era un problema fundamental: se combatía por él, se hacían revoluciones por él, etc. A partir del siglo XIX, en las sociedades que se daban bajo la forma de sociedades de derecho, con Parlamentos, legislaciones, códigos, tribunales, existía de hecho todo un otro mecanismo de poder que se infiltraba, que no obedecía a las formas jurídicas y que no tenía por principio fundamental la ley, sino el principio de la norma, y que poseía instrumentos que no eran los tribunales, la ley y el aparato judiciario, sino la medicina, la psiquiatría, la psicología, etc. Por lo tanto, estamos en un mundo disciplinario, estamos en un mundo de la regulación. Creemos que estamos todavía en el mundo de la ley, pero de hecho es otro tipo de poder que está en vías de constitución por intermedio de conexiones que ya no son más conexiones jurídicas. Así, es perfectamente normal que usted encuentre la palabra disciplina en la boca de los abogados. Llega a ser interesante ver lo que concierne a un punto clave: cómo la sociedad de la normatización al mismo tiempo puede habitar y hacer disfuncionar la sociedad del derecho. 

Veamos lo que pasa en el sistema penal. En países de Europa como Alemania, Francia e Inglaterra, prácticamente no hay ningún criminal un poco importante y en breve no habrá ninguna persona que pase por los tribunales penales que no pase también por las manos de un especialista en medicina, psiquiatría o psicología. Eso porque vivimos en una sociedad en la que el crimen ya no es más simplemente ni esencialmente la transgresión a la ley sino el desvío en relación con una norma. En lo que respecta a la penalidad sólo se habla ahora en términos de neurosis, desvío, agresividad, pulsión, etc. Ustedes lo saben muy bien. Por lo tanto, cuando hablo de disciplina, de normalización, yo no caigo en el plano jurídico; son, por el contrario, los hombres de derecho, los hombres de la ley, los juristas, quienes están obligados a emplear ese vocabulario de la disciplina y la normatización. Que se hable de disciplina en el congreso de OAB no hace más que confirmar lo que dije y no es que caiga en una concepción jurídica. Los que están fuera de lugar son ellos. 

Auditorio: –¿Cómo ve la relación entre saber y poder? ¿Es la tecnología del poder la que provoca la perversión sexual o es la anarquía natural biológica que existe en el hombre la que lo provoca…? 

Foucault: –Sobre este último punto, es decir, sobre lo que motiva, lo que explica el desarrollo de esta tecnología, no creo que podamos decir que sea el desarrollo biológico. Intenté demostrar lo contrario, es decir, ¿cómo forma parte del desarrollo del capitalismo esta mutación de la tecnología del poder? Forma parte de ese desarrollo en la medida en que, por un lado, fue el desarrollo del capitalismo lo que hizo necesaria esta mutación tecnológica, pero, por otro, esa mutación hizo posible el desarrollo del capitalismo; una implicación perpetua de dos movimientos que están de algún modo engrampados el uno con el otro. 

Bien, con respecto a la otra cuestión que concierne al hecho de las relaciones de poder… Cuando existe alianza del placer con el poder, ése es un problema importante. Lo que quiero decir brevemente es que es justamente eso que parece caracterizar los mecanismos de poder en función de nuestras sociedades, es lo que hace que no podamos decir simplemente que el poder tiene por función interdictar, prohibir. Si admitimos que el poder sólo tiene por función prohibir, estamos obligados a inventar mecanismos –como Lacan y otros están obligados a hacerlo– para poder decir: “Vean, nos identificamos con el poder”. O entonces decimos que hay una relación masoquista que se establece con el poder y que hace que gocemos de aquel que prohíbe; pero en compensación, si usted admite que la función del poder no es esencialmente prohibir, sino producir, producir placer, en ese momento se puede comprender, al mismo tiempo, cómo se puede obedecer al poder y encontrar en el hecho de la obediencia placer, que no es masoquista necesariamente. Los niños nos pueden servir de ejemplo: creo que la manera como se hizo de la sexualidad de los niños un problema fundamental para la familia burguesa del siglo XIX provocó y volvió posible un gran número de controles sobre la familia, sobre los padres, sobre los niños, etc., al mismo tiempo que produjo toda una serie de placeres nuevos: placer en los padres al vigilar a los hijos, placer de los niños en jugar con su propia sexualidad contra sus padres o con sus padres, etc., toda una nueva economía del placer alrededor del cuerpo del niño. No hace falta decir que los padres, por masoquismo, se identificaron con la ley… 

Auditorio: –Usted no respondió a la pregunta que se le hizo sobre las relaciones entre el saber y el poder, y sobre el poder que usted, Michel Foucault, ejerce mediante su saber… 

Foucault: –En efecto, la pregunta debe ser planteada. Bien, creo que –en todo caso en el sentido de los análisis que hago, cuya fuente de inspiración usted puede ver– las relaciones de poder no deben ser consideradas de una manera un poco esquemática, como: de un lado están los que tienen el poder y del otro los que no lo tienen. Aquí un cierto marxismo académico utiliza frecuentemente la oposición clase dominante / clase dominada, discurso dominante / discurso dominado, etc. Ahora, en primer lugar, ese dualismo nunca será encontrado en Marx, en cambio sí puede ser encontrado en pensadores reaccionarios y racistas como Gobineau, que admiten que en una sociedad hay dos clases, una dominada y la otra que domina. Usted va a encontrar eso en muchos lugares pero nunca en Marx, porque en efecto Marx es demasiado astuto como para poder admitir esto; él sabía perfectamente que lo que hace la solidez de las relaciones de poder es que ellas no terminan jamás, que no hay de un lado algunos y del otro lado muchos; ellas la atraviesan en todos lados; la clase obrera retransmite relaciones de poder, ejerce relaciones de poder. El hecho de que usted sea estudiante implica que ya está inserto, es una cierta situación de poder; yo, como profesor, estoy igualmente en una situación de poder, estoy en una situación de poder porque soy hombre y no una mujer, y el hecho de que usted sea una mujer implica que está igualmente en una situación de poder, pero no la misma, todos estamos en situación, etc. Bien, si de cualquier persona que sabe algo podemos decir “usted ejerce el poder”, me parece una crítica estúpida en la medida en que se limita a eso. Lo que es interesante es, en efecto, saber cómo en un grupo, en una clase, en una sociedad operan redes de poder, es decir, cuál es la localización exacta de cada uno en la red del poder, cómo él lo ejerce de nuevo, cómo lo conserva, cómo él hace impacto en los demás, etcétera.

 Tomado de Bloghemia

martes, 30 de marzo de 2021

Citas de Sigmund Freud

 


Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo y Psicoterapeuta. Zaragoza. Gran Vía 32.  Teléfono: +34 653 379 269.            rcordobasanz@gmail.com                              Página Web: Contacta. Conóceme

CITAS DE SIGMUND FREUD

«(…) La formación de síntoma por identificación está anudada a las fantasías, o sea, a la represión de ellas dentro del Icc, análogamente a la alteración del yo en la paranoia. Puesto que a estas fantasías reprimidas se anuda el estallido de angustia, es preciso concluir que la mudanza de libido en angustia no se produce por defensa entre yo e Icc, sino en el interior del Icc mismo. Por tanto, existe también libido icc. (…)»

S. Freud, OC, AE, vol. 1, «Fragmentos de la correspondencia con Fliess», p. 298.

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«Es relevado luego por el aloerotismo (homo y heterotismo), pero por cierto que persiste como una corriente particular. La histeria (y su variedad, la neurosis obsesiva) es aloerótica, su vía principal es la identificación con la persona amada. La paranoia vuelve a disolver la identificación, restablece a todas las personas amadas de la infancia que habían sido abandonadas (véanse mis elucidaciones sobre los sueños de exhibición) –nota 240– y resuelve al yo mismo en unas personas ajenas.»

S. Freud, OC., AE, vol. 1, «Fragmentos de la correspondencia con Fliess», p. 322.

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«Los impulsos hostiles hacia los padres (deseo de que se mueran) son también parte integrante de la neurosis (…). Reprimidos son estos impulsos en periodos en que se mueve a compasión por los padres: enfermedad, muerte de ellos. Después es una exteriorización del duelo de hacerse reproches por su muerte (las llamadas melancolías) o castigarse histéricamente con los mismos estados por medio de la idea de retribución. La identificación que así se produce no es, según se ve, nada más que un modo cognitivo y no vuelve superflua la búsqueda del motivo.»

S. Freud, OC., AE, vol. 1, «Manuscrito N», p. 268.

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«Recordemos (…) el sueño que me muestra a mi amigo Otto con los signos de la enfermedad de Basedow (…). El mal aspecto de mi amigo que me había preocupado durante el día y he de suponer que continúo preocupándome durante el reposo (…). Esa preocupación halló por la noche una expresión en el sueño…cuyo contenido es desatinado (…) me reveló el análisis la conexión buscada, mostrándome en el sueño que en el sueño me identificaba con el profesor R. e identificaba a Otto con el varón de L. Esta sustitución de las ideas diurnas no puede tener más explicación que la siguiente: en mi inconsciente debo hallarme de continuo a identificarme con el profesor R., puesto que satisfago así uno de los inmortales deseos infantiles, o sea, el deseo de grandeza.»

S. Freud, OC, AE, vol. 2. “La interpretación de los sueños”.

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«Pero ¿qué sentido tiene la Identificación histérica? Para esclarecer este punto se nos hace precisa una minuciosa exposición. La identificación es un factor importantísimo del mecanismo de los síntomas histéricos, y constituye el medio por el que los enfermos logran expresar en sus síntomas los estados de toda una amplia serie de personas y no únicamente los suyos propios. De este modo sufren por todo un conjunto de hombres y les es posible representar todos los papeles de una obra dramática con sólo sus medios personales».

S. Freud, OC., BN, vol. 2, «La interpretación de los sueños», p. 438.

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«Así, pues, la Identificación no es una simple imitación, sino una apropiación basada en la misma causa etiológica, expresa una equivalencia y se refiere a una comunidad que permanece en lo inconsciente. La Identificación es utilizada casi siempre en la histeria para la expresión de una comunidad sexual. La histérica se identifica ante todo –aunque no exclusivamente– en sus síntomas con aquellas personas con las que ha mantenido comercio sexual o con aquellas otras que lo mantienen con las mismas personas que ella. Tanto en la fantasía histérica como en el sueño basta para la Identificación que el sujeto piense en relaciones sexuales, sin necesidad de que las mismas sean reales. Así, pues, mi paciente no hace más que seguir las reglas de los procesos intelectuales histéricos cuando expresa los celos que su amiga le inspira (celos que reconoce injustificados), sustituyéndose a ella en el sueño e identificándose con ella por medio de la creación de un síntoma (el deseo prohibido).»

S. Freud, OC., BN, vol. 2, «La interpretación de los sueños», p. 439.

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«La analogía, la coincidencia y la comunidad son representadas generalmente por el sueño mediante la síntesis, en una unidad, de los elementos que las componen. Cuando esta unidad no existe de antemano en el material del sueño, es creada al efecto. En el primer caso, hablamos de Identificación y en el segundo, de formación mixta. La identificación es utilizada cuando se trata de personas, y la formación mixta, cuando los elementos que han de ser fundidos en una unidad son objetos. No obstante, también quedan constituidas formaciones mixtas de personas.

La Identificación consiste en que sólo una de las personas enlazadas por una comunidad pasa a ser representada en el contenido manifiesto, quedando las restantes como reprimidas para el sueño».

S. Freud, OC, BN, vol. 2, «La interpretación de los sueños», p. 541.

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«Fácilmente se ve hasta qué punto puede servir también esta identificación en la histeria para eludir la censura de la resistencia. La Identificación o la formación de personas mixtas sirve, por tanto, en el sueño para diversos fines: 1º Para la representación de una comunidad de las dos personas. 2º Para la representación de una comunidad desplazada. 3º Para expresar una comunidad simplemente deseada. Dado que el deseo de que entre dos personas exista o quede establecida una comunidad coincide frecuentemente con un intercambio de las mismas, es expresado también en el sueño tal deseo por medio de Identificación».

S. Freud, OC, BN, vol. 2, «La interpretación de los sueños», p. 542.

* * *

«Cuando en el contenido manifiesto no aparece nuestro yo y sí únicamente una persona extraña, podemos aceptar sin la menor vacilación que se ha ocultado por Identificación detrás de dicha persona y habremos de agregarlo al sueño. En cambio otras veces que nuestro yo aparece en el contenido manifiesto, la situación en que se nos muestra incluido nos indica que detrás de él se esconde por identificación otra persona. (…) Hay, por último, sueños en los que nuestro yo aparece entre otras personas, las cuales revelan ser, una vez solucionada la Identificación, otras tantas representaciones suyas. Al interpretar estos casos habremos de enlazar a nuestro yo deduciendo de tales identificaciones determinadas representaciones a las que la censura ha puesto el veto. Así, pues, podemos representar múltiplemente nuestro yo en el sueño, directamente una vez, y otras mediante su Identificación con personas distintas. Por medio de unas cuantas identificaciones de este género puede obtenerse la condensación de un abundantísimo material».

S. Freud, OC, BN, vol. 2, «La interpretación de los sueños», p. 543.

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«La primera de estas organizaciones pregenitales es la oral o, si se quiere, caníbal. En ella, la actividad sexual no está separada de la absorción de alimentos. El objeto de una de estas actividades es también objeto de la otra, y el fin sexual consiste en la asimilación del objeto, modelo de aquello que después desempeñará un importantísimo papel psíquico como identificación».

S. Freud, OC, BN, vol. 4, «Tres ensayos para una teoría sexual», p. 1210.

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«Cuando Zoe describe la transformación –tan dolorosa para ella– que en su antiguo compañero de juego hubo de realizarse, le insulta burlonamente comparándole a un Archeopterix, alado monstruo antediluviano, perteneciente a lo que podríamos llamar Arqueología biológica. Ha hallado, pues, para la identificación de ambas personas una única expresión concreta, y su enfado hiere al amado y al padre simultáneamente con la misma palabra. El Archeopterix es, por así decirlo, la representación transaccional o media, en la que coincide la idea de la necesidad del amado con la del análogo defecto del padre»

S. Freud, OC, BN, vol. 4, «El delirio y los sueños en la “Gradiva” de W. Jensen», p. 1300.

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«El espectador del drama es un individuo sediento de experiencia; se siente como ese «Mísero, al que nada importante puede ocurrirle»; hace ya mucho tiempo que se encuentra obligado a moderar, mejor dicho, a dirigir en otro sentido su ambición de ocupar una plaza central en la corriente del suceder universal; anhela sentir, actuar, modelar el mundo a la luz de sus deseos; en suma, ser un protagonista. Y he aquí que el autor y los actores del drama le posibilitan todo esto al ofrecerle la oportunidad de identificarse con un protagonista.»

S. Freud, OC, BN, vol. 4, «Personajes psicopáticos en el teatro», p. 1272.

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«Todos estos prerrequisitos del goce, empero, son comunes a varias otras formas de creación artística. La poesía épica sirve en primer lugar a la liberación de sentimientos intensos, pero simples, como en su esfera de influencia lo hace también la danza. Cabe afirmar que el poema épico facilita particularmente la identificación con la gran personalidad heroica en medio de sus triunfos, mientras que del drama se espera que ahonde más en las posibilidades emocionales y que logre transformar aún las más sombrías amenazas del destino en algo disfrutable, de modo que representa al héroe acosado por la calamidad, haciéndolo sucumbir con cierta satisfacción masoquista.»

S. Freud, OC, BN, vol. 4, «Personajes psicopáticos en el teatro», p. 1273.

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«Así, los pacientes hablan de su tía y la llaman de manera consecuente, y sin notar que se trastraban, “mi madre”; o designan a su marido como “su hermano”. De esta manera me hacen notar que han “identificado” entre sí a esas personas, las que han incluido en una misma serie, lo cual implica el retorno de un mismo tipo en su vida afectiva.»

S. Freud, OC, AE, vol. 6, «Psicopatología de la vida cotidiana», p. 82.

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«A la inversa, la sustitución de nombre, la apropiación del nombre ajeno, la identificación por vía de trastrabarse en el nombre, significan un reconocimiento que por razones cualesquiera debe quedar por el momento entre bambalinas.»

S. Freud, OC, AE, vol. 6, «Psicopatología de la vida cotidiana», p. 86.

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«La identidad de su nombre de pila con el mío favoreció la confusión, pero la genuina causa de ésta fue sin duda que en mi secreto deseo yo me identificaba por entonces con el celebrado héroe-poeta. Aun conscientemente le profesaba un amor y una estima rayanos en la idolatría. Además, tras esta operación fallida se esconde, desde luego, todo el dicho complejo de la ambición. [Se refiere en este párrafo a una vivencia de Sándor Ferenczi.]

La identificación por medio de permutación de nombre me fue comunicada por un joven médico que, lleno de timidez y respeto, se presentó con estas palabras ala famoso Virchow: «Dr. Virchow. El profesor se volvió asombrado y le preguntó: «Pero ¿usted también se llama Virchow?». Yo no sé cómo justificó su desliz el joven ambicioso: si halló la salida elegante de decir que, considerándose el tan pequeño al lado del gran nombre, el suyo propio pudo menos que írsele de la mente; o si tuvo la osadía de confesar que esperaba ser algún día tan gran hombre como Virchow.»

S. Freud, OC, AE, vol. 6, «Psicopatología de la vida cotidiana», p. 87.

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«Sobre el síntoma de la tos. Esta tos, sin duda surgida originariamente de un ínfimo catarro real, era además una imitación de su padre, aquejado de una afección pulmonar y pudo expresar su compasión y su cuidado por él. Pero también proclamaba al mundo, por así decir, algo que quizás a ella todavía no le había devenido consciente: «soy la hija de papá. Tengo un catarro como él. Él me ha enfermado, como enfermó a mi mamá. De él tengo las malas pasiones que expían por la enfermedad.»

S. Freud, OC, AE, vol. 7, «Análisis fragmentario de un caso de histeria», p. 72.

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«Ahora podemos intentar reunir las diversas determinaciones que hemos hallado para los ataques de tos y de afonía. Debajo de todo en la estratificación cabe suponer un estímulo de tos real, orgánicamente condicionado, vale decir, el grano de arena en torno del cual el molusco forma la perla. Este estímulo es susceptible de fijación porque afecta a una región del cuerpo que conservó en alto grado en la muchacha la significación de una zona erógena. Por tanto, es apto para dar expresión a la libido excitada. Quedó fijado por lo que probablemente fue el primer revestimiento psíquico –la imitación compasiva del padre enfermo, y, después, por los autorreproches a raíz del “catarro”. Este mismo grupo de síntomas se muestran además susceptible de figurar las relaciones con el Sr. K., de lamentar su ausencia y expresar el deseo de ser para él una mejor esposa. Después que una parte de la libido se volcó de nuevo al padre, el síntoma cobra el que quizás es su último significado: la figuración del comercio sexual con el padre en la identificación con la Sra. K. Quiero consignar empero, que esta serie en manera alguna es completa.»

S. Freud, OC, AE, vol. 7, «Análisis fragmentario de un caso de histeria», p. 73.

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«Ahora conozco el motivo de aquella bofetada con que usted respondió al cortejo. No fue la afrenta por el atrevimiento de él, sino la venganza por celos. Cuando la señorita le contó la historia (la gobernanta), usted echó mano de su arte para desechar todo cuanto no convenía a sus sentimientos. Pero en el momento en que el Sr. K. Usó la palabra “nada me importa de mi mujer” que había dicho también a la Srta. (la gobernanta) nuevas mociones se despertaron en usted y la balanza se inclinó. Usted se dijo: ¿cómo se atreve a tragarme como a una gobernanta, a una persona de servicio? A esta afrenta al amor propio, sumar los celos y los motivos de sensatez conscientes: en definitiva, era demasiado. Como prueba de la gran impresión que le ha causado la historia de la señorita (la gobernanta) le aduzco sus repetidas identificaciones con ella en sus sueños y en su propia conducta. Usted se lo dice a sus padres, cosas que hasta aquí no habíamos entendido, tal como la señorita se lo escribió a los suyos. Usted se despide de mi como una gobernanta, con un preaviso de catorce días.»

S. Freud, OC., AE, vol. 7, «Análisis fragmentario de un caso de histeria», pp. 93-94.

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«Las sensaciones de dolor como otras sensaciones de displacer desbordan sobre la excitación sexual y producen un estado placentero (…) una vez que sentir dolores ha convertido en una meta masoquista, puede surgir retroprogresivamente la meta sádica de infringir dolores, produciéndolos en otro, uno mismo los goza de manera masoquista en la identificación con el objeto que sufre (…) la transmudación del sadismo al masoquismo implica un retroceso hacia el objeto narcisista y en los dos casos (el del placer pasivo de ver, y el del masoquismo ) el sujeto narcisista es permutado por identificación con un yo otro, ajeno.»

S. Freud, OC, AE, vol. 11, «Contribución Pulsiones y destinos de pulsión», pp. 124-127.

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«El psicoanálisis nos ha revelado que el animal totémico es realmente el sustituto del padre.

‘Un día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna (…) Y ahora, en el acto de la devoración, consumaban la identificación con él (…). El banquete totémico, acaso la primera fiesta de la humanidad, sería la celebración recordatoria de aquella hazaña memorable (…) con la cual tuvieron comienzo tantas cosas: las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión’.»

S. Freud, OC, AE, vol. 13, «Tótem y Tabú», p. 143.

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«(…) solo hace falta suponer que la banda de los hermanos amotinados estaba gobernada, respecto del padre, por los mismos contradictorios sentimientos que podemos pesquisar como contenido de la ambivalencia del complejo paterno en cada uno de nuestros niños de nuestros neuróticos (…).Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de identificarse con él, forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas avasalladas entre tanto.»

S. Freud, OC., AE, vol. 13, «Tótem y Tabú», p. 146.

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«(…) el antiguo banquete totémico retorna en la forma originaria del sacrificio. El sentido de la acción es el mismo: santificarse mediante la participación en el banquete en común (…). Lo que se ha agregado es el dios del linaje (…) que participa en la comida como un miembro del clan y con el cual uno se identifica a través de la ingestión de la víctima.»

S. Freud, OC., AE, vol. 13, «Tótem y Tabú», p. 24.

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«Así, en la doctrina cristiana (…) la religión del hijo releva a la religión del padre (…) el antiguo banquete totémico es reanimado como comunión; en ella, la banda de hermanos consume ahora la carne y la sangre del hijo, ya no del padre, se santifica por ese consumo, y se identifica con aquel. Nuestra mirada persigue a lo largo de las épocas la identidad del banquete totémico con el sacrificio animal, el sacrificio humano y la eucaristía cristiana, y en todas estas ceremonias solemnes discierne el efecto continuado de aquel crimen que tanto agobió a los hombres y del cual, empero, no podían menos que estar tan orgullosos.»

S. Freud, OC., AE, vol. 13, «Tótem y Tabú», p. 156.

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«El primer motor del influjo religioso fue la identificación con la figura de Cristo facilitado por el azar de su fecha de nacimiento Aquí el hipertrófico amor por el padre halló por fin una salida en la sublimación».

S. Freud, OC, AE, vol. 14, «El hombre de los lobos», p. 104.

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«La sombra del objeto cayó sobre el yo quien en lo sucesivo pudo ser juzgado por una instancia particular como el objeto abandonado. La pérdida de objeto se mudó en pérdida del yo y el conflicto entre el yo y la persona amada en una bipartición entre el yo crítico y el yo alterado por identificación (…) La identificación narcisística con el objeto se convierte entonces en el sustituto de la investidura de amor.»

S. Freud, OC, AE, vol. 14, «Duelo y melancolía», p. 246.

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«Tenemos derecho a diferenciar la identificación narcisista de la identificación histérica porque en la primera se resigna la investidura de objeto mientras que en le segunda esta persiste y exterioriza un efecto que habitualmente está circunscrito a acciones e inervaciones singulares. (…) la identificación narcisística es la más originaria y nos abre la comprensión de la histérica menos estudiada. (…) si el amor por el objeto se refugia en la identificación narcisística el odio se ensaña con ese objeto sustitutivo. (…) Así la investidura de amor del melancólico en relación con su objeto ha experimentado un destino doble una parte ha regresado a la identificación, pero otra fue trasladada hacia atrás hacia la etapa del sadismo.»

S. Freud, OC, AE, vol. 14, «Duelo y melancolía», p. 248.

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«El psicoanálisis conoce la identificación como la más temprana exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona. Desempeña un papel en la prehistoria del complejo de Edipo. El varoncito manifiesta un particular interés hacia su padre; querría crecer y ser como él, hacer sus veces en todos los terrenos. Digamos simplemente: toma al padre como su ideal. Esta conducta nada tiene que ver con una actitud pasiva o femenina hacia el padre (y hacia el varón en general), es masculina por excelencia. Se concilia muy bien con el Complejo de Edipo, al que contribuye a preparar.»

S. Freud, OC, AE, vol. 18, «Psicología de las masas y análisis del yo», p. 99.

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«Sólo se discierne que la identificación aspira a configurar el yo propio a semejanza del otro, tomado como modelo (…) La identificación remplaza a la elección de objeto; la elección de objeto ha regresado hasta la identificación.»

S. Freud, OC, AE, vol. 18, «Psicología de las masas y análisis del yo», p. 100.

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«Uno de los yo ha percibido en el otro una importante analogía en un punto (…); luego crea una identificación en este punto, e influida por la situación patógena esta identificación se desplaza al síntoma que el primer yo ha producido.»

S. Freud, OC, AE, vol. 18, «Psicología de las masas y análisis del yo», p. 101.

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«Muchos iguales, que pueden identificarse entre sí, y un único superior a todos ellos: he ahí la situación que hallamos realizada en la masa capaz de sobrevivir.»

S. Freud, OC, AE, vol. 18, «Psicología de las masas y análisis del yo», p. 115.

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«Habíamos logrado esclarecer el sufrimiento dolorosos de la melancolía mediante el supuesto de que un objeto perdido se vuelve a erigir en el yo, vale decir, una investidura de objeto es relevada por una identificación (…) Desde entonces hemos comprendido que tal sustitución participa en considerable medida en la conformación del yo y contribuye esencialmente a producir lo que se denomina su carácter (…). Quizás esta identificación (en la melancolía) sea en general la condición bajo la cual el ello resigna sus objetos. Como quiera que fuese, es un proceso muy frecuente, sobre todo en fases tempranas del desarrollo, y puede dar lugar a esa concepción: el carácter del yo es una sedimentación de las investiduras de objeto resignadas, contiene la historia de estas elecciones de objeto.»

S. Freud, OC, AE, vol. 19, «El yo y el ello», p. 31.

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«El superyó se ha engendrado, sin duda, por una identificación con el arquetipo, paterno. Cualquier identificación de esta índole tiene el carácter de una desexualización o, aun, de una sublimación. Y bien; parece que a raíz de una tal trasposición se produce también una desmezcla de pulsiones. Tras la sublimación, el componente erótico ya no tiene más la fuerza para ligar toda la destrucción aleada con él, y esta se libera como inclinación de agresión y destrucción.»

S. Freud, OC, AE, vol. 19, «El yo y el ello», p. 55.

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«Al comienzo de todo, en la fase primitiva oral del individuo, es por completo imposible distinguir entre investidura de objeto e identificación (…). Si un tal objeto sexual es resignado (…) no es raro que a cambio sobrevenga la alteración del yo que es preciso describir como erección de objeto en el yo, lo mismo que en la melancolía (…) Quizás el yo mediante esta introyección que es una suerte de regresión al mecanismo de la fase oral, facilite o posibilite la resignación del objeto. Quizás esta identificación sea en general la condición bajo la cual el ello resigna sus objetos.»

S. Freud, OC, AE, vol. 19, «El yo y el ello», p. 31.

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«También cabe considerar una simultaneidad de investidura de objeto e identificación, una alteración de carácter antes que el objeto hay sido resignado. En este caso, la alteración del carácter podría sobrevivir al vínculo del objeto, y conservando cierto sentido (…). Fijemos por un momento nuestra atención en las identificaciones-objeto del yo. Si estas predominan, se vuelven numerosas e hiperintensas, e inconciliables entre sí, amenaza un resultado patológico. Puede sobrevenir una fragmentación del yo si las diversas fragmentaciones se segregan unas a otras mediante resistencias (…). Se plantea el tema de los conflictos entre las diferentes identificaciones en que el yo se separa, conflictos que, después de todo, no pueden calificarse enteramente de patológicos.»

S. Freud, OC, AE, vol. 19, «El yo y el ello», pp. 31-32.

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«Identificación y elección de objeto son en vasta medida independientes entre sí; empero, uno puede identificarse con la misma persona a quien se tomó, por ejemplo, como objeto sexual, alterar su yo de acuerdo con ella. (…) Si uno ha perdido un objeto o se ve precisado a resignarlo, es muy común que uno se resarza identificándose con él, erigiéndolo de nuevo dentro de su yo, de suerte que aquí la elección de objeto regresa, por así decir, a la identificación.»

S. Freud, OC., AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», p. 59.

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«(…) De pasada, nos detendremos aquí un instante. Sin duda ustedes ya habrán puesto por sí mismos que eso difícil de definir que se llama carácter es atribuible por entero al yo. Tenemos asido algo de lo que crea ese carácter. Sobre todo, la incorporación de la anterior instancia parental en calidad de superyó, sin duda el fragmento más importante y decisivo; luego, las identificaciones con ambos progenitores de la época posterior, Y con otras personas influyentes, al igual que similares identificaciones como precipitados de vínculos de objetos reasignados. Agreguemos ahora, como un complemento que nunca falta a la formación de carácter, las formaciones reactivas que el yo adquiere primero en sus represiones Y, más tarde, con medios más normales, a raíz de los rechazos de mociones pulsionales indeseadas.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», p. 84.

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«La institución del superyó se describe como un caso logrado de identificación a la instancia parental».

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», p. 60.

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«Una masa psicológica es una reunión de individuos que (…) se han identificado entre sí en su yo sobre la base de esa relación de comunidad.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», p. 63.

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«[en la niña el] juego con muñecas (…) no es propiamente la expresión de su feminidad; sirve a la identificación-madre en el propósito de sustituir la pasividad por actividad.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», p. 119.

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«Bajo la impresión de la propia maternidad puede revivirse una identificación con la madre propia, identificación contra la cual se había rebelado hasta el matrimonio (…). La identificación-madre de la mujer permite discernir dos estratos: el preedípico, que consiste en la ligazón tierna con la madre y la toma por arquetipo, y el posterior, derivado del complejo de Edipo, que quiere eliminar a la madre y sustituirla junto al padre.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», pp. 123-124.

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«Hemos averiguado que son dos cosas las que mantienen cohesionada a una comunidad: la compulsión de la violencia y las ligazones de sentimiento –técnicamente se las llama identificaciones– entre sus miembros.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», p. 191.

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«Todo lo que establezca sustantivas relaciones de comunidad entre los hombres provocará esos sentimientos comunes, esas identificaciones.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», p. 195.

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«Se ha comparado la identificación, y no es desatino, con la incorporación oral, canibálica, de la persona ajena. La identificación es una forma muy importante de la ligazón con el prójimo, probablemente la más originaria; no es lo mismo que una elección de objeto.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis», p. 58.

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«Esta identificación de los oprimidos con la clase que los sojuzga y explota no es, empero, sino una pieza dentro de un engranaje más vasto. En efecto, por otra parte pueden estar ligados a ella afectivamente y, a pesar de su hostilidad hacia los señores, verlos como su ideal. Si no existieran tales vínculos, satisfactorios en el fondo, sería incomprensible que un número harto elevado de culturas perviviera tanto tiempo a pesar de la justificada hostilidad de vastas masas.»

S. Freud, OC, AE, vol. 21, «El porvenir de una ilusión», p. 13.

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«(…) Salva esta difícil situación económica por la vía de mecanismos consabidos: acoge dentro de sí por identificación esa autoridad inatacable, que ahora deviene el superyó y entra en posesión de toda la agresión que, como hijo, uno de buena gana habría ejercido contra ella.»

S. Freud, OC, AE, vol. 21, «El malestar en la cultura», p. 13.

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«Conocemos el sentido y el propósito de esos ataques de muerte. Significan una identificación con un muerto, una persona que efectivamente falleció o que todavía vive y cuya muerte se desea. Este último caso es el más significativo. El ataque tiene así el valor de una punición. Uno ha deseado la muerte de otro, y ahora uno mismo es ese otro y está muerto. En éste punto la doctrina psicoanalítica introduce la tesis de que, en el caso de los muchachos, ese otro es por regla general el padre, y el ataque (que se denomina histérico) es entonces un autocastigo por haber deseado la muerte del padre odiado. (…) Junto al odio, que querría eliminar al padre como rival, ha estado presente por lo común cierto grado de ternura. Ambas actitudes se conjugan en la identificación- padre; uno querría estar en el lugar del padre porque lo admira (le gustaría ser como él) y porque quiere eliminarlo.»

S. Freud, OC, AE, vol. 21, «Dostoievski y el parricidio», pp. 180-181.

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«(…) Esto no es sólo compasión indulgente; es identificación sobre la base de los mismos impulsos asesinos, en verdad un narcisismo apenas desplazado {descentrado}. No por ello cabe impugnar el valor ético de esa bondad. Acaso sea, en general, el mecanismo de la complicidad indulgente con otros seres humanos el que vemos con particular claridad aquí, en el caso extremo del creador literario gobernado por la conciencia de culpa. No hay duda de que esta simpatía de identificación ha presidido decisivamente la elección temática de Dostoievsky.»

S. Freud, OC, AE, vol. 21, «Dostoievski y el parricidio», p. 187.

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«En cuanto a la transmudación del vínculo parental en el superyó (…) la base de este proceso es lo que se llama una “identificación”, o sea una asimilación de un yo a un yo ajeno, a consecuencia de la cual ese primer yo se comporta en ciertos aspectos como el otro, lo imita, por así decir lo acoge dentro de sí. (…) Tales identificaciones, en su condición de precipitados de investiduras de objeto resignadas, se repetirán luego con mucha frecuencia en la vida del niño; pero responde por entero al valor de sentimiento de ese primer caso de una tal transposición que su resultado llegue a ocupar una posición especial dentro del yo. (…) También con estos padres posteriores se producen después identificaciones, pero lo común es que ellas brinden importantes contribuciones a la formación del carácter; en tal caso, afectan el sol al yo, y no influyen más sobre el superyó, que has sido comandado por las primerísimas imagos parentales. Espero ya tengan la impresión de que nuestra postulación del superyó describe real y efectivamente una constelación estructural, Y no se limita a personificar una abstracción como la de la conciencia moral. Mencionaremos todavía una importante función que adjudicamos a ese superyó. Es también el portador de ideal del yo con el que yo se mide, al que aspira alcanzar y cuya exigencia de una perfección cada vez más vasta se empeña en cumplir. No hay duda de que ese ideal del yo es el precipitado de la vieja representación de los progenitores, expresa la admiración por aquella perfección que el niño les atribuía en ese tiempo.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «La descomposición de la personalidad psíquica», pp. 58-60.

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«En 1921 intenté aplicar la diferenciación entre yo y superyó al estudio de la psicología de las masas. Llegue a una fórmula como esta: una masa psicológica es una reunión de individuos que han introducido en su superyó la misma persona Y se han identificado entre sí en su yo sobre la base de esa relación de comunidad. Desde luego esa fórmula es válida solamente para masas que tienen un conductor.»

S. Freud, OC, AE, vol. 22, «La descomposición de la personalidad psíquica», pp. 63