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Paz y Ciencia

domingo, 24 de enero de 2021

Crisis y Estoicismo

 



Es bien conocido que, en chino, la palabra crisis se traduce como Wei Ji. Está compuesta por dos caracteres: Wei, que significa peligro, y Ji, oportunidad.

Ante cada situación de adversidad, el ser humano se debate en el mayor desafío, que es la actitud apropiada para asumirlo y atravesarlo. A su vez, aparece el impulso reptiliano de afrontamiento o huida, dándole carácter a la decisión y elección que se hace en cada momento.

Del tipo de actitud y elección que se tome, depende en gran medida la dimensión emocional que asumirá ante la crisis o el desafío.

En este sentido, el movimiento filosófico conocido como estoicismo, creado por Zenón de Citio hacia el año 301 a.C. en Atenas, Grecia, nos puede ayudar a entender cómo funcionamos en términos de los sentimientos y reacciones emocionales que perturban la vida.

Algunos otros nombres de filósofos célebres que adhirieron al estoicismo en sus distintas etapas han sido Crisipo, Panecio, Posidonio, Séneca, Epícteto y Marco Aurelio.

4 pilares para asumir una posición estoica en la vida

Sintéticamente, se basa en dos conceptos, la virtud y la razón. Y en sus postulados, los estoicos proponen trabajar con la fortaleza interna y la ecuanimidad del carácter, puesto que uno de sus ideales es lograr permanecer imperturbables y con independencia emocional ante los acontecimientos del mundo externo.

Tiene cuatro pilares que le dan sustento:

  1. Felicidad: para el estoicismo el bien supremo es la felicidad, que consiste en la tranquilidad del alma.
  2. Sentido práctico: los hechos son de dos tipos: los que dependen de nosotros y los que no.
  3. Relación hombre - tiempo: se refiere a que el tiempo es relativo y depende de cómo lo utilizamos (aprovecharlo o desperdiciarlo).
  4. Cosmopolitismo: la idea central es que todos somos “ciudadanos del mundo”, y que lo que llamamos “Estado” es uno sin fronteras ni nacionalidades.

16 reflexiones para ser más estoicos ante las adversidades

Estas frases de grandes filósofos de la corriente estoica en sus distintas épocas nos invitan a mantener el temple del espíritu, la fortaleza interna y la capacidad de sobreponernos a enormes desafíos, lo que conocemos como resiliencia humana.

He agregado algunas herramientas con el fin de ayudarte en su aplicación práctica:

1. “Algunas cosas están bajo nuestro control y otras no. Las cosas bajo nuestro control son opinión, persecución, deseo, aversión y, en una palabra, lo que sea que sean nuestras propias acciones. Las cosas que no están bajo nuestro control son el cuerpo, la propiedad, la reputación, el mando y, en una palabra, lo que no son nuestras acciones”. Epicteto. 

Herramienta: No pierdas tiempo tratando de controlar lo inevitable. Practica la aceptación incondicional de todo lo que pasa.

2. «Te conviertes en lo que le das a tu atención” Epicteto.


Herramienta: Enfoca tu atención en pensamientos nobles para crear emociones pro-positivas para reducir el sufrimiento.

3. «Las obras se tienen medio terminadas cuando se han comenzado bien.» Séneca.

Herramienta: Muévete. El comienzo de un proyecto o idea es el 50% del camino. Sólo da el primer paso: los demás irán apareciendo.

4. «Es esencial que recuerdes que la atención que le des a cualquier acción debe ser proporcional a su valor.» Marco Aurelio.

Herramienta: Aquello a lo que prestas atención, por mínima que sea, te domina. Cuidado con lo que piensas, porque puede controlarte y determinar tus resultados concretos.

5. «No nos atrevemos a muchas cosas porque son difíciles, pero son difíciles porque no nos atrevemos a hacerlas». Séneca.

Herramienta: Da el primer paso, luego otro, y sigue. Cuando vences la inercia, la mediocridad y la procrastinación, el impulso hacedor es imparable.

6. «No te sabotees a ti mismo adoptando involuntariamente actitudes negativas e improductivas a través de tus relaciones con otros.» Epicteto.

Herramienta: Cada vez que entregas a otro tu poder personal, estás disminuyendo tu auto valoración y creas dependencia emocional.

7. «Si logras algo bueno con trabajo duro, el trabajo pasa rápido, pero el bien perdura. Si haces algo vergonzoso en busca del placer, el placer pasa rápidamente, pero la vergüenza perdura.» Musonio Rufo.

Herramienta: Descubre un propósito trascendente y transfórmalo en tu legado para la humanidad. ¿Qué estás sembrando en tu paso por el mundo?

8. «No hay viento favorable para el que no sabe dónde va.» Séneca.

Herramienta: Las personas quejosas y cómodas usan eso como un escudo de comodidad. Los que avanzan y tienen éxito, se mueven contra el viento y cualquier tempestad y siempre se levantan.

9. «¿No sabes que un buen hombre no hace nada por las apariencias, sino por hacer lo correcto?» Epicteto.

Herramienta: Sostén como pilares innegociables la integridad, congruencia e impecabilidad en tus acciones.

10. «La mayoría de lo que hacemos y decimos no es esencial. Pregúntate en cada momento, ¿es esto necesario?» Marco Aurelio.

Herramienta: Sé productivo cada día y elige bien a qué le prestarás atención y lo que pondrás en acción.

11. «No es que tengamos poco tiempo, sino que perdemos mucho.» Séneca.

Herramienta: El foco y la atención en lo esencial hace toda la diferencia en la excelencia del resultado de tu vida, en cualquier aspecto.

12. «Toma este momento. Sumérgete en sus detalles. Responde a esta persona, este desafío, esta acción. Deja las evasiones.» Epicteto.

Herramienta: La actitud de víctima culpando a otros, y sin compromiso total y absoluto, sólo atrae mediocridad a tu vida. Una vida sin evasiones implica asumir tu responsabilidad indelegable. Tú eres el responsable de todo lo bueno y de todos los infortunios que vives. Hazte responsable.

13. «En cada momento mantén la atención en la tarea que tienes entre manos. Realiza cada tarea como si fuera la última, evitando la distracción, el drama, la vanidad y la queja por tu situación.» Marco Aurelio.

Herramienta: La queja no construye ni te saca del lugar donde estás. Enfócate en lo esencial para aportar calidad a tu vida en cada acción que emprendes. Pregúntate: ¿esto me acerca o me aleja de mi objetivo principal de vida?

14. «Lo innecesario, aunque cueste solo un poco, es caro». Séneca.

Herramienta: Elimina todo lo superfluo de tu vida. Esto incluye personas, cosas y anhelo de posesiones innecesarias.

15. «Que no te arrastren los accidentes exteriores; procúrate tiempo libre para aprender algo bueno y cesa ya de girar como un trompo.» Marco Aurelio.

Herramienta: Mantén el equilibrio emocional interno; así evitarás dejarte arrastrar por los acontecimientos que, en la mayoría de los casos, no tienen nada que ver contigo ni tienes ninguna influencia sobre ellos para cambiarlos.

16. «Largo es el camino de la enseñanza por medio de teorías; breve y eficaz por medio de la práctica». Séneca.

Herramienta: Todo el aprendizaje que tienes que hacer en la vida se aprende haciendo. Hacerlo lo hace. La teoría y lo académico son excelentes como marco conceptual: el verdadero desafío es practicar en el teatro real de la vida. Allí vas a comprobar si esos cientos de libros que leíste y si las ideas que te inculcaron realmente funcionan y crean una vida mejor para ti y los demás.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico. Psicoterapeuta. Psicólogo presencial y online. Teléfono: +34 653 379 269 Gran Vía 32, 3° Izq. rcordobasanz@gmail.com                          Página Web: www.rcordobasanz.es


Fatiga Pandémica: Ya no puedo más

 


"Hablar de nuestros sentimientos y emociones no siempre es fácil. Primero necesitamos saber qué sentimos y llamarlo por su nombre"

Casi un año después de la declaración de pandemia de Coronavirus por la Organización Mundial de la Salud, algunos nos encontramos hastiados. Estamos quemados por esta situación. Tenemos un nivel de agotamiento y desgaste emocional que nos provoca cambios de humor o ansiedad ante un nivel muy alto de incertidumbre. Preguntas como qué va a pasar mañana o cómo voy a gestionar rodean nuestra cabeza muchos días.

Esta sensación es lo que ha denominado la OMS como “fatiga pandémica”. La doctora en Psicología Clínica, Laura Rojas Marcos, explica que es “un estado de malestar físico y mental provocado por el estrés continúo y permanente, por lo tanto tenemos una respuesta emocional de pensamientos y físicamente que al acumular tanto estrés de manera crónica, pues acabamos agotados, tristes ansiosos y en algunos casos deprimidos”. En Tarde lo que tarde de RNE ha destacado que “tanta angustia al final acaba afectando incluso al cuerpo”.

La psicóloga ha señalado que una de las frases que más ha escuchado en su consulta es “no puedo más”. Por lo que que este ha sido “un cambio radical” al que nos hemos tenido que “adaptar todos” y que “no ha sido ni elegido ni esperado”. Ha cambiado nuestra “manera de trabajar”, de “relacionarnos” y hemos visto coartada nuestra libertad. Estos aspectos no solo se refieren a la pandemia, también afectan a lo laboral, la política o la economía, es decir, a todos los pilares de la sociedad. Para referirse a todo ello, Rojas Marcos ha hablado del término “sindemia”, que se utiliza en sociología. Ha dicho que la clave pasa por preguntarnos “qué podemos hacer” y por ello propone que nos adaptemos y nos distraigamos.

La adaptación

Centrarnos en “las cosas que sí tenemos y podemos hacer” es uno de los aspectos que ha recalcado la doctora en psicología. Por esto, propone que si solo tenemos la posibilidad de teletrabajar creemos “hábitos saludables”. En este sentido, Rojas Marcos ha explicado que durante el confinamiento ella ha aprendido a taichí.

La distracción

“No estar todo el día puesto con las noticias ni leyendo porque necesitamos descansar y se activa esa parte del cerebro que entramos en un bucle de pensamientos obsesivos y mucho miedo” y por eso es importante que en nuestra vida nos distraigamos, ha subrayado la psicóloga.

Un nuevo confinamiento

Laura Rojas Marcos cree que vamos a poder soportar un nuevo confinamiento: “hemos pasado uno primero, sabemos de qué va, hemos aprendido una serie de cosas. Cómo trabajar y hemos incorporado nuevos hábitos. No hay que olvidar nuestra capacidad de aprendizaje y de adaptación”. Ha añadido que a pesar de esta fatiga, estrés y falta de paciencia, vamos a tardar “un poco” en volver nuestra vida anterior. “Sí que quiero decir que esto tiene un final a medio y largo plazo”, por eso ha apuntado que lo fundamental es “ejercitar la paciencia y centrarnos en el hoy, en qué puedo hacer para que mi yo futuro se sienta orgulloso”.

El autocuidado

“Hasta ahora no había una conciencia globalizada sobre cuidar la salud mental” ha dicho en Tarde lo que tarde. Estar centrado en el cuerpo es “maravilloso”, pero “el equilibrio entre el cuerpo y las emociones es fundamental”. La doctora en psicología ha puesto el foco en los trastornos de ansiedad de los que ha explicado que, según algunas investigaciones, “han aumentado en un 180%”, así como la depresión y los trastornos adictivos, también ha explicado que los consumos de fármacos como los ansiolíticos han subido. Por todo ello, insiste en que “necesitamos momentos de serenidad y aprender estrategias de afrontamiento que sean alcanzables y posibles y que podamos incorporar para poder cuidarnos. El autocuidado es fundamental”.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico y Psicoterapeuta. Psicólogo presencial y online. Gran Vía 32, 3° Izquierda. Zaragoza.                    Página Web: Psicólogo Zaragoza y Psicoterapeuta  rcordobasanz@gmail.com

sábado, 23 de enero de 2021

LGTBQ Filosofía

 


La filósofa argentina Moira Pérez, docente-investigadora en Filosofía práctica y Teoría queer, reivindica la importancia y la necesidad de las utopías como motor de la crítica radical y de la imaginación política. Y como filósofa de la historia, dice, «llamo la atención sobre los riesgos de plantear la utopía como algo exclusivamente del futuro, invitando en cambio a pensarla y realizarla como la construcción de un mundo distinto desde el presente». Porque, «apostar a un cambio en el futuro también implica plantear una transformación en cómo representamos el pasado y cómo nos vemos en el presente».


Moira Pérez es doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Se especializa en Filosofía práctica (principalmente epistemología social y filosofía de la historia) y en Teoría queer, y dirige el grupo de Filosofía Aplicada y Políticas Queer (@polqueer). Recientemente ha publicado junto con Gracia Trujillo-Barbadillo Queer Epistemologies in Education (Palgrave 2020), una complicación de trabajos sobre educación con perspectiva queer en el mundo de habla hispana y portuguesa.

En este momento está trabajando sobre un nuevo libro: Identidad, política e historia: perspectivas críticas sobre representaciones del pasado y nuevos sujetos. En los últimos meses presentó algunos adelantos de la obra, con ocasión de las conferencias Políticas de la historiografía: hacer cosas —y sujetos— con el pasado y Violencia epistémica. Aportes para una epistemología no ideal de la historiografía. A partir del intercambio en dichos eventos la invitamos a conversar sobre narrativas del pasado, sus consecuencias y compromisos políticos y sus proyecciones al futuro, en un año en el que la historia parece haberse transformado por completo.

Me interesa recuperar parte del título del capítulo que presentó recientemente: «hacer cosas —y sujetos— con el pasado». ¿Qué cosas se hacen con el pasado y qué cree que se puede hacer?
Hay muchos sentidos en los que se puede decir que se «hacen cosas» con el pasado. En primer lugar, en lo que quizás sea el sentido más básico, se «hacen» eventos. En el pasado han sucedido hechos y, desde una perspectiva narrativista, se entiende que cuando narramos ese pasado o nos referimos a él operamos un conjunto de recortes, una periodización, ciertas denominaciones que hacen de algunos de esos hechos un evento, y lo conectan con otros eventos anteriores y posteriores transformándolo en parte de «la historia».

Además de eso, en el trabajo específico que yo presenté en esa ocasión me refería a distintas implicancias y consecuencias políticas que tiene la forma en que nos referimos al pasado, entendiéndola como un dispositivo de producción de identidades individuales y colectivas. Cuando representamos el pasado tomamos un conjunto de decisiones que tienen implicancias tanto para el pasado mismo (en términos de cómo lo tramamos) como para el presente y el futuro. Quizás la instancia más obvia sea la de seleccionar qué hechos se narran y cuáles no: si alguien quiere legitimar un cierto partido político como progresista, narrará su historia en términos de «movimiento» y mencionará sus iniciativas pasadas tendientes a la izquierda, omitiendo las que comparte con tendencias conservadoras o incluso fascistas; decidirá cuándo empieza el movimiento, dejando por fuera sus orígenes espúreos o alguna alianza con sectores de derecha de los que luego se hayan desprendido. Y probablemente haga exactamente lo contrario con sus rivales.

Pero también hay procesos un poco más sutiles. Por ejemplo, podemos utilizar el pasado para legitimar un cierto proceso político posterior, como cuando se destacan elementos considerados repudiables de los pueblos preexistentes en este continente (el énfasis casi obsesivo en la cuestión de los «sacrificios», los conflictos entre los distintos pueblos) para legitimar la invasión en términos de «proceso civilizatorio». Retomando los términos de Edward Said, podemos decir que estas operaciones sobre el pasado «dignifican» la dominación. También es posible utilizar el pasado para construirnos un legado glorioso que nos ensalza en el presente como herederos de aquel: nuestro estatus se constituye no solamente con nuestras propias acciones, sino también con las que elegimos recuperar de quienes seleccionamos como ancestros. Un ejemplo de esto, al que me refiero en el libro, son las narrativas feministas de «somos las nietas de las brujas que no pudieron quemar». Estas representaciones invisten a quien las enuncia con una doble legitimidad: como víctima histórica de opresiones (aquella siempre perseguida) y como agente de resistencia (la rebelde, la sobreviviente). Las representaciones del pasado son aliadas muy potentes en la construcción de movimientos políticos.

Estos son algunos de los sentidos en los que sostengo que se pueden «hacer cosas» o «hacer sujetos» con el pasado. Las narraciones son territorio de disputa política, entre otras cosas, precisamente por estos efectos legitimantes o deslegitimantes sobre los sujetos y acciones presentes. Por eso es tan importante la proliferación de narraciones que puedan ampliar las posibilidades de agencia en el presente, exponer los supuestos de las narrativas hegemónicas, y abrir el horizonte a nuevas configuraciones para el futuro.

«Las narraciones son territorio de disputa política, entre otras cosas, precisamente por estos efectos legitimantes o deslegitimantes sobre los sujetos y acciones presentes»

Hay una larga tradición que ha estudiado las políticas historiográficas en el proceso de la construcción de los Estados-Nación, pero usted se refiere a «nuevos sujetos» políticos. ¿En quiénes está pensando?
Cuando hablo de «nuevos sujetos» no me refiero a sujetos que no hayan estado allí previamente en el mundo, a sujetos que no hayan existido, sino a sujetos que a través del activismo, la organización colectiva, las demandas al Estado y a la sociedad se posicionan de manera cada vez más fuerte en la esfera pública. A mí me interesa indagar específicamente en los procesos de este tipo que se dieron en los siglos XX y XXI. En parte debido a los recursos teóricos con los que trabajo, que provienen principalmente de la teoría queer y los estudios decoloniales y poscoloniales, los sujetos a los que hago referencia en mis trabajos son sobre todo personas LGBT, personas marcadas por su raza y/o marginadas por procesos de colonialidad. Lo que hacen estos «nuevos sujetos» es demandar y construirse un lugar de agentes dentro de la esfera pública, en la que tradicionalmente habían sido relegados a objetos de explotación o, en el mejor de los casos, de asistencia.

En lo que hace a la historiografía, este surgimiento conlleva también hacerse un lugar dentro de las formas en las que representamos el pasado, hacerse presentes en las narraciones que circulan socialmente o culturalmente en un determinado contexto, y reivindicar la propia agencia epistémica para tramar nuevas historias desarrolladas desde esa perspectiva. Y dado que, como decía antes, estas narrativas son tan importantes en la constitución de la identidad colectiva (por ejemplo la identidad nacional o la identidad de quienes forman parte de un movimiento como el feminismo), el hecho de que cada vez más grupos sociales se hagan un lugar en ellas implica una profunda transformación de los modos en que todas las personas nos concebimos colectivamente. Incluso quienes se ubican desde identidades hegemónicas. No es lo mismo identificarme como argentina bajo la convicción de que Argentina es un país blanco y un Estado Nación homogéneo, que hacerlo si considero que se trata de un Estado plurinacional con muchas capas de historias que aún se desarrollan. La identidad nacional, incluida la de las personas blancas, es otra. Las personas blancas deberán asumir que no son las únicas, no son las primeras, y que el lugar privilegiado que ocupan dentro del imaginario social se debe a un conjunto de procesos históricos, políticos y culturales de borramiento, desplazamiento y exterminio. Este tipo de cambios en la identidad colectiva, cuando suceden, son posibles gracias a la organización colectiva y la fuerza de los sujetos que históricamente han quedado por fuera de esa conceptualización.

Menciona que en su trabajo se sirve de los recursos conceptuales de la teoría queer para pensar la relación entre la historia, la política y la identidad. ¿Qué es lo que esta teoría aporta a su reflexión?
El cruce entre teoría queer y filosofía de la historia no es muy frecuente, algo que sigue sorprendiéndome porque hay muchas afinidades y mucho potencial allí. A esto he dedicado gran parte de mi investigación de los últimos 15 años, porque creo que esta combinación puede aportar insumos muy potentes para intervenir en las disputas acerca del pasado, la política y la identidad. Por empezar, porque la teoría queer se funda sobre cimientos antiesencialistas, con lo cual comprender las formas históricas en las que se fue dando la configuración de las identidades (particularmente las sexo-genéricas) y las categorías identitarias es fundamental. Y esto incluye comprender las formas en que esas mismas narrativas fueron aportando a la constitución de las identidades tales como las conocemos hoy. Por otro lado, porque la teoría queer trajo toda una línea de indagación en torno a la idea de performatividad, que nos permite ver entre muchas otras cosas cómo las representaciones del pasado también son sitios performativos en los que se configuran y posibilitan ciertas formas de ser y se marginan otras.

Además, desde el punto de vista metodológico, la teoría queer suele adscribir a modos heterodoxos de hacer investigación, enfatizando en la transdisciplinariedad, la ampliación de las fuentes de las que abreva el pensamiento (incorporando registros no académicos tales como películas, artes plásticas, literatura, discursos políticos y manifiestos, entre otros), expandiendo la noción de archivo, y apostando a exponer el propio lugar de enunciación como algo que marca toda intervención teórica.

Otro punto que me parece muy rico de los enfoques queer en términos de filosofía de la historia es que, ya desde los primeros activismos de fines de los años 80, estas líneas han sido muy críticas de las narrativas de progreso, de la idea de «orgullo», y otros elementos que hacen a la concepción de la política, el activismo, y el presente y el pasado histórico. A partir de estos elementos he llegado a proponer que la teoría queer es, entre otras cosas, una teoría de la historia, y una que es particularmente afín a los enfoques narrativistas, de la llamada «nueva filosofía de la historia», que es el otro marco teórico en el que abreva mi trabajo en este campo.

Por supuesto que hay muchas formas de hacer y entender la teoría queer, igual que con todas las corrientes intelectuales y políticas. La que me interesa a mí, y en la que inserto mi propia investigación, es una que parte de la interseccionalidad y la mirada crítica sobre los propios supuestos. Y que, lejos de delimitar en ella misma el campo de las respuestas posibles, es consciente de sus propias limitaciones y por eso mismo se abre a enriquecerse con otros legados tales como el decolonial u otras tradiciones locales.

«Las personas blancas deberán asumir que no son las únicas, no son las primeras, y que el lugar privilegiado que ocupan dentro del imaginario social se debe a un conjunto de procesos históricos, políticos y culturales de borramiento, desplazamiento y exterminio. Este tipo de cambios en la identidad colectiva, cuando suceden, son posibles gracias a la organización colectiva»

En relación con la cuestión del progreso que mencionaba, en su artículo Queer Politics of History hace una crítica a las narrativas de progreso del movimiento LGBT alegando que son perjudiciales para ciertos tipos de sujetos. ¿Cuál es el problema con esas narrativas? ¿Y no es necesario, en cierto sentido, que un colectivo históricamente marginado celebre las mejoras en sus condiciones de existencia?
Ese artículo es en parte el resultado de una investigación empírica que hice en Nueva York sobre distintos archivos de memoria LGBT del período 1960-1990: actas de reuniones de organizaciones gay-lésbicas, revistas del circuito LGBT, volantes y manifiestos del movimiento. Me interesaba comprender cómo las organizaciones sociales representaban su propia historia, qué tipo de figuraciones temporales usaban y cómo se servían de la construcción de un pasado para recortar su identidad respecto de otros movimientos. Uno de los hallazgos más interesantes fue el uso de las narrativas del progreso, que servían —entre otras cosas— como instrumento de legitimación del propio narrador (en este caso, una cierta organización). La idea de que ciertas cosas «ya no suceden» se deslizaba permanentemente del plano normativo al descriptivo, a la vez que se denunciaban explícitamente prácticas de discriminación y violencia. La trayectoria de progreso y la idea del presente como libre de ciertos problemas se creaba así a partir de una serie de mecanismos en el tramado de la historia que, de acuerdo a esas mismas fuentes, no tenían sustento empírico pero sí mucha potencia política.

Sin embargo, esa potencia política tiene un costo considerable. Desde mi perspectiva, las narrativas del progreso LGBT se sostienen solo bajo la condición de hacer un recorte muy específico del colectivo: dicho muy someramente, los sujetos que son alcanzados por tal progreso, es decir aquellos cuyo principal o único eje de opresión es la orientación sexual (o, en una medida mucho menor, la identidad de género). Para quienes no ganan con esas «conquistas», la universalización de las narrativas de progreso implica no solo que no tienen un lugar en las representaciones del colectivo, sino que tampoco lo tienen en la agenda política y las estrategias del movimiento, ya que sus problemas se representan como «del pasado». Incluso quienes pretenden denunciar esos problemas que «persisten» (y con esto ya estamos, en cierto sentido, hablando la lengua del progreso) son desmentidos o tratados como «aguafiestas» o traicioneros que contradicen a los referentes del movimiento o desmerecen sus logros.

Cuestionar las narrativas de progreso no significa, por supuesto, negar que el cambio social sea posible, reconocer el fruto de los esfuerzos colectivos o decir que las cosas siempre han estado igual (o peor). Sí implica, por un lado, identificar y exponer los usos políticos que se hace de dichas narrativas como instrumento de legitimación. Y por el otro, complejizar la idea de «triunfo» o «conquista» según la cual un movimiento —supongamos el LGBT— avanza para todos los sujetos que tienen una cierta identidad (en este caso, personas gays, lesbianas, etcétera). Significa señalar que el cambio social no es lineal; que las transformaciones no se dan de una vez y para siempre y que las formas estructurales de opresión social, más que erradicarse, suelen mutar hacia nuevas modalidades. Esto nos obliga a prestar más atención a las formas de opresión que persisten, aunque ya no nos afecten a nosotros y a quienes nos rodean. Y también significa reconocer la contemporaneidad de ciertos problemas que usualmente imaginamos como exclusivamente del pasado, así como de posibilidades que solemos posponer a un futuro utópico.

Sobre este último punto, usted habla de maniqueísmo temporal para señalar la tendencia a arrojar todo lo malo al pasado. Esto me hizo pensar en las protestas sociales alrededor del mundo en las que se tumban monumentos y estatuas de esclavistas y colonizadores. ¿Cree que existe algún riesgo en estas estrategias políticas? 
El concepto de maniqueísmo temporal lo tomo de Berber Bevernage, un filósofo de la historia belga que usa esta expresión para referirse a cómo tendemos a distribuir el bien y el mal en distintos momentos del presente, el pasado y el futuro, con consecuencias directas sobre nuestra auto-evaluación moral y la de los proyectos políticos de los que formamos parte. Por ejemplo, cuando trazamos esas historias de progreso a las que me refería recién, tendemos a ubicar lo negativo en el pasado y lo éticamente bueno en el futuro. Esto tiene muchas implicancias. Una de las más graves es que mediante esta operación se obtura la posibilidad de identificar y comprender las formas de desigualdad, violencia, etc. que suceden en el presente, ya que al verlas como resabios del pasado o anacronismos no podemos comprenderlas en tanto características propias e inherentes a las formas de organización social, política y económica del presente.

Es muy interesante esta conexión que traes con la cuestión de los monumentos, un fenómeno que viene dándose desde hace tiempo pero que este año cobró particular relevancia en la esfera pública. Efectivamente creo que hay un riesgo de incurrir en maniqueísmo temporal si vemos el fenómeno de tumbar monumentos de una manera muy restringida, en la que parecería que, por ejemplo, el problema con el colonialismo es exclusivamente el pasado colonial y la forma en la que nos narramos esa historia. Las perspectivas poscoloniales y decoloniales han demostrado ampliamente la infinidad de formas en las que la colonialidad atraviesa toda nuestra sociedad en el presente, mucho más allá de la cuestión de cómo representamos el proceso colonial y decolonial. En la Argentina hubo todo un movimiento llamado «Desmonumentalizar a Roca» que llamaba a terminar con las representaciones heroicas de quien lideró los procesos de genocidio indígena en Puel Mapu (la Patagonia) en la segunda mitad del siglo XIX. Pero quienes hacían este llamamiento también se ocupaban de señalar que no alcanza con tumbar un monumento si no se ponen sobre la mesa todas las distintas formas de racismo y eurocentrismo contemporáneos, y el genocidio por goteo que sigue siendo una realidad en nuestro país y en toda la región. Muchas veces detrás de las iniciativas de conmemoración o incluso de repudio a algún evento del pasado se esconde esa idea de que se trata justamente de problemas del pasado. Es decir, en el gesto por ejemplo de conmemorar un genocidio con la intención de afianzar una memoria histórica crítica, se puede también reforzar este maniqueísmo temporal porque se sugiere que ese es un problema que hay que recordar (como algo del pasado) y no un problema con el que todavía convivimos, y del que de alguna manera somos partícipes en nuestras acciones presentes, mucho más allá de cómo narramos la historia.

«La teoría queer se funda sobre cimientos antiesencialistas. Comprender las formas históricas en las que se fue dando la configuración de las identidades (particularmente las sexo-genéricas) y las categorías identitarias es fundamental»

Esto me lleva a pensar en algo que escribió retomando el libro de Lauren Berlant Optimismo cruel. Allí señala que hay «un desacuerdo fundamental en nuestra percepción de la temporalidad», ya que lo que aparece como extraordinario o pasajero «desconoce el arraigo de dicha problemática en el tejido social y la historia». ¿Cuáles son los problemas que encuentra cuando se habla de «la crisis producto del covid-19»?
Los quiebres temporales, las periodizaciones y lo que llamo las «figuraciones temporales», es decir, las formas concretas y variadas en que se organiza el tiempo a través de representaciones (historiográficas o de otro tipo), son insumos que utilizamos permanentemente para dar sentido a lo que sucede y a nosotros mismos. Entre otras cosas, estos insumos nos ubican estratégicamente en un cierto lugar en el presente y afectan nuestra percepción del mundo, nuestra percepción de nosotros mismos, y las formas que intervenimos sobre la realidad. En el caso del covid-19, vimos esto con la insistente enunciación de un estado de crisis, término que por su mismo sentido transmite la idea de un fenómeno excepcional. Por supuesto que esta representación tiene un asidero en la realidad, porque estamos ante un panorama avallasante en términos sanitarios y económicos, y en su inédito alcance global. Pero la retórica de la excepcionalidad, que se sustenta en esas características muy específicas, se expandió rápidamente a todos los aspectos y derivaciones de la pandemia, incluso aquellas que no son en absoluto novedosas. Anexar a una problemática la calificación de «crisis» transmite o refuerza la idea de que se trata de algo que antes no existía, algo que es en todos los sentidos inédito, y esto en el caso del covid-19 no se sostiene desde el punto de vista empírico: la pobreza, la desfinanciación del sistema sanitario, la precarización laboral, la expulsión de millones de personas en todo el mundo por fuera del circuito de oportunidades de vida, no son cosas que hayan empezado este año. Lo que decía Berlant (mucho antes del covid-19) es que interpretamos un cierto problema o un cierto fenómeno como «crisis» cuando ese problema llega a afectar a sujetos que usualmente no son perjudicados por los problemas estructurales de nuestro orden político y económico. Todo lo que decía recién, e incluso las implicancias psicológicas del confinamiento, son fenómenos que ya afectaban a aquellos sujetos que en nuestras sociedades son relegados a un espacio de descarte. Creo que una imagen muy expresiva de esta realidad es la denominación que se hace en Chile de ciertas geografías como «zonas de sacrificio», debido a su destino para el extractivismo o la megaminería. Hoy en día, la cuestión del sacrificio de ciertos sujetos cuando hay que decidir en quién utiliza los insumos médicos es algo que ha llegado a la portada de los diarios. Pero esas «zonas de sacrificio», ya sea literales o figuradas, existen desde antes y seguramente seguirán existiendo una vez que se consolide la vacunación masiva. El ejercicio de la mirada histórica, entonces, es ver esas continuidades; el de la filosofía de la historia puede ser comprender por qué y cómo figuramos la temporalidad con aquellas rupturas y cuáles son los efectos políticos de esas formas de tramar.

«El filósofo belga Berber Bevernage usa la expresión ‘maniqueísmo temporal’ para referirse a cómo tendemos a distribuir el bien y el mal en distintos momentos del presente, el pasado y el futuro, con consecuencias directas sobre nuestra auto-evaluación moral y la de los proyectos políticos de los que formamos parte»

Por último, me gustaría tomar algo que ha dicho acerca de reflexionar sobre lo que proyectamos en el futuro: ¿cree que es posible recuperar las promesas utópicas como un modo de criticar al presente, o deberíamos abandonarlas por completo?
Las utopías son fundamentales para movilizar el cambio social, tanto las utopías abstractas, que habilitan la crítica de lo inaceptable del presente y avivan la imaginación hacia delante, como las utopías concretas, informadas y conscientes del panorama actual y de sus limitaciones. Pero si pensamos en términos de las figuraciones temporales a las que me referí antes, hay dos advertencias importantes para hacer.

Por un lado, es preciso poner en cuestión los quiebres que suele conllevar la noción de utopía: con frecuencia se presenta al contenido de la utopía como algo que no existe en absoluto, que está sólo en el futuro. La utopía, si bien es algo hacia lo que vamos, no surge de la nada ni está completamente desconectada del presente. Desde el abolicionismo penal, por ejemplo, se plantea la idea de armar una utopía con piezas que ya existen en la actualidad, detectando y alimentando esos gérmenes de cambio que nos rodean. Son estas piezas las que estimulan la imaginación y abren la ventana a nuevas posibilidades. Por eso yo hablo de abolicionismo penal como «utopía del presente».

Por otro lado, no debemos olvidar que apostar a un cambio en el futuro también implica plantear una transformación en cómo representamos el pasado y cómo nos vemos en el presente. Esto es porque, como decía antes, las narrativas que construimos y reproducimos en el presente sientan las bases de lo que podemos imaginar hacia el futuro. Por lo tanto, si concebimos a las narrativas del pasado como sitios performativos, entonces entenderemos que tramar colectivamente una utopía no implica solamente mirar hacia el futuro, sino también trabajar sobre la multiplicación de narrativas acerca del pasado, narrativas que potencien la agencia de los «nuevos sujetos» expandiendo el horizonte de imaginación y posibilidades.

En síntesis, desde una perspectiva queer y abolicionista reivindico la importancia y la necesidad de las utopías como motor de la crítica radical y de la imaginación política. Y como filósofa de la historia, llamo la atención sobre los riesgos de plantear a la utopía como algo exclusivamente del futuro, invitando en cambio a pensarla y realizarla como la construcción de un mundo distinto desde el presente.

Rodrigo Córdoba Sanz. Consulta Psicología. Psicoterapeuta. Gran Vía 32, 3° Izquierda. rcordobasanz@gmail.com.                                Página Web: Psicólogo Zaragoza

Fernando Colina: La Otra Psiquiatría

 


Fernando Colina. Psiquiatra y escritor. "La Otra Psiquiatría".

El 20 de enero de 1866, Léopold Louis Türck, doctor en Medicina, antiguo representante del pueblo y miembro del Consejo General del Departamento de los Vosgos, dirigió una petición al Senado francés donde denunciaba como inútil y desastrosa la práctica del aislamiento de los locos en los manicomios. Después de afirmar que los hospitales psiquiátricos eran una fábrica de cadáveres y alienados, sostuvo que se practicaba el aislamiento y no se daban altas para favorecer el negocio de los propietarios y poner a salvo la reputación de los médicos.

Si no fuera por la fecha del informe, uno creería estar en la década de los años setenta del siglo pasado defendiendo las ideas de la antipsiquiatría y promoviendo con ellas la reforma psiquiátrica. Pero no se trata de esto, sino de una prueba notoria de que la psiquiatría crítica ha existido prácticamente desde los comienzos de la disciplina. La llamada antipsiquiatría no fue sino una variante de la misma que sedujo a algunos europeos en la segunda mitad del siglo xx. No trataba de destruir la especialidad, como defendieron las corrientes más conservadoras, sino de enderezarla, dignificarla y volcarla en defensa de las libertades y los derechos de los pacientes.

Buena prueba de lo que digo podemos encontrarla si avanzamos otros cincuenta años y nos situamos en los comienzos de nuestra década. Ahora observamos los mismos problemas que nos refieren los antiguos: exclusión de los locos, terapéuticas agresivas, cronificación iatrogénica, lucha por la legitimación de la especialidad. Y sin necesidad de avanzar tanto, de la lectura de las conferencias brasileñas de Basaglia, pronunciadas en 1979, monumento racional y moral de la psiquiatría libre, deducimos que podría haberlas dictado estos días sin perder actualidad y acierto crítico. Incluso cabría considerarlas más oportunas que nunca.

Agentes de libertad o agentes del Estado

La psiquiatría es una especialidad sanitaria incluida con calzador en los estudios de medicina, en tanto que el psiquiatra es un médico profesionalmente acomplejado que, para ocupar su puesto, tiene que demostrar un empirismo exacerbado que en el fondo desprecia y le irrita. Preso entre el materialismo cerebral, que le conduce a la neurología, y el subjetivismo potencial, que le asimila al psicólogo, no sabe a qué carta quedarse y nunca encuentra acomodo. Si trabaja en la comunidad teme ser absorbido por los servicios sociales y acabar haciendo más apoyo y acompañamiento que medicina, y si arrima el hombro en equipo teme perder personalidad y jerarquía.

Dedicarse a la psiquiatría supone asumir cierta dosis de mala conciencia. Todos, más o menos pronto, acabamos haciendo alguna intervención que nos repugna, y que hay que aprender a encajar y reconocer, mejor que ocultar, disfrazar o justificar precipitadamente. No nos gusta entender que, amén de curar enfermedades mentales o, mejor dicho, cuidar del sufrimiento psíquico de algunas personas, sin necesidad de hacer valoraciones nosológicas, somos también agentes del orden social. Y así nos utiliza el Estado. Y conviene aceptarlo y saberlo, pues solo de ese modo podemos neutralizar o al menos sopesar los posibles excesos del requerimiento social. No hay que dar por supuesto que nuestra intervención es correcta, aunque sea a todas luces desproporcionada, bajo la excusa del mandato recibido. Incluso puede suceder que, si no andas con cuidado, acabas haciendo más trastadas de las necesarias. No es infrecuente que el psiquiatra le coja gusto al gatillo y se vuelva más papista que el papa, es decir, más cruel y restrictivo de lo que se le solicita o se precisa.

De esta suerte, el médico psiquiatra, que ante todo debe de ser un agente de libertad, queda obligado a compaginar su tarea emancipadora con otra función coactiva y represora. En este difícil equilibrio no es de extrañar, conociendo la condición humana, que no pocas veces al alienista se le dé mejor reprimir que liberar, puesto que es mucho más sencillo. Trabajar a favor del orden y el control de los demás es más fácil que promover la tolerancia y la libertad, misión que exige más esfuerzo y contrae muchos más riesgos personales y profesionales.

Trabajar a favor del orden y el control de los demás es más fácil que promover la tolerancia y la libertad, misión que exige más esfuerzo y contrae muchos más riesgos personales y profesionales.

La mala fama en este sentido de los psiquiatras se debe, lógicamente, al resultado negativo de estas contradicciones. Y la figura técnica de cada uno de nosotros acaba definida en este cruce de caminos por la inclinación dominante de nuestra práctica. Hay quien en caso de duda apuesta siempre que puede por la libertad, y quien si no lo ve claro se inclina por el ingreso involuntario, la sedación preventiva y la contención mecánica.

Esta encrucijada cotidiana se inserta profundamente en el alma y el diseño de la profesión. Tanto la violencia que se ejerce, voluntaria o involuntariamente, como la estrecha relación que mantiene con la administración de justicia, curiosamente inseparable de su actividad, comportan dos figuras que acompañan nuestras prácticas como si fueran sus guardaespaldas. Recordemos que cuando nació la psiquiatría se incorporó a las especialidades médicas escondida en el caballo de Troya de la psiquiatría forense, ejerciendo su pericia en los juzgados antes que en los hospitales. Con estos antecedentes, no resulta azaroso o gratuito que sea la única especialidad que ingresa a sus pacientes contra su voluntad, lo que le obliga a someterse a vigilancia judicial. A menudo olvidamos que el juez acude a las unidades de internamiento no a comprobar la locura del internado sino a prevenir los excesos del psiquiatra contra los derechos humanos y constitucionales del alienado. Este es al menos el espíritu de la ley, que con frecuencia se oculta y se oscurece no solo por parte del médico psiquiatra sino del propio juez, que empieza a ver en el psiquiatra no a un sospechoso sino a un colaborador ilustrado, hasta el punto que sus visitas pueden convertirse en una práctica rutinaria solo pendiente de las exigencias burocráticas.

El oscurecimiento de la profesión

La psiquiatría nació con un gesto fundante liberador, la rotura de las cadenas del asilo francés a principios del siglo xix. Su inspiración redentora persiste afortunadamente y revive en el espíritu de todas las psiquiatrías críticas existentes. Pero lógicamente, enseguida se hizo acompañar, como ha sucedido siempre en la historia de la civilización, de otro gesto de barbarie –el encierro y el control– que tiende a imponerse en cuanto puede. No es sorprendente, por lo tanto, aunque no deja de extrañar e incluso de indignar, que la profesión haya conocido dos premios nobeles que en vez de realzar su tarea la afean y retuercen. Me refiero al invento de la malaroterapia, de la infección terapéutica con el parásito palúdico, que le valió el galardón a su inventor, Wagner von Jaureeg, en 1927, y también al invento de la lobotomía por el neurocirujano Egas Moniz, premiado a su vez con el Nobel en 1949. Es triste que nuestras mayores condecoraciones oficiales se reduzcan a infectar a los locos con el paludismo, para abatirlos con la fiebre, y a seccionar quirúrgicamente los lóbulos cerebrales para fabricar idiotas sobrevenidos y ostentosos.

Junto a estos riesgos de violencia estructural, hay otras sombras iatrogénicas que empañan la psiquiatría y deslucen su tarea. La principal es su gran capacidad para generar cronicidad en todo cuanto aborda. El mal más importante que causamos tiene que ver con la tendencia a prolongar artificialmente el estatuto de enfermo de las personas. Esta aptitud se ha hecho manifiesta desde los orígenes de la especialidad, pues, como si estuviéramos arrepentidos por la manumisión del enajenado que lleva el sello de Pinel, en cuanto echamos la garra a un loco nos cuesta soltarle y nos refugiamos en atribuir a su hipotética enfermedad la tórpida evolución a la que nosotros mismos le inducimos y forzamos.

Sin duda, hoy nos corresponde derribar los ídolos del positivismo, la escandalosa y sofocante idolatría de la ciencia, y al tiempo reconocer, como quería Basaglia, que el problema no es tanto reeducar al enfermo como rehabilitar al psiquiatra.

 Podemos aislar tres causas explicativas de esta sombra amenazante que ennegrece nuestra labor. La primera reside en la existencia de los antiguos manicomios, donde se ingresaba a las primeras de cambio pero se salía con dificultad. En ellos se construyó la psicopatología clásica, cuyas apreciaciones sobre la prolongación y el mal pronóstico de las llamadas enfermedades mentales han contaminado las clasificaciones dsm actuales. Aquellos psiquiatras antiguos, tan represores pero tan estudiosos por otra parte, trabajaban sobre alienados presos, cautivos en los hospitales, obligados a encierros de gran potencia corrosiva. Sobre ellos se construyó la nosología inicial y, sin tener en cuenta la influencia en sus conceptos del elemento asilar, por sí mismo destructivo y empobrecedor, se calificó gran parte de las psicosis como susceptibles de evolucionar hacia la demencia precoz. Deterioro artificial y de causa ambiental, vinculado estrechamente a la institucionalización, que no tenía nada que ver en principio con las dificultades propias del sujeto ni con la evolución intrínseca de la supuesta enfermedad.

El segundo motivo remite a la identificación de la enfermedad con la condición particular de cada uno. En este caso, bien guiados por una causa de contenido biológico, o bien por la arquitectura subjetiva, se concluye que no se tiene ese padecer que llamamos «psicosis» sino que se es «psicótico». De esta desviación identitaria se deduce la duración prolongada o permanente de la afección. Sin embargo, el planteamiento está desenfocado, pues no se trata tanto de dirimir si un psicótico lo es o si una psicosis se tiene, sino de admitir que se pueden experimentar síntomas psicóticos sin haber necesitado ningún auxilio médico o psicológico ni romperse interiormente durante la experiencia. El alienado no está sometido a un destino predeterminado que acabará fatalmente expresándose bajo el modelo de la enfermedad. La mayor parte de ellos viven entre nosotros –o lo somos nosotros mismos– pasando desapercibidos, y sólo somos detectables, si se diera el caso, por alguna rareza y cierta inclinación a la soledad. A ese anonimato psicopatológico precisamente es donde debemos devolver desde nuestras consultas a las personas con experiencias psicóticas, si esta conducción está a nuestro alcance y si queremos liberarlas realmente sin hacerlas pasar por las horcas caudinas de la tutela, la dependencia, la minusvalía y la incapacidad.

Incluso no es un ideal menor, o pasado de raya, la perspectiva de rescatarlas de las clasificaciones nosológicas, como se ha hecho con la homosexualidad y la transexualidad, admitiendo sin atribución patológica su diferencia y su anormal normalidad. Y aprovechar de paso la ocasión para corregir la costumbre de elevar los diagnósticos a una figura de identidad, dejando que sea cada individuo quien se identifique si quiere o lo necesita con algún síntoma –soy depresivo, soy ansioso, soy delirante, etc.– sin que se lo imponga la psiquiatría desde que le reconoce y le nombra.

El tercer elemento de cronicidad, que ensombrece también nuestro quehacer, lo encontramos en el concepto de adherencia al tratamiento, que no alude a la continuidad de apoyo y acompañamiento durante el tiempo que se necesite, sino a la constancia ininterrumpida del tratamiento psicofarmacológico. El término de adherencia comprende dos prejuicios interesados: el de confundir el tratamiento con la prescripción de un fármaco, al que reduce su vocación terapéutica, y el de asimilar la prescripción del psicofármaco con el hábito de tomarlo indefinidamente, ya sea con ánimo directamente curativo o como herramienta preventiva a largo plazo.

La constancia de estas oscuridades, tal y como las hemos expuesto, exige humanizar de continuo la profesión. No hay descanso posible para este cometido. Cada época lo hace y lo hará con su estilo propio y sobre los abusos que considere más perniciosos. Sin duda, hoy nos corresponde derribar los ídolos del positivismo, la escandalosa y sofocante idolatría de la ciencia, y al tiempo reconocer, como quería Basaglia, que el problema no es tanto reeducar al enfermo como rehabilitar al psiquiatra.

Sobre el autor

Fernando Colina es psiquiatra y actualmente colabora con el colectivo La Revolución Delirante, vinculado a la llamada 'Psiquiatría democrática'. De entre sus libros dedicados a la psiquiatría podemos destacar, entre otros, Escritos psicóticos (1996), El saber delirante (2001), Melancolía y paranoia (2011) o Sobre la locura (2013). Sus títulos más recientes son Manual de Psicopatología (2018) con Laura Martín y Foucaultiana (2019).

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo y Psicoterapeuta. N° Col.: A-1324 Zaragoza Consulta Psicología y Psiquiatría. Teléfono: 653 379 269 rcordobasanz@gmail.com.                       Página Web: www.rcordobasanz.es



viernes, 22 de enero de 2021

Disociación

 


Rodrigo Córdoba Sanz, Psicólogo Presencial y Online. Experto en TLP (Borderline). Ansiedad. Depresión. Disociación. Bipolaridad.          Página Web: www.rcordobasanz.es


La disociación puede afectar a la memoria o a la percepción de la realidad y puede ser un acto puntual, que entra dentro de la normalidad, o un trastorno emocional que requiere de un tratamiento especializado.

Las personas podemos perder la noción del tiempo y el espacio sobre nuestro entorno de manera normal. Por ejemplo, cuando estamos conduciendo y estamos tan abstraídos en nuestros pensamientos que cuando recuperamos la percepción de la realidad no recordamos los últimos kilómetros. Esta disociación es normal y suele sucedernos a todas las personas en distintos momentos de nuestra vida. ¿Quién no se ha evadido mentalmente durante una clase aburrida o de una conversación durante un breve periodo de tiempo? Todos hemos sentido alguna vez esa sensación de disociación.

El problema es cuando la disociación se debe a un proceso emocional y se puede llegar a convertir en un trastorno. Para una disociación emocional es cuando realmente tenemos que pedir ayuda a un profesional de la psicología o de la psiquiatría como los especialistas en disociación. Así pues, veamos qué es disociación, cuáles son los diferentes tipos de los leves a los más severos, los síntomas más comunes, sus causas y su tratamiento.

¿Qué es disociación?

La disociación es la desconexión entre pensamientos, entornos, emociones e identidad que padecen algunas personas. Hay diferentes grados pero la definición de disociación es el distanciamiento de la realidad. ¿Cómo sabemos que nuestra disociación no está dentro de la normalidad? Como hemos comentado, evadirse de manera puntual de la realidad que nos rodea es, hasta cierto punto, normal. Ahora bien, hay casos en los que esta disociación se torna en un problema y tiene que intervenir el psicólogo. No obstante, ante cualquier duda mejor acudir a un profesional para buscar posibles soluciones.

La disociación de la que hablábamos antes y que no representa ninguna patología se considera una abstracción hipnótica y viene a ser algo parecido a como cuando soñamos despiertos. Existen otros casos considerados considerados leves en los que la disociación de la personalidad actúa como mecanismo de adaptación ante una situación adversa o de incomodidad como en casos de conflicto y también como mecanismo de defensa para sobrellevar el estrés.

Los grados más severos de la disociación en psicología o psiquiatría puede sobrevenir como respuesta a un trauma y es cuando la persona no discierne si lo que está viviendo es real o fantasía y se produce una desconexión cuerpo mente. En este caso, puede llegar a convertirse en una patología que corresponde a los trastornos disociativos como el trastorno de despersonalización, el trastorno de identidad disociativo (antes llamado trastorno de personalidad múltiple) o la fuga disociativa.

Causas de la disociación

Actualmente, la mayoría de los investigadores coinciden en que las causas de la disociación no se encuentran en que sea un trastorno hereditario, sino que en la disociación influyen causas biológicas, sociales o familiares, como situaciones de abuso, malos tratos, experiencias traumáticas, etc.


Por lo general, la disociación emocional o la disociación cognitiva es un mecanismo de defensa que surge al vivir situaciones que no podemos afrontar y nuestro organismo intenta reducir el impacto que nos supone con un distanciamiento de lo que está ocurriendo. De este modo, evitamos sentir dolor, miedo y ser conscientes de lo que pasa a nuestro alrededor.

Este mecanismo se activa cuando no hay salida sobre lo que está ocurriendo, llegando hasta la parálisis física, emocional e incluso la pérdida de memoria. Por eso, en caso de violaciones, abusos y violencia, es muy habitual que las víctimas al principio no muestren ninguna emoción y que no recuerden los hechos con claridad.

Así pues, la disociación aparece como respuesta al estrés postraumático y permite que la persona que lo sufre tenga los recuerdos difíciles dormidos o ausentes.

Síntomas del trastorno disociativo

Los síntomas de la disociación más severa o del trastorno disociativo emergen tras una situación en la que se sufre un gran golpe emocional y dependen del tipo de trastorno y de su gravedad. En líneas generales pueden ser los siguientes y pueden tener una duración puntual, transitoria o crónica:

  • Pérdida de memoria o lagunas mentales puntuales respecto al trauma o hechos acaecidos. Es relativamente normal que cuando sufrimos, nos olvidemos de los detalles que nos han causado ese sufrimiento.
  • Sentido confuso de la propia identidad, de dónde se está, de quiénes son las personas que le rodean...
  • Anestesia emocional o sensación de tener separado el cuerpo de la mente y los recuerdos con una completa sensación de bloqueo para no sentir.
  • Estrés, ataques de pánico, ansiedad e incapacidad de continuar con las relaciones sociales y laborales con normalidad.
  • Pesadillas recurrentes e insomnio. Incluso se puede llegar a somatizar enfermedades como vía de escape del estrés y trauma sufrido.

Cuando estos síntomas no se tratan correctamente y se alargan en el tiempo pueden dar lugar a trastornos disociativos más importantes, como los definidos en el Manual diagnóstico de los trastornos mentales (DSM-IV) de la American Psychiatric Association, que detallamos a continuación.

Trastorno de despersonalización o desrealización

El trastorno de despersonalización es la percepción de estar fuera de nuestro propio cuerpo, observando las acciones y pensamientos como viendo una película, es la impresión de estar fuera del cuerpo físico. Lo que se conoce como desrealización es un trastorno disociativo que también añade la sensación de que el mundo es irreal, y se pueden sufrir ambas a la vez o por separado. El fenómeno de la despersonalización es habitual en situaciones de estrés postraumático, pero debe ser tratado cuando interfiere en el correcto desarrollo de las habilidades sociales y diarias que marcan nuestra vida.

Trastorno de identidad disociativo

El trastorno de identidad disociativo también era conocido anteriormente como trastorno de personalidad múltiple y se caracteriza porque la persona tiene dos (o más) personalidades diferentes que va alternando. Cada una de ellas tiene diferentes patrones de comportamiento y actitudes y este trastorno de identidad disociativo se relaciona también con el trastorno de estrés postraumático y va unido a la pérdida de memoria o amnesia disociativa.

Amnesia disociativa

Al sufrir un fuerte trauma emocional se puede padecer amnesia disociativa, que puede variar entre pérdida de la identidad personal, las relaciones, las personas y los recuerdos y la pérdida de memoria de un periodo de espacio temporal muy concreto. A veces esta amnesia puede provocar fuga disociativa.

Fuga disociativa

La fuga disociativa en psicología representa un traslado o viaje físico hacia otros lugares alejados de su ámbito sin recordar nada sobre su pasado ni sobre quien es, incluye por tanto un estado de amnesia que puede durar un breve periodo o prolongarse en el tiempo. Incluso puede provocar la creación de una nueva identidad en ese nuevo medio.

Cómo afrontar la disociación: tratamiento

El tratamiento de la disociación y de los trastornos disociativos, según los expertos en psicología, pasan por integrar al cuerpo como parte protagonista que ha experimentado la experiencia traumática. La intervención del psicoterapeuta debe consistir, por tanto, en establecer un vínculo con el paciente para saber qué ocurrió y cómo fue la experiencia que ha causado la disociación, facilitando siempre el diálogo y la aceptación de su consideración como víctima de algo.

Asimismo, el especialista analizará la situación que ha conducido al problema o el marco ambiental en el que se ha producido la misma con el objetivo de conocer la intensidad del problema y tratar de establecer el mejor modo de afrontarla.

A pesar de que tratamientos como la hipnosis pueden resultar de gran ayuda, siempre hay que prestar atención a que la superación pasa por la aceptación de la experiencia y por el establecimiento de pautas que ayuden a integrarla como parte de la identidad personal del sujeto. De esta forma se puede superar la disociación.