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Paz y Ciencia

viernes, 10 de julio de 2020

Thich Nhat Hanh: Mindfulness



Uno no puede trasmitir sabiduría y conciencia a otra persona. La semilla ya está allí.
Un buen maestro toca la semilla permitiéndole despertar, germinar y crecer.

La presencia plena nos ayuda a reconocer qué está pasando en el momento presente. Cuando inhalamos estando presentes, tenemos conciencia de nuestra inhalación. Esto es mindfulness en la respiración. Cuando disfrutamos tomándonos un té y lo tomamos con conciencia plena del momento presente, esto es mindfulness en el beber. Cuando caminamos y estamos conscientes de cada paso que damos, eso es mindfulness en el caminar. Practicar mindfulness no requiere que vayamos a ningún otro lugar. Podemos practicar mindfulness en nuestro dormitorio o cuando nos desplazamos de un lugar a otro. Podemos hacer las mismas cosas que siempre hacemos –caminar, estar sentados, trabajar, comer y hablar- excepto que las hacemos con conciencia de lo que estamos haciendo.

Mindfulness es una energía que podemos generar para nosotros mismos. Todos podemos inhalar y exhalar estando plenamente presentes. Todos podemos movernos estando plenamente presentes. Todo ser humano tiene la capacidad de estar plenamente presente, no es algo que nos sea extraño. Todos tenemos la semilla del mindfulness en nosotros. Si practicamos con regularidad, esa semilla crecerá fuerte y en cualquier momento la energía de mindfulness estará disponible para nosotros.

La práctica de mindfulness aumentará la cualidad de nuestro aprendizaje y también mejorará la cualidad de nuestra vida, ayudándonos a relacionarnos con nuestro sufrimiento y trayéndonos paz, comprensión y compasión. Puede ayudarnos a mejorar o restablecer comunicaciones, permitiendo la reconciliación de tal modo que podamos conectarnos con la alegría de la vida. Es importante no sólo leer o hablar sobre mindfulness, sino de hecho practicarlo.

Cuando miramos un hermoso atardecer, si estamos plenamente presentes, podemos conectarnos muy profundamente con el atardecer. Pero si nuestra mente no está presente y está distraída por otras cosas –si estamos tironeados por el pasado o por el futuro o por nuestros proyectos– no estamos plenamente en ese momento y no podemos disfrutar de la belleza de ese atardecer. Mindfulness nos permite estar totalmente presentes en el aquí y ahora de tal modo de poder disfrutar las maravillas de la vida que tienen el poder de sanar, transformar y nutrirnos.

Detenerse
De acuerdo al Buda, mindfulness es la fuente de la felicidad y alegría. Cada uno de nosotros tiene una semilla de mindfulness, pero habitualmente olvidamos regarla. Si sabemos cómo refugiarnos en nuestra respiración, en nuestros pasos, entonces podemos tocar nuestras semillas de paz y alegría y así les permitimos que se manifiesten y las podamos disfrutar. En vez de refugiarnos en una noción abstracta de Dios, Buda o Alá, nos damos cuenta que a Dios, Buda o Alá podemos tocarlos en nuestra respiración y en nuestros pasos.

Esto suena fácil y cualquiera puede hacerlo, pero requiere de un poco de entrenamiento. La práctica de detenerse es crucial. ¿Cómo nos detenemos? Nos detenemos tomando conciencia de nuestra inhalación, nuestra exhalación y nuestros pasos. Nuestra práctica básica es el respirar en conciencia y caminar en conciencia.

Si queremos disfrutar de los regalos de la vida, tenemos que practicar mindfulness durante el día, ya sea que estemos en la ducha, preparando el desayuno para nuestros hijos, manejando al trabajo, o trabajando con niños en la sala de clases. Cada paso y cada respiración pueden ser la oportunidad para sentir alegría y felicidad. La vida está llena de dificultades. Si no tenemos suficiente reserva de felicidad, no tenemos forma de acoger nuestra desesperación. Con la práctica de mindfulness podemos preservar nuestra alegría interna, de tal modo que podemos manejar mejor los desafíos de la vida. Podemos crear una base de libertad, espacio y amor dentro de nosotros.

Aclararse
Antes de establecerme en Plum Village, viví en una ermita a una hora y media de Paris. Se encontraba en un cerro rodeado por bosques. Un día llegó una familia de refugiados que había escapado de Vietnam. El padre estaba buscando trabajo en Paris y me pidió que cuidara de su hija de cinco años, Thuy, que significa “agua”.

Thuy y otra niña se quedaron conmigo y llegamos al acuerdo que al atardecer cuando fuera el momento de la práctica de meditación sentada, ellas se irían a dormir y no hablarían ni jugarían más. Ellas permanecerían muy calladas mientras yo me ponía mis hábitos y prendía un incienso antes de la práctica de meditación sentada.

Un día Thuy y otras niñas estaban jugando cerca de la ermita y entraron a pedir agua para tomar. Yo tenía un jugo de manzana orgánica que un vecino me había regalado. Le ofrecí un vaso de jugo a cada niña. La última porción del jugo de manzana le tocó a Thuy quien no quiso tomárselo porque tenía mucha pulpa. Dejó el jugo sobre la mesa y se fue a jugar. Aproximadamente una hora después, volvió muy sedienta buscando agua. Yo le señalé su vaso de jugo de manzana y le pregunté, “¿por qué no te lo tomas? Está delicioso.” Ella miró el vaso de jugo y vio que ahora estaba muy claro ya que después de una hora toda la pulpa se había ido al fondo. Se lo tomó muy contenta.

Después me preguntó por qué el jugo de manzana se había aclarado y yo le contesté que había estado practicando meditación sentada durante una hora. Y ella comprendió! Ya que dejamos el vaso de jugo ahí durante una hora, se mantuvo quieto y se aclaró. Ella dijo, “ahora entiendo porque tú practicas meditación sentada, quieres aclararte”. Yo le dije “si, tú entendiste qué significa la meditación sentada. Si sabes cómo sentarte, cómo ponerte en una postura físicamente estable, si sabes cómo manejar tu inhalación y tu exhalación, entonces después de un tiempo te vuelves pacífico y claro.” Por eso nos gusta hacer meditación sentada todos los días. Imitamos al jugo de manzana, o el jugo de manzana nos imita a nosotros!

Planting Seeds, practicing mindfulness with children
Thich Nhat Hanh and the Plum Village Community

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Zaragoza

Teléfono: 653 379 269

Instagram: @psicoletrazaragoza

Página Web: www.rcordobasanz.es

Gestalt: Responsabilidad




La Gestalt es un modelo psicoterapéutico encuadrado en la Psicología Humanista, nacido a mediados del siglo XX, tras la Segunda Guerra Mundial, de la mano del Doctor en Psiquiatría Fritz Perls.

La palabra “Gestalt” proviene del idioma alemán; su traducción aproximada sería “forma” o “configuración”, y eso nos lleva al campo de las percepciones humanas. Según Perls, la base de los conflictos está en la incapacidad de las personas para integrar las diferentes partes de su personalidad en un todo armonioso. Así, se crea una “forma” incompleta, lo que llamamos una “Gestalt inconclusa”: emociones que quedan estancadas, patrones dañinos que se repiten una y otra vez, y que impiden que la persona pueda desarrollarse y alcanzar el bienestar y la paz interna.

La Gestalt, por tanto, se centra en ir “cerrando” temas no resueltos, transformando nuestros patrones dañinos aprendidos y encontrando nuevas formas de relacionarnos que nos permitan conectar con nuestra verdadera esencia, desde la libertad y el auto-cuidado.

La Gestalt está compuesta por tres principios básicos:

  • La Responsabilidad
  • El Aquí y Ahora
  • El darse cuenta

Para que una persona pueda satisfacer una necesidad, deberá ser capaz de darse cuenta y sentir su necesidad, en el aquí y ahora y tomar la responsabilidad interna de ponerse en acción, ante una unión responsable entre si mismo y el entorno.

Al ser una terapia holística, lo que significa la integración de las partes en un todo, trabaja para restablecer los cuatro planos de nuestra existencia:

Principios básicos

jueves, 9 de julio de 2020

Yin yang: I Ching



Para quienes desesperan porque sienten que su vida es caótica y no responde a un orden, o normatividad alguna, tranquiliza recordar que ya los antiguos chinos nobles o educados, de hace más de tres mil años atrás, solían consultar, mediante la disposición de tallos de milenrama, un sistema predictivo que los ayudaba a tomar decisiones y a delinear estrategias y planes.

Se trata de El libro de las mutaciones, cuyo origen es muy anterior a Confucio (551 a 479 a. C.) y fue objeto de varias reescrituras, anteriores y posteriores a él, siendo las dos más importantes la que se hizo durante el reinado de Wen y sus descendientes (en la dinastía Zhou, 1200 a. C.), y la que se llevó a cabo ya bajo la influencia del propio Confucio y sus discípulos, en el 500 a. C.

Llegado a Europa recién en el siglo XIX, el texto fue traducido y publicado por Richard Wilhelm en 1923, versión que desde entonces es considerada la más precisa. Fue la observación cuidadosa de la naturaleza (los pájaros que migran y regresan, las mareas que suben y bajan, los ríos que desbordan y luego secan, las fases de la luna, las estaciones, el nacimiento y la muerte de todo lo viviente) la que inspiró el texto, escrito originalmente en ideogramas que representan situaciones específicas de cambio en el ámbito natural.

Vinculado al antiguo taoismo, El libro de las mutaciones sigue tan vigente como entonces, porque trasmite algo bien básico: lo perecedero como principio de la existencia, y la conciencia de ello como fundamento de todo goce. Esta premisa básica, que sostiene que la vida humana, al ser inherente a la naturaleza, está sometida a transformaciones constantes, y es el cambio y no la permanencia lo que la sostiene, es síntesis de toda la sabiduría posible.

La descripción de cada uno de dichos cambios específicos en el recorrido de los sesenta y cuatro hexagramas es lo que posibilita la predicción. Ello significa que la etapa (feliz o desgraciada) por la que uno atraviesa en el ahora, no durará más que lo necesario, y será irremediablemente continuada por otra diferente, pero vinculada, y así hasta regresar a la repetición de la primera, en una especie de ciclo, cuyas coordenadas permiten interpretar el pasado, entender el presente y predecir el futuro. Cada vida, así mirada, configura una secuencia cíclica de cambios que alternan en grados entre dos opuestos (el ying y el yang), principios universales de lo femenino-receptivo y de lo masculino-activo. La alternancia entre estos dos polos, y los variados grados en que pueden combinarse, son, para el taoismo, la esencia de toda situación. Al ser principios abstractos, todo cabe en ellos, y lo que el sujeto debe esperar ante cualquier estado (bueno o malo, feliz o desgraciado) es que terminará para ingresar en otro. Por ejemplo, todo lo que llega a su máximo desarrollo, decrecerá, y, viceversa, todo lo que se inicia desde lo pequeño y modesto, se incrementará.

En efecto, estas son leyes de transformaciones evidentes en la naturaleza, y que, en lo natural, los humanos solemos aceptar con respeto. No así en nuestras propias vidas, para las que queremos que la felicidad sea eterna, y jamás exista el sufrimiento. «¿No es esto totalmente antinatural?», nos preguntarían los antiguos chinos. «Claro que sí», deberíamos responderles.

«No hay una cosa que no sea una letra silenciosa de la eterna escritura indescifrable cuyo libro es el tiempo», escribió Borges como prólogo a la traducción de Wilhelm y cuidada edición de Editorial Sudamericana.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Zaragoza

Psicoterapeuta N° Col.: A-1324

Teléfono: 653 379 269

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miércoles, 8 de julio de 2020

La mente no comprende




Bokuju (maestro zen) dice: "Nos vestimos, comemos."
Pero el hombre no puede comprender...
Una cosa tan simple, es difícil de comprender.
La gente puede comprender las cosas complicadas, pero no puede comprender las cosas simples. Porque una cosa complicada puede ser dividida, analizada, planteada racionalmente, pero ¿qué se puede hacer con una cosa simple?
No puedes analizarla, no puedes dividirla en partes, no puedes diseccionarla; no hay nada que diseccionar. Es demasiado simple. Y como es tan simple tú no la entiendes.
Bokuju dice: "Tú no puedes comprender, porque la mente nunca comprende."
La mente es la no-comprensión por antonomasia; la mente es la propia raíz de la ignorancia.
¿Por qué no puede comprender la mente?
Porque la mente es solo una pequeña parte de tu ser, y la parte no puede comprender, solo el Todo puede comprender.
Recuerda esto siempre: solo tu ser entero puede comprender algo, ninguna parte puede. Ni tu cabeza, ni tu corazón, ni tus manos, ni tus piernas, pueden comprender: solo tu ser entero.
La comprensión es del total, la confusión es de la parte.
La parte siempre malinterpreta, porque la parte interna aparenta ser el Todo; ese es el problema.
Cuando te quedas dormido, ¿dónde está tu mente?... El cuerpo continúa sin ella.
El cuerpo digiere la comida; no necesita la mente. Te podrían quitar todo el cerebro y tu cuerpo continuaría. El cuerpo seguirá digiriendo la comida, creciendo, expulsando fuera las cosas muertas...
El cuerpo tiene su propia sabiduría, no se preocupa por la mente.
¿Te has fijado alguna vez en que la mente está jugando a ser el gran conocedor, sin tener la más ligera sospecha de que todo lo que es importante en el cuerpo funciona sin ella?
Tú comes. El cuerpo no pregunta a la mente cómo digerir la comida; y se trata de un proceso muy complicado. No es fácil transformar la comida en sangre, pero el cuerpo la transforma y sigue funcionando. Es un proceso muy complicado porque hay miles de elementos implicados.
El cuerpo libera, en las proporciones correctas, los líquidos necesarios para digerir la comida. Luego absorbe todo lo que el cuerpo necesita y deja lo que no necesita, lo excreta.
Cada segundo, miles de células están muriendo en el cuerpo; el cuerpo se deshace de ellas a través de la corriente sanguínea. Se necesitan hormonas, vitaminas, y millones de cosas, y el cuerpo las encuentra en la atmósfera.
Cuando el cuerpo necesita más oxígeno, inspira más profundamente. Cuando el cuerpo no lo necesita, relaja la respiración. Todo sigue; la mente es tan solo una parte de todo este mecanismo.
Los animales existen sin la mente, los árboles existen, y existen maravillosamente.
Bokuju está diciendo que la comprensión viene del Todo.
Tú simplemente come, no intentes comprender.
Tú simplemente muévete, camina, ama, duerme, come, báñate. Sé total. Deja que las cosas ocurran. Simplemente sé. Y no intentes comprender, porque el propio esfuerzo al intentarlo, el propio esfuerzo por entender, está creando el problema. Te está dividiendo. No crees el problema; simplemente sé.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Zaragoza
N° Col.: A-1324 Psicoterapeuta
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Fritz Perls: La Oración Gestalt



La Oración Gestalt de Fritz Perls

La Oración Gestalt creada por Fritz Perls, todavía en la actualidad sigue siendo considerada por muchos como un mantra capaz de ayudar en mil conflictos, o una llave que les abra las puertas a un pleno conocimiento.

«Yo soy yo y tu eres tu

Yo no estoy en este mundo para cumplir tus expectativas y,

Tu no estas en este mundo para cumplir las mías.

Tu eres tu y yo soy yo.

Si en algún momento o en algún punto nos encontramos,

y coincidimos, es hermoso.

Sino, pocas cosas tenemos que hacer juntos.

Tu eres tu y yo soy yo»

(Fritz Perls)

Una vez leída con detenimiento la Oración Gestalt, es fácil concluir que en su contenido, dicha oración no encaja con los planteamientos gestálticos en la actualidad.

Habida cuenta de cual fue la evolución de Perls y su trayectoria vital-biográfica-existencial, es muy probable que cuando formuló la famosa oración, lo hiciera en un momento puntual y sólo como una herramienta pedagógica que le ayudara a difundir su modelo, sin tener en cuenta la difusión que alcanzaría, los efectos a que daría lugar, la polémica que generaría y las consecuencias negativas que tendría para una disciplina seria y ajustada a un marco teórico y metodológico como es la Terapia Gestalt de la vertiente teórica y ortodoxa, es decir, la de la Costa Este.

Consideremos que en nuestro actual contexto social y cultural, esta “oración” lleva implícita una invitación al egotismo, entendiendo como tal la concesión de una de excesiva importancia a sí mismo y a las propias experiencias vitales que podríamos resumir en la tendencia a hablar o escribir de modo excesivo sobre si.

  • El egotismo patológico supone una interrupción del proceso de contacto. Se trata de una forma de vivir en constante aislamiento y con una gran dificultad para el intercambio con el entorno. Es una actitud rígida que, como forma de vida, puede dar lugar a una personalidad narcisista.
  • El egotismo sano supone el cierre de la frontera-contacto y constituye, no la imterrupción sino la retirada del entorno. Podríamos explicarlo simplificando que, cuando ya se ha satisfecho la necesidad y ha finalizado el intercambio con el entorno, surge un período de retirada, de relajación, en el que es posible la asimilación de la experiencia.

Soy consciente de la complejidad que estos conceptos le puedan suponer al profano por tener que enfrentarse y asimilar en unas cuantas líneas algo que requiere años de formación, pero así como ha sido preciso dejar constancia del egotismo, lo es igualmente dar unas pinceladas a lo que la Terapia Gestalt entiende por contacto.

Dicho del modo más sencillo e inteligible, el contacto es la operación que tiene lugar entre el “Yo” y el “No-Yo”, es decir, entre el organismo y su entorno. Hay que tener en cuenta que ningún ser vivo puede sobrevivir sin entorno y que la función fundamental del contacto es la supervivencia (respirar, comer, protegerse…) de tal modo que el “Yo” (organismo) irá al encuentro –en el entorno– de aquello que es “No-Yo” y que constituye una novedad.

¿Y que tiene esto que ver con la oración gestalt? , se preguntarán muchos, sin duda con razón.



Teniendo en cuenta que en la Terapia Gestalt  es a través del contacto (es decir en el encuentro con el otro) donde nos enriquecemos, la oracion formulada por Perls deja de ser gestálticamente coherente –si se me permite expresarlo de este modo–, tanto que para que cobre un verdadero sentido, se impondría reestructurarla en la actualidad.

En 1989, el maestro zen Thich Nhat Hanh, durante un retiro para psicoterapeutas en Colorado (EE.UU) y en respuesta a la oración de Perls, formuló una primera reestructuración con este poema:

Interrelaciones

«Tú eres yo, y yo soy tú.

¿No es evidente que nosotros «inter-somos»?

Tú cultivas la flor en ti mismo,

para que así yo sea hermoso.

Yo transformo los desperdicios que hay en mi,

para que así tú no tengas que sufrir.

Yo te apoyo;

tú me apoyas.

Estoy en este mundo para ofrecerte paz;

tú estás en este mundo para traerme alegría».

(Thich Nhat Hanh)

Llama la atención la introducción del término “inter-somos”, un neologismo creado por el mismo Thich Nhat Hanh. Relaciono este término con el de “inter-dependencia” y lo entiendo como una relación mutua, reciproca y equitativa en el campo relacional, organismo/ambiente.

Posteriormente, en el año 2013, Carmen Vázquez Bandín en la Conferencia para el XIII Congreso Internacional de Gestalt expresó que si la famosa oración de la Gestalt de Fritz Perls, la hubiera escrito ahora en el siglo XXI, podría haber quedado de la siguiente manera:

«Yo hago mis cosas y tú haces las tuyas.

En muchas de las cosas que hago, tú tienes mucho que ver,

Y en muchas de tus cosas yo he contribuido.

Yo puedo ser yo contigo mientras tú puedas ser tú conmigo.

Yo seré yo mientras tú seas tú;

Y aunque por casualidad nos hayamos encontrado,

Continuemos juntos o separados,

Nuestra vida nunca volverá a ser la misma ya que

Nuestro encuentro nos habrá enriquecido».

 (C. Vázquez Bandín)

Personalmente me quedo con la siguiente frase de Jean-Marie Robine extraída de su libro «Manifestarse gracias al otro»:

“Sin el otro, no se abre nada.

Sin el otro, no existe nada. 

Sin el otro, el self no existe;

sin el otro, la expresión no existe;

sin el otro, no existe la palabra.” 

(Jean-Marie Robine)


Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Zaragoza
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martes, 7 de julio de 2020

La Rueda del Dharma




Los budistas a menudo hablan del dharma, una palabra sánscrita difícilmente traducible que frecuentemente es dejada tal cual en occidente, pero que podría vagamente reflejarse como “enseñanza”. El dharma es uno de los Tres Tesoros o Tres Joyas del budismo: El Buda (El despertado), el dharma (la enseñanza) y la sangha (la comunidad).
En su contexto indio primitivo el dharma designa a la vez la ley, el orden, la condiciones pro igualmente el deber y la buena conducta. En una perspectiva budista la significación de este término se modifica en una doble dirección. De entrada designa la condición de la existencia en un sentido amplio. Se habla de los dharma (en plural), dicho de otra manera, los diferentes fenómenos físicos o mentales experimentados. La lista más común cataloga cien dharma que recubren la totalidad de estos fenómenos. Pero nuestra existencia está lejos de la abstracción de listas y catálogos y podría simplemente volcarse dharma como “la vida”. La enseñanza del budismo empuja en la vida para volver sin cesar a ella, ensancharla y despertarla. El dharma designa de esa forma, en las tradiciones budistas, el conjunto de enseñanzas y métodos disponibles.
El dharma reúne siempre estos dos sentidos, la vida y la enseñanza de la vida. En esta perspectiva que une la vida y su enseñanza, estudiar el dharma significan pues estudiarse a si mismo, y todos los métodos y enseñanzas budistas que nos invitan a esclarecer la existencia. El estudio del dharma no es la adquisición de un saber sino la trasformación de la propia vida, incluso si el estudio también pasa, concretamente, por la profundización de los textos y las escrituras.
El Zen a presentado el dharma de una forma original y posee sus propias enseñanzas, que son de gran riqueza. Si hoy en día un estudiante de vida busca entrar en esta tradición cuatro aspectos de su enseñanza parecen tener, de entrada, que ser estudiados. Se podrían seleccionar otros, pero estos son los más esenciales pues forman las puertas de entrada de esta tradición; se trata del espíritu del despertar, de la relación maestro-discípulo, de la meditación y de los preceptos. Para el Zen es por un estudio real de estos cuatro aspectos del dharma que se entra en la profundidad de la vida.


El espíritu del despertar

El espíritu del despertar, bodhicitta en sánscrito, designa la aspiración fundamental de todo ser a la trascendencia. Este espíritu que se trata de “desplegar”, según la expresión usual, está en el centro de la práctica. Sin este espíritu no puede haber un estudio vivo y real.
El estudiante de vida puede leer el famoso Bodhicayâvâtara (“La conducta hacia el despertar”), el vibrante himno de Shantideva (ss. VIII), que presenta este espíritu en la forma que le da primitivamente el budismo indio; como una doble aspiración al despertar y al bien de todos los seres. Este texto abundantemente utilizado en las tradiciones tibetana a sido traducido numerosas veces. Se puede igualmente consultar el Lam-rim-chen-mo (“El gran libro de la progresión hacia el despertar”) de Tsongkhapa (ss. XIV), un texto fundamental de la tradición Gelugpa que le consagra largos desarrollos.
Las tradiciones chinas y japonesas presentan el espíritu del despertar de una manera algo diferente al budismo tibetano. En la tradición Zen, Dôgen (ss. XIII) a redactado numerosos textos específicos: HotsubodaishinHotsumujôshin, “El despliege del espíritu supremo” y Dôshin, “El espíritu del despertar”, pero estos textos son algo difíciles.

La relación maestro-discípulo

En el Zen, igual que en el budismo tibetano, la relacion de maestro a disípulo, todavía tan mal comprendida en occidente, es esencial. “Sin maestro es inútil meditar”, dice incluso Dôgen. El maestro de desvela bajo tres aspectos; como un guia (el maestro de aprendizaje), como un testimonio (demuestra que el dharmaestá vivo) pero sobre todo como alguien que despierta (conduce a la conversión del corazón).
En la tradición del Zen no existe un libro específico sobre esta relación aunque Dôgen aborda esta dimensión esencial del aprendizaje en su Gakudô yôjin shû, “Compendio de punto a observar en la práctica de la vía” así como en el Shôbôgenzô Zuimonki, “A la escucha del Shôbôgenzô” que se puede leer o releer para este caso.
El estudiante de vida podrá igualmente leer el Gurupancashika(“Las cincuenta estrofas de devoción al maestro”), un clásico del budismo tibetano, traducción de un texto indio de Asvaghosha. Así como en Chögyam Trungpa, El mito de la libertad, en el cual el capítulo 7 está consagrado a esta relación. El Zen no diría otra cosa que lo que dice Chögyam Trungpa.
En un contexto exterior al budista se puede igualmente consultar el excelente Lecciones de los maestros del escritor y filósofo George Steiner que evoca los posibles choques y bondades de esta relación.

La meditación

El dharma es la enseñanza de la liberación. En el Zen la meditación no es un metodo o una técnica,  sino una actitud, la de situarse ya en la liberación.
En esta tradición existen grandes textos sobre la meditación como son el Fukanzazengi, “Recomendaciones universales para la meditación sentada”, de Dôgen y el Zazen yôjin ki, “Compendio de puntos a observar en la meditación sentada” de Keizan (ss. XIV). El primero es corto y condensado, el segundo más desarrollado. La lectura de estos textos es indispensable para quien practica la meditación.

Los preceptos

El dharma recubre todas las facetas de la existencia. Su enseñanza concede una parte esencial a la cuestión del acto y por tanto a la ética (la ética no es diferente que el pensamiento del acto justo). De forma general este aspecto del budismo es muy poco valorizado en occidente.
Todas las tradiciones budistas se refieren a un conjunto de diez preceptos conocidos bajo el nombre de los diez preceptos de bien. En Japón el texto ineludible sigue siendo el Jûzen hôgô, “Sermones sobre los diez preceptos de bien”, de Jiun Sonja (1718-1804). No ha sido traducido todavía a una lengua occidental. Los grandes textos sobre la moral de la tradición Zen tampoco han sido traducidos.


Fuente: Zen-Occidental

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Zaragoza
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Slavoj Zizek: Entrevista




MINERVA 05

EL CAPITALISMO, ESTÚPIDOS, EL CAPITALISMO

ENTREVISTA CON SLAVOJ ŽIŽEK

SONIA ARRIBAS Y HOWARD ROUSE
FOTOGRAFÍA ENCARNA MARTÍN
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Slavoj Žižek (Liubliana, 1949) es uno de los pensadores más inquietos y sugerentes de la actualidad. De orientación decididamente marxista, jamás rehuye la polémica y en ocasiones parece que disfruta provocando, pero su pensamiento, profundamente serio tras su corteza irónica, constituye un revulsivo imprescindible en unos tiempos marcados por la apatía y la tibieza.

Comencemos hablando de tus más recientes publicaciones: ensayos introductorios a los discursos y escritos de Robespierre y Mao (Verso, 2007). En estos textos mantienes –como ya hiciste anteriormente con Lenin– que, en cierto modo, hoy día tenemos que «repetir» los gestos revolucionarios de estas dos figuras. ¿Por qué?

Es muy simple: son las figuras revolucionarias por antonomasia. Y Mao es la última gran figura. Grande en el sentido de que realmente llevó a cabo una revolución. En una situación como la nuestra, en la que la izquierda no puede hacer mucho, lo importante es mirar al pasado y ver qué es lo que estuvo bien –los grandes momentos emancipadores–, y también lo que salió mal. El éxito y el fracaso son inseparables. Se trata de aislar el momento emancipador, pero analizando al mismo tiempo por qué fracasó de una forma terrible. Por consiguiente, cuando digo «repetir» –ya lo expliqué en el libro sobre Lenin– soy muy preciso; uso esta palabra no en el sentido literal de «hacer lo mismo»; lo que está en juego es más bien el plano teológico de la repetición: Kierkegaard, Walter Benjamin… Es decir, las cosas se repiten porque fracasan. Haces algo mal y tienes que repetirlo para que la segunda vez salga bien. Yo sigo siendo marxista en un sentido irónico: ¿acaso los mejores libros marxistas no son siempre historias sobre un fracaso? Por ejemplo: Trotsky escribió sobre el fracaso de la revolución de Octubre, Marx sobre las causas del malogro de la comuna de París… Siempre se trata de narrar un fracaso; más aún, se trata de corregir los errores. Por ejemplo, a propósito de Lenin, yo no soy uno de esos trotskistas que sueñan que si Lenin hubiera sobrevivido dos años más y hubiese pactado con Trotsky, todo habría ido bien. Eso no es cierto: habrían tenido que enfrentarse a los mismos problemas, la misma situación… Y soy extremadamente crítico con Mao. Mi amigo, el maoísta Alain Badiou, me escribió una carta feroz en la que me atacaba brutalmente porque no le había gustado nada mi ensayo de presentación de los textos de Mao, donde escribo que la verdadera revolución cultural es hoy el capitalismo, que lo que Mao intentó hacer fracasó miserablemente frente al capitalismo.

A diferencia de los tópicos liberales o conservadores que sostienen que cualquier deseo de cambio acabará necesariamente en el Gulag, afirmas que Robespierre y Mao fracasaron porque no fueron lo suficientemente radicales. Ni la revolución jacobina de Robespierre ni la cultural de Mao llegaron verdaderamente a intervenir en el nivel de la economía; ambas se quedaron en el nivel de la «pura política». Sugieres incluso que la ferocidad de estas revoluciones fue un síntoma de su fracaso en la transformación de la economía.

En el nuevo libro que estoy escribiendo (In Defense of Lost Causes, Verso, 2007) repito irónicamente incluso a Brecht, quien dijo, a propósito de un espíritu malo en un poema japonés, que lo difícil es ser verdaderamente malo. Es decir, lo difícil es ser verdaderamente violento en la historia. Todas las grandes explosiones de violencia que conocemos son fundamentalmente signos de impotencia, fracasos. La furia jacobina (con toda la simpatía que siento por ella –y nadie me va a despojar de mi jacobinismo–) fue tan sólo eso: furia, impotencia. Si tratamos de imponer la igualdad sin cambiar las condiciones económicas, todo lo que hacemos es explotar con furia. Lo mismo le pasó a Mao, e incluso a Stalin. ¿Fueron las grandes purgas estalinistas –tal y como dirían hoy los anticomunistas– el divertimento de un amo supremo? No, la verdad es que el sistema generaba un estado de pánico total. Es interesantísimo leer los nuevos libros que van saliendo sobre el estalinismo, basados en los archivos que se han abiertos recientemente. En ellos se ve que la atmósfera que se respiraba en los niveles superiores de la nomenclatura era de pánico. No había nada de transparencia, nada estaba bajo su control, no sabían lo que estaban haciendo.

Regresemos a Mao: a pesar de tus críticas, aprecias muchos de sus logros. Por ejemplo, a diferencia de la ortodoxia marxista –que siempre enfatizó el papel central del proletariado– Mao logró la movilización masiva del campesinado, una clase generalmente considerada conservadora o, cuando menos, apática. ¿Hay equivalentes contemporáneos de ese campesinado de Mao? ¿Quizá el «proletariado informal» de las favelas que describe Mike Davis en Planeta de las ciudades miseria (Akal, 2007)?

Para cualquier persona de izquierdas seria, las ciudades miseria y las favelas tienen que ser hoy una fuente de esperanza utópica. Son un fenómeno extremadamente interesante. Estamos hablando de grandes grupos de gente junta, pero no unida por ningún tipo de vínculo religioso o ideológico. Hoy está muy de moda decir –el último Deleuze lo sostuvo en su desarrollo de Foucault– que la sociedad contemporánea ya no se basa en la represión directa, sino en el control, el registro, la administración... El control se incrementa: pensad en Estados Unidos, no creo que haya habido nunca en la historia de la humanidad una sociedad que controlase tanto y con tanto detalle a sus ciudadanos. En las favelas o ciudades miseria el estado ultracontrolador se retira de una parte considerable de su territorio. Los que allí viven son los que Agamben llamaría homini sacer. Son zonas extensas que se están quedando fuera de la soberanía estatal. Ernesto Laclau me ataca en uno de sus textos diciendo que idealizo las favelas, que son realmente lugares de miseria y criminalidad, pero yo soy perfectamente consciente de esa realidad de mafia, economía sumergida, drogas y, en el mejor de los casos, fundamentalismo religioso. Lo que ocurre es que no son sólo eso. La prueba es Hugo Chávez.

¿Chávez?

Sí, aunque tenga serios problemas con él y no me cuente entre quienes lo ensalzan completamente. Pongamos entre paréntesis los detalles cómicos –el que salga como un payaso en la televisión tres horas todos los domingos, etc.–, eso es lo de menos. Su política exterior es hasta cierto punto una catástrofe. Su acercamiento a Irán y Bielorrusia es una locura. Pero, a pesar de todo esto, creo que ha hecho dos o tres cosas interesantes e importantes. Su primer gran logro (algo que no vale para nuestros países, pero que es crucial en el contexto del Tercer Mundo) fue la movilización política de las favelas, que lo salvaron del intento del golpe de estado. Conozco a gente que lo conoce personalmente y me han dicho que a él mismo le sorprendió. Es decir, no conozco ningún otro movimiento político hoy que haya tenido éxito en la organización y la politización de los excluidos de las ciudades miseria. En Brasil, por ejemplo, y hasta donde yo sé, las favelas están más o menos despolitizadas, llenas de fanáticos religiosos, gángsteres, mafiosos, etc. Hay cierta actitud defensiva, pero no una verdadera politización. El segundo gran logro de Chávez es que, al tiempo que obedece formalmente, más o menos, las reglas de la democracia, también trata de conseguir una movilización política de la gente que evite la necesidad de una organización bajo la forma del partido. Pero, tal y como predije, no puede evitarla completamente: según las últimas noticias Chávez ha constituido un partido. Negri y Badiou se van a horrorizar. ¿No dicen que la forma partido es algo del pasado? Pero, por supuesto, ahora se le viene encima el verdadero problema. Bajo una presión económica grave –boicots, escasez de comida…– tendrá que tomar medidas económicas serias; a partir de ahora se va a dar de bruces con el límite.

En tu obra intentas cruzar este límite continuamente cuando te opones a dos formas contemporáneas prominentes –por no decir hegemónicas– de política: la «postpolítica» –la liberal, democrática y despolitizada «administración de cosas» (parodiando la formulación de Engels)– y la «pura política», el pensamiento jacobino de Laclau, Badiou, Rancière y Balibar, quienes se han apartado de la economía política porque les da miedo caer en un «esencialismo económico».

Sí, totalmente. Pero en relación con la postpolítica quisiera aclarar que no soy uno de esos izquierdistas arrogantes y a la antigua que piensan que la Tercera Vía de Blair y Zapatero es una traición. En cierto sentido, es una opción muy honesta que dice: vale, no podemos llevar a cabo un cambio total, aceptemos pues las reglas del capitalismo global y, simplemente, intentemos hacerlo un poquito mejor. Ahora bien, lo que digo es que esta posición tiene un límite. Y me pregunto: ¿funcionará hasta el final? ¿Es ésta la posición última? Si la respuesta es afirmativa, entonces Fukuyama estaba en lo cierto. Nos podemos reír de Fukuyama todo lo que queramos –ese idiota que pensaba que la historia ya había terminado– pero, en lo fundamental, aceptamos calladamente lo que dijo: nadie cuestiona realmente la democracia capitalista, simplemente se trata de hacer pequeñas mejoras. Tal y como dijo Blair, en vez de excluir dogmáticamente el capitalismo, tenemos que luchar con él contra la pobreza.

Así que, repitamos la pregunta: ¿tienen la «postpolítica» y la «pura política» un límite definido?
Sí, aunque no diría que se trate de fenómenos separados, sino extrañamente suplementarios. Cuando la política se limita a la «pura política», en el plano de la economía nos quedamos con la mera administración. Éste sería, a mi juicio, el problema fundamental del pensamiento de Alain Badiou. Por ejemplo, cuando Badiou y su amigo Sylvain Lazarus juzgan el período revolucionario en Rusia, sostienen que el Lenin de ¿Qué hacer? es el bueno, el de una política nueva. Luego todo empieza a marchar mal ya con la Revolución de Octubre, con su regresión a la política de estado. A mí, en cambio, lo que me fascina es precisamente el problema de cómo imponer un orden nuevo. Dar un golpe de estado es fácil. Lo que los bolcheviques trataron de hacer a principios de los años veinte fue ir más allá: reorganizar la economía y los rituales de la vida cotidiana. Era un momento maravilloso, la guerra civil había terminado y la gente se enfrentaba con la cuestión de cómo reorganizar sus vidas: las bodas, los funerales, la educación, etc. Es aquí, en la esfera de los rituales cotidianos, donde se hace la verdadera revolución. Así que fue una señal del fracaso de Stalin el que a principios de los años treinta reintrodujera, a marchas forzadas, la cultura tradicional rusa. De repente, renunció al sueño del hombre nuevo socialista y se volvió al modelo de las grandes figuras culturales rusas (Pushkin, Chaikovski, etc.), y occidentales (Shakespeare, Goethe, etc.). Fue como admitir la derrota. Por tanto, sospecho de la idea de revolución como puro momento de libertad en el que el amo es puesto en suspenso y de pronto todos nos fraternizamos. Lo que me interesa es la resaca, lo que viene después, el problema de cómo imponer y organizar un orden nuevo.

Sobre este problema, llama muchísimo la atención que en tu texto sobre Robespierre digas que todavía quieres defender el concepto de Marx de la «dictadura del proletariado».

¿Quiénes son hoy el proletariado? Son precisamente, tal y como lo expresaría Jacques Rancière, «la parte sin parte», los que están en el nivel cero, los excluidos de toda forma de representación política. Permanezco fiel a la vieja lógica marxista según la cual los excluidos son los que representan la universalidad. La «dictadura del proletariado» sería, a mi juicio, el momento en que ellos reivindican su universalidad. ¿Cuándo, por ejemplo, devino verdaderamente política la Revolución Francesa? No cuando el tercer estamento quería tener su propio papel en el juego, sino cuando le dijo a los otros: «No sois nada. Nosotros somos el pueblo». Es un momento de universalización violenta sin el cual la democracia no tiene sentido. Siempre hay una tensión entre el procedimiento puro, un buen aspecto de la democracia, y el momento violento de la universalización. Recordad, por ejemplo, la primera victoria de Bush Jr. en Florida: fue un caso de democracia procedimental pura. Se establece un conjunto de normas y hay que seguirlo independientemente de lo que pase. Ningún demócrata cuestionó el juicio de la corte suprema sobre la validez del recuento de votos. Y, por otro lado, están los momentos de «dictadura del proletariado». Toda revolución auténtica contiene ese aspecto «terrorista» –y no hablo de bombas– en el que la estructura es aniquilada y se atraviesa un nivel cero. No estoy diciendo que algo así pueda durar eternamente; lo que digo es que para que haya una verdadera renovación de la sociedad tenemos que atravesar este momento y que sólo así se abre terreno a lo nuevo.

Pero, ¿no hay cierta ambivalencia en tu uso «democrático» –incluso «puramente político»– del concepto de Marx? Es una ambivalencia que aparece una y otra vez en tu obra: a veces sugieres que la «dictadura del proletariado» no es más que otro nombre para los estallidos igualitarios, radicales y democráticos en los que los excluidos reivindican la universalidad, y otras propones –con Alain Badiou– que para pensar hoy la posibilidad de un nuevo orden necesitamos cuestionar rigurosamente el concepto mismo de democracia. Este segundo sentido, según el cual la «dictadura del proletariado» trascendería las concepciones actuales, «puramente políticas», de la democracia –tal vez mediante la democratización de la economía– está mucho más próximo al significado originario de Marx.

Lo que admiro de Lenin es que a él no le bastó la mera explosión igualitaria. Quiso traducir esta explosión en un nuevo orden. Hay que romper el ciclo de las explosiones revolucionarias ocasionales y a las que inevitablemente sigue una vuelta al antiguo orden. No es que yo sea ambiguo sobre la democracia, sino que la democracia como tal es ambigua. Lo que la mantiene viva es el momento «terrorista» de negatividad abstracta. Y tendremos que reinventarlo porque hoy día está absolutamente excluido de la postpolítica administrativa contemporánea. Ahora sólo lo experimentamos en tanto que explosiones irracionales.

Y para reinventar ese momento y transformar la explosiones irracionales en una verdadera movilización política, defiendes que hay que empezar a hablar otra vez del capitalismo. Eres uno de los muy pocos pensadores importantes actuales que sigue enfatizando que el funcionamiento del capitalismo global constituye el verdadero marco universal de todas nuestras acciones sociales y políticas.

Sí, creo que el verdadero problema hoy sigue siendo el capitalismo como tal. No es que lo odie. Seamos francos: si uno es de izquierdas y honesto, ha de reconocer, aun siendo un poco patético, que nunca en la historia ha habido tanta gente viviendo una vida tan relativamente buena y segura como la que se vive hoy en día por término medio en Europa occidental. Hay que ser justos hasta con el diablo. Todo lo que estoy diciendo es que el capitalismo está generando antagonismos que van a explotar. De modo que, volviendo a lo que dije antes, hemos de retrotraernos al pasado para ver qué salió bien y qué mal, y estar alerta para afrontar problemas similares. Acepto la famosa formulación de Walter Benjamin de que lo que tenemos que hacer no es seguir subidos en el tren de la historia, sino más bien ponerle frenos. El tren es el capitalismo.

Lo que no significa que apoyes toda esa serie de esfuerzos contemporáneos que intentan aminorar la velocidad del tren al tiempo que lo dejan marchar tranquilamente por su vía, ¿no es así?

En efecto. En mi libro sobre Irak, La tetera prestada (Losada, 2006), usé la expresión «capitalismo laxante de chocolate» para describir a Gates y Soros. Un laxante de chocolate –y este tipo de cosas realmente existen en Estados Unidos– te permite comer chocolate pero sin engordar. El capitalismo de Gates y Soros opera del mismo modo: durante la mitad del día acumulan dinero, durante la otra mitad lo devuelven.

Has llamado a Soros un «hipócrita andante», una «contradicción viviente».

Sí, pero no lo digo en sentido psicológico. No dudo de que sea una persona honesta. Y tampoco es una excentricidad. Tal y como argumenta Peter Sloterdijk en su último libro, la caridad ya no es, como en los viejos tiempos de Carnegie, una excentricidad al sistema: un capitalista que se vuelve loco cuando se hace viejo y se deshace de todo su dinero. No, estrictamente hablando, forma parte cada vez más del ciclo de la reproducción capitalista. Primero se acumula dinero y luego, para restablecer la balanza, hay que devolverlo. A mi juicio, es un triste reconocimiento de fracaso. Significa que el sistema no puede hoy sobrevivir en sus propios términos. Tiene que incluir la caridad, que es hoy una categoría político-económica central.

Continuemos con la metáfora de Benjamin de intentar parar o ralentizar el tren del capitalismo. Has criticado también el movimiento altermundialista o antiglobalización ya que, a tu juicio, no ha podido o querido hacer frente a la cuestión necesaria y difícil de la asunción del poder, por lo que se arriesga a condenarse a sí mismo a una impotencia bienintencionada.

Escribí un texto muy cruel y por el que se me odia llamado «Porto Davos». El argumento está claro en el mismo título: ya no hay una oposición entre los ricos en Davos y los pobres en Porto Alegre porque los de Porto Alegre han sido invitados a los debates de Davos. Pero incluso antes de que esto ocurriera ya me parecía que la atmósfera en Porto Alegre era demasiado carnavalesca. También me resultan sospechosas figuras como el Subcomandante Marcos. Ha adoptado en lo fundamental el papel carnavalesco de un poeta de poder alternativo. No es de extrañar que nadie se pusiera en su contra; gusta incluso a los medios de comunicación. Es demasiado fácil adoptar una alternativa moral y estética.

También eres escéptico ante el antiamericanismo habitual en muchos de los intentos recientes de desarrollo de modelos «alternativos» de capitalismo o de modernidad.

Tengo muchas dudas sobre el antiamericanismo. En primer lugar, coincido con Alain Badiou, quien está totalmente en contra de la tentación en la que caen tantos izquierdistas europeos de simpatizar con Hezbolá y Hamás. Es esa idea de que, bueno, tal vez sean islamistas, pero también son movimientos antiimperalistas. No acepto ese chantaje por el cual el enemigo de mi enemigo tiene que ser mi amigo. Pero yo cuestionaría asimismo esta definición del enemigo. El antiamericanismo es a menudo una especie de sustituto, una forma de evitar el anticapitalismo. Si dices que el enemigo no es el capitalismo global sino el imperialismo americano, entonces dejas la puerta abierta a tu particular forma de capitalismo –patriota, nacionalista, etc.–. Lo que me lleva a otro mito que condeno totalmente. Está de moda ahora –también entre la izquierda– el hablar de una «modernidad alternativa»: la modernidad occidental no es la única y es posible otra modernidad propia y distinta. A esto replicaría diciendo que en Europa ya conocimos un gran movimiento de modernidad alternativa: se llamó fascismo.

¿Y el estado de bienestar? ¿Se puede seguir usando para frenar un capitalismo de por sí desenfrenado?

El modelo del estado de bienestar está muerto. Hay que inventar algo nuevo. Ésta es la razón por la que no estoy de acuerdo con mi amigo Richard Rorty –es un liberal, pero nos llevamos bien–. Le pregunté un día: «¿qué es lo que quieres de verdad?» Me respondió que su ideal son los demócratas norteamericanos de los años cincuenta, un New Deal liberal y de izquierdas. De veras cree que algo así se puede poner en marcha hoy en día. En cierto modo, es una posición muy idealista. Según él, lo único que hay que hacer es convencer a la elite para que crean otra vez en el estado de bienestar. Pero no es así. Y la razón no es otra que la existencia del mercado internacional. Lo que me lleva a otra postura: mucha gente piensa que dado que ya tenemos el capitalismo global, lo que nos falta es simplemente la correspondiente estructura jurídica mundial, con leyes que pudieran ser impuestas y no meras proclamaciones abstractas. Me parece una fantasía. Los liberales de izquierda –incluso los seguidores de la Tercera Vía– consideran que hay organismos expertos –como la Organización Mundial del Comercio y el Banco Mundial– que de verdad toman decisiones que nos afectan a todos, así que defienden que hay que democratizarlos. Pero esto es imposible, no se puede imaginar elecciones mundiales a este tipo de instituciones, nos topamos con un límite de la democracia. Pensar que podemos suplementar el capitalismo global con mecanismos estatales globales y democráticos es un sueño. Son problemas muy serios que estamos empezando a afrontar y mi pronóstico es bastante negro.

Frente a estos problemas, ¿crees que es imposible o ingenuo ignorar –como hacen hoy muchos– la cuestión del poder del estado?

No tengo ningún tipo de problemas con que el estado tenga un papel fuerte. Aquí es donde me opongo más ferozmente a Antonio Negri y su idea de que el modelo de estado centralista ha llegado a su fin. ¿Dónde? El estado se está fortaleciendo más que nunca. Jamás ha habido, en términos de sus mecanismos de control, un estado más poderoso que el que existe ahora en Estados Unidos. Creo que la izquierda debería usar sin reparos el poder estatal siempre y cuando le sea posible. Todos conocemos la retórica postmoderna según la cual ya llegó a su fin la era de la toma de decisiones centralizada y jerárquica; en su lugar habría ahora autoorganización, autopóiesis, agentes múltiples, etc. Aquí llegamos a la contradicción del último Negri, quien se ve forzado, cada vez más, a pensar que el capitalismo de hoy ya opera según la lógica de la multitud. Es cierto que fluctúa entre varias posiciones, pero en una entrevista reciente que mantuvo en Brasil dijo abiertamente que el capitalismo contemporáneo ya es prácticamente comunista, y que no hace falta combatirlo más. Yo creo que debemos volver a hablar de la acción colectiva transformadora. ¿No nos están obligando a rehabilitar la noción de una gran acción colectiva, incluso transnacional, para afrontar problemas como el de la crisis ecológica? Todo el mundo nos chantajea diciendo que las grandes acciones colectivas terminan necesariamente en el Gulag, pero si hay una cosa que necesitamos hoy son las grandes decisiones colectivas.

Y esta acción colectiva, ¿debería limitarse a influir en el estado? ¿Es el estado el único nivel realista de la movilización política?

¿Por qué sólo el estado? A largo plazo, ¿por qué no apoderarse de él o, por ejemplo, hacer algo similar a Chávez: introducir nuevas formas de autoorganización a través del estado, usándolo cuando sea necesario? Lo que no me gusta es la idea de que el estado es malo en sí mismo. Creo que «resistencia» es una de esas palabras que debería ser prohibida. Hoy todo el mundo «resiste»; Bill Gates lo hace frente al poder del estado cuando éste intenta restringir su monopolio, etc. Otro ejemplo: el conflicto típico hoy en Estados Unidos es el que se da entre comunidades locales autoorganizadas conservadoras, que quieren, por ejemplo, que la enseñanza de la teoría de la evolución sea prohibida en las escuelas, o quitar derechos a los homosexuales, y el estado que interviene para proteger una posición más abierta. Por tanto, no estoy diciendo que el estado haya de ser nuestro horizonte último, sino que su poder no puede ser simplemente ignorado o «resistido». No acepto la idea –que el propio Badiou a veces defiende– de que la política verdadera tiene lugar fuera del estado. ¿Qué significa tal cosa? ¿Significa fuera del estado en el sentido de que debemos transformarlo o en el sentido de que tenemos nuestro pequeño espacio desde el que «resistimos», al tiempo que todavía dependemos del trabajo sucio del estado? Por ejemplo, en su enormemente interesante texto sobre la revolución cultural, Badiou admite prácticamente que lo que en verdad arruinó la revolución fue la necesidad de que el estado y la economía tuvieran que seguir funcionando. Mao se hizo cargo de la revolución cultural y Zhou Enlai se aseguraba de que el estado funcionara y la gente no muriera de hambre. Para mí, ésta es la mayor tragedia posible. La revolución no es un gran acto político; se debe hacer precisamente a ese nivel de la vida cotidiana que Badiou tanto desprecia.

Bueno, pero, ¿no es el trabajo la parte principal de la vida diaria de la gran mayoría? Es decir, ¿no requeriría esa revolución en la vida cotidiana una repolitización de las condiciones del trabajo, algo que afecta a lo puramente «económico», supuestamente?

Sí, pero no me preguntéis cómo. No tengo ninguna solución. Todo lo que estoy diciendo es que el problema fundamental es el funcionamiento global del capital y que todo lo demás es negociable. Para regresar a Badiou, aunque se opone formalmente al capitalismo, el edificio completo de su pensamiento funciona sin referencia alguna a la crítica de la economía política. Ésta es su paradoja: sigue diciendo, como yo, que no es postmarxista sino, simplemente, marxista, pero el foco central de la obra de Marx es la crítica de la economía política. ¿Menciona Badiou en alguna parte la crítica de la economía política? En su obra es como si esta esfera ni siquiera existiese.

Y, ¿cómo crees que deberíamos conectar la política con la economía? En tu último gran libro, Visión de paralaje (FCE, 2006), propones la idea de una «perspectiva de paralaje» sobre la relación que se da entre la economía y la política: aunque siempre tenemos que hablar sobre ambas, no lo podemos hacer simultáneamente. Hablar sobre la una excluye hablar sobre la otra.

Sí, correcto. Pero, al mismo tiempo, hay que moverse siempre de la una a la otra, de la política a la economía y viceversa. Por ejemplo, siempre cito ese maravilloso hecho de que el manuscrito de Marx de El capital termine justamente con la introducción del tema de la lucha de clases, como si en su obra económica fuera imposible hablar políticamente sobre este tema.

Pero no fue ahí donde el texto tenía que haber terminado; Marx murió antes de completarlo. De hecho, sólo completó una fracción de lo que se propuso escribir.

Sí, pero aquí es posible volverse medio religioso. A los teóricos y los artistas siempre les gusta morir en el momento justo. Marx murió exactamente cuando tenía que haber solucionado el problema de la lucha de clases. De una manera similar, todo el mundo dice que es muy triste que Puccini muriese antes de que pudiera finalizar el último acto de Turandot. Pero se enfrentaba a un problema insoluble: se quedó atrapado en una contradicción formal y murió en el momento justo para evitarla.

Es un tanto duro decir algo así sobre Marx. ¿No es el objetivo central de El capital mostrar que es imposible separar lo «puramente político» de lo «puramente económico», que la «economía» está enteramente atravesada por la lucha de clases «política»? Para Marx, una necesidad económica –el que el trabajador tenga que trabajar para el capitalista– es siempre de antemano política, el resultado de una organización histórica y política determinada.

Quizás, quizás. Todo lo que estoy diciendo es que el problema fundamental hoy es el capitalismo y la posibilidad de reorganizar nuestra vida cotidiana. Y que aunque –por lo menos en Europa occidental– todavía vivimos en tiempos relativamente tranquilos, se aproximan grandes tormentas por el horizonte.