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Paz y Ciencia

domingo, 30 de noviembre de 2014

Francisco Peñarrubia: Trascendencia y Espiritualidad



Hablar de trascendencia y espiritualidad
 era sinónimo, hasta hace bien poco, de pensamiento no científico, a la vez que se asociaba con las creencias religiosas y el consiguiente prejuicio en todos aquellos que hemos recibido una «mala educación religiosa» autoritaria y basada en valores morales externos (sociales). Recojo el testimonio de John Rowan:
El término espiritual tiene ciertas connotaciones intimidatorias para muchos de nosotros (o en cualquier caso, las tiene para mí) porque evoca los recuerdos infantiles de la religión formal en la que fui educado. En lo que a mí respecta, este tipo de vivencia religiosa se limitaba a tratar de ajustar mi vida a una serie de ideales imposibles, un hecho que, por lo general, me reportaba más sufrimiento que felicidad porque desde esta perspectiva, la culpa y la hipocresía van de la mano. Hoy en día comprendo que todo esto tiene muy poco que ver con la auténtica religión. Las crisis que he atravesado tanto en mi proceso terapéutico como en mi proceso espiritual, no han sido limitadoras sino liberadoras. No se trata tanto de cumplir nuevas obligaciones o de adoptar nuevos mandamientos como de ir descubriendo quién soy realmente 193
El término «transpersonal> evita «topar con las iglesias» y permite encuadrar la espiritualidad en la experiencia interior (personal), que es única e individual aunque, a la vez, esté recogida en todas las grandes tradiciones metafísicas de Oriente y Occidente. También hablar de espiritualidad desde la óptica de la psicología ha sido un riesgo e incluso una contradicción según el enfoque psicológico al que uno se adscribiera. Estados de conciencia transcendentes se han interpretado desde la psicología y la psiquiatría como «regresiones patológicas del ego de proporciones casi psicóticas»; las experiencias místicas se han tachado también de «regresiones neuróticas a la unión con el pecho», los estados extáticos como
Sobrepasar los límites tradicionales de la Psicología, para incluir métodos de comprensión de la experiencia humana y la experiencia del potencial de cada uno; insistir en las experiencias que favorecen la realización de sí mismo..., la responsabilidad individual, autenticidad y trascendencia; proponer una percepción de la persona total: corporal, mental, emocional y espiritual...
A partir de aquí se ha desarrollado un movimiento que ha dado en llamarse «psicología transpersonal>.

La Psicología Transpersonal
 

El Journal of Transpersonal Psychology 
194, aparecido por primera vez en EE.UU. en 1969, define así sus propósitos:
interés por los procesos, valores y estados transpersonales, la conciencia unitiva, las metanecesidades, las experiencias cumbre, el éxtasis, la experiencia mística, el ser, la esencia, la beatitud, la reverencia, el asombro, la transcendencia del sí mismo..., las teorías y prácticas de la meditación, los caminos espirituales, la compasión, la cooperación transpersonal, la realización y actualización transpersonales y los conceptos, experiencias y actividades con ellos relacionados.
La psicología transpersonal apunta al campo de la investigación psicológica incluyendo áreas de la experiencia que hasta entonces se habían soslayado. El término transpersonal alude, según Walsh y Vaughan 195, a las experiencias que afectan a la conciencia y a una extensión de la identidad que va más allá de la individualidad y de la personalidad. Se nutre tanto de la ciencia occidental como de la sabiduría oriental en un intento de integrar ambos conocimientos en lo referente al desarrollo del potencial humano. Dentro de estos términos, la realización de dicho potencial tiene que ver, resumiéndolo de la manera más simple, con transcender los limites del ego, entendiendo por ego no el yo freudiano, sino el autoconcepto, la imagen condicionada y empobrecida de nosotros mismo con la que nos identíficamos. Podemos hablar indistintamente de psicología o de psicoterapia transpersonal, porque «la psicoterapia constituye de por sí un tipo de abordaje espiritual. El mero hecho de prestar atención a lo que está ocurriendo en nuestro interior (como algo muy diferente a lo que debería estar ocurriendo o de lo que nos gustaría que ocurriese) puede ser considerado como un acto espiritual 196. No olvidemos que la psicoterapia, tal como la entendemos actualmente, tiene un siglo de existencia, es muy reciente: anteriormente han sido las tradiciones espirituales las que se han ocupado de la conciencia y del desarrollo interior (como, por poner ejemplos de nuestra cultura cristiana, los ejercicios espirituales ignacianos y el examen de conciencia). En la medida en que la transpersonalidad se ha convertido en un fenómeno de investigación (y también en una moda) se han ido acotando sus limites, lo que es o no es, la jerga adecuada y la inadecuada: se diferencia lo transpersonal de lo pre-personal (previo a la lógica y regresivo) y de lo extrapersonal (lo paranormal en general), tampoco es sinónimo de «nueva era» ni de una nueva religión ni de la preponderancia del hemisferio cerebral derecho. Se relaciona con la intuición, la creatividad, las experiencias-cumbre de las que hablaba Maslow (no necesariamente extraordinarias sino ligadas a la vida cotidiana como la contemplación extasiada de un atardecer), etc. Creo sinceramente que se está complicando el bosque y cada vez parece más una selva. Lo esencial del movimiento podría resumirse en lo que Naranjo denomina «una reespiritualización de la psicología», después de los excesos cientificistas. También considera la psicoterapia como una «conducción psico-espiritual» sin que pueda separarse el proceso psicológico del espiritual.

La Terapia Gestalt en el Contexto Transpersonal
Es conocido el mapa de Ken Wilber 197: «El espectro de la conciencia», donde cataloga a las escuelas psicológicas en función del nivel de conciencia que contemplan, entendiendo que la personalidad humana es una manifestación o expresión en múltiples niveles de una sola conciencia. También los enfoques terapéuticos pueden jerarquizarse según el nivel de conciencia en que operan, y así Wílber señala, por ejemplo, que el psicoanálisis actúa en el nivel del ego.
Este nivel del EGO alude a la identificación del hombre no con su organismo psicosomático sino con una representación o imagen mental, más o menos precisa, de su organismo total. Se identifica con su ego, con una imagen de sí, escindiendo normalmente la psique y el cuerpo. Además de esta dualidad psique/cuerpo, en este nivel opera la dualidad consciente/inconsciente, por eso aquí se ubican las terapias que comparten la creencia en la escisión entre la persona y su sombra y precisamente el proceso terapéutico consiste en restablecer el contacto con la sombra y reapropiarse de lo proyectado fuera hasta que el individuo adquiera una imagen de sí más exacta y aceptable, más correcta con su organismo total.
Al siguiente escalón Wilber lo denomina nivel EXISTENCIAL y aquí ubica a la terapia gestalt. En este nivel operan las terapias no tan preocupadas por los dualismos escindidores del organismo (psique/cuerpo, consciente/inconsciente) sino que conciben holisticamente a la persona como un organismo total, y la polaridad es aquí entre el organismo y el medio; se trata por tanto, de restablecer el equilibrio entre las necesidades del individuo y las de su entorno, ocupándose de las crisis que ocurren en esta frontera y apoyando las potencialidades de la persona para desarrollarse mejor e intervenir más adecuadamente en su medio.
Seguiría jerárquicamente la banda TRANSPERSONAL, que se caracteriza por la suspensión de todos los dualismos. Permite al individuo mirar con amplitud sus limitaciones emocionales y de todo tipo, lo cual significa que ha dejado de usarlas para deformar la realidad, es decir, que ya no se vale e ellas para interpretar neuróticamente el mundo. Sería una posición de testigo supraindividual, como ocurre en las prácticas budistas o en la experiencia de arquetipos.
Por último, en el nivel de la MENTE operan las «terapias» (sería más adecuado hablar de prácticas espirituales) que trascienden el sutil dualismo anterior del testigo frente a lo testimoniado. Cuando despierta la mente, ambos son la misma cosa. Es la experiencia del universo por el universo, es la conciencia de la conciencia cósmica intemporal e inespacial de la que habla el budismo mahayana, el taoísmo, el sufismo, algunas formas de misticismo cristiano, etc. Si es difícil describir un proceso terapéutico, no lo es menos sintetizar el desarrollo espiritual, como Wilber intenta a través de este mapa, reconociendo que su clasificación es relativa y parcial (yo la criticaría más bien por exceso de intelectualidad) pero que sirve para explicar cómo el desarrollo de la conciencia es un proceso de renuncia a las identificaciones exclusivas, estrechas y parciales para ir descubriendo otras más amplias y globales mediante el desapego.

La Espiritualidad Gestalt
Si en la terapia gestalt es innegable el carácter existencial, y eso justifica la clasificación de Wilber, no es menos cierta la influencia de la teoría holística en sus orígenes inspiradores. Jan Smuts definía el holismo en los años veinte (muchos siglos después de que la filosofía oriental hubiera concebido este concepto unitario y globalizador del hombre y el cosmos) en términos de evolución. Dice Smuts: «Hacia donde miremos en la naturaleza no vemos más que "todos"; y no se trata de todos simples sino jerárquicos: cada uno es parte de un todo mayor... el universo tiende a producir "todos" de nivel cada vez más elevado, cada vez más amplios y organizados. Este proceso cósmico global no es otra cosa que la evolución» 198. La teoría holistica así como la indiferenciación creativa de Friedlander sustentan el concepto de polaridad gestáltico, que es un salto cualitativo para transcender la dualidad y entenderla como polaridad, como equilibrio entre opuestos, opuestos más aparentes que reales como podemos ver cuando su dialéctica evoluciona hacia la integración.

La integración gestáltica de polaridades. 
Tiene un implícito sentido espiritual aunque la mayoría de los gestaltistas lo consideren exclusivamente una labor terapéutica sin mayores pretensiones. Lo que hacemos a nivel terapéutico no se diferencia mucho de lo que Huxley dice en Cielo e infierno a nivel espiritual: para vivir la experiencia mística es necesario ir más allá de todas las dualidades. En gestalt no hablamos de dualismos sino de integración. La polaridad clave de la teoría gestáltica es contacto-retirada, entendida como el movimiento espontáneo del organismo. La teoría del self ha conceptualizado este proceso en términos acordes con la catalogación de Wilber: el self como contacto/retirada según el déficit o la satisfacción de sus necesidades; la terapia gestalt californiana, sin embargo, ha hecho una lectura espiritual del contacto-retirada como expansión-contracción de la conciencia, como ampliación de la conciencia del contacto. Fritz Perls, en su etapa de madurez, ya no hablaba de self sino de

La influencia del zen también podemos apreciarla en la terapia gestalt. Fritz lo conoció a través de Paul Weiss en los primeros cincuenta en Nueva York: «Mi querido amigo Paul Weiss fue parte integral de mi creciente interés en el zen» ( 1970, p. 100), dando a entender que su apertura al zen no estaba separada del respeto hacia Weiss, al que retrata como persona sólida, auténtica, disciplinada y sabia («una de las pocas personas en mi vida a quien yo escuché»). Tras su marcha a Florida y luego a California, ya en los sesenta, Fritz practicó el zen en un monasterio japonés durante dos meses. Por más que la evaluación de esta experiencia no sea muy favorable en boca de Fritz, sabemos lo que buscaba y encontró: «El zen me atraía como la posibilidad de una religión sin dios... me interesaba su sabiduría, su potencial y su actitud no-moralista... buscaba la creación de un método viable de hacer alcanzable este tipo de auto-trascendencia h ana al hombre occidental» (1970, pp. 99-101). La gestalt que Perls desarrolló en la década de los sesenta es la plasmación de esta búsqueda .En Florida, antes de su viaje a Japón, tuvo una experiencia espontánea de iluminación (satori) descrita en su biografía. Según Claudio Naranjo, esta experiencia, así como la práctica de la meditación sirvieron de base para que Perls fuera moldeando (quizá sin saberlo) su terapia como un equivalente moderno de la práctica budista. Finalmente en Esalen, lugar creado por dos discípulos de Alan Watts (brillante difusor del zen en Occidente), contrasta la actitud pública de Fritz de bromear y descalificar todo lo que sonara a misticismo (como decir del zen que producía catatonía al igual que la asociación libre freudiana producía disociación) con su comportamiento privado, según el testimonio de Naranjo: «Fritz, personalmente, meditaba -por lo menos en la época de su vida en que lo conocí-, pero como consecuencia de su escasa disposición a alabar cualquier otra forma que no fuera la suya propia, daba la impresión de menospreciar todo lo relacionado con la espiritualidad. Como comsecuencia, algunos gestaltistas actuales no se percatan de que la conciencia meditativa constituye el autoapoyo más profundo» (1989, p. 273). Las similitudes que Naranjo resalta entre gestalt y zen son la invitación a suspender el pensamiento conceptual, la apreciación de la espontaneidad y un estilo característicamente cortante y severo por parte del maestro-terapeuta. De la aceptación de la no-experiencia, de la nada, ya hemos hablado en el punto 0-vacío fértil, rescatando este aspecto criptobudista de la terapia gestalt. Igualmente encontramos en Perls términos budistas como satori o maya. La iluminación o satori, que el zen define como 199, era el término que Perls utilizaba para referirse a algo más profundo que el insight: el descubrimiento de la verdad personal, de la esencia o del ser. Así es que podríamos decir que el concepto de salud gestáltico se explica a veces en términos budistas: satori, o «despertari> y el mismo Fritz equiparaba las finalidades del budismo y la terapia: 200. Perls llamaba computación a perderse en esa zona intermedia de pensamientos y fantasías (maya) que dificulta el contacto con la realidad. La meditación persigue ese mismo contacto para no confundir el mundo como es con el mundo como se piensa, como se habla de él o se le describe: «Si pienso todo el tiempo, es decir, si estoy continuamente hablando conmigo mismo, no tengo nada en qué pensar a no ser pensamientos. Por ende, estoy viviendo totalmente en el mundo de los símbolos sin estar jamás en relación con la realidad. Y quiero ponerme en contacto con ella: ésa es la razón básica para la meditación» 201. Este contacto con la experiencia real se ha descrito a veces según los términos de la antigua psicología de la gestalt: observar el fondo y dejar que emerja la figura, sin manipular la fluidez organísmica. En el trabajo gestáltico tiende a enfatizarse el valor significativo de la figura (como situación inconclusa) mientras que el fondo es «difuso y amorfo. Su poder reside en su fertilidad» según palabras de los Polster, lo que supone un enfoque del fondo como lugar privilegiado de la conciencia y esto nos remite de nuevo al budismo: «Percibir el proceso figura/fondo desde el punto de vista dualístico de la figura, es el estilo habitual de los seres humanos. Percibir este proceso desde el punto de vista unitario del fondo, es el modo zen» 202. Así es que no es gratuito que Perls abandonara tempranamente la metáfora de figura-fondo en aras de la vacuidad, no de forma explicita, pero sí reconocible en su manera de trabajar el vacío. Watts lo explica certeramente y uno no puede dejar de ver la actitud de Fritz detrás de estas palabras: «El principio budista de que la forma es vacío (sunya) indica que las formas son inseparables de su contexto, que la forma de una figura es también la de su fondo. La doctrina de Sunyata o Vacuidad, afirma que no existen formas por sí mismas, pues cuanto más se concentra uno en una cosa individual, más se complica con el universo entero» 203.
Hemos hablado de meditación y vamos ahora a reflexionar sobre el continuo atencional y sus semejanza con una práctica del budismo hinayánico: la meditación vipassana.

Continuum of awareness gestáltico y meditación vipassana. 
La terapia gestalt ha desarrollado una metodología de la conciencia que en esencia es una práctica meditativa. El continuum of awareness o continuo atencional, es atención focalizada en el presente y abierta a todos los contenidos que emerjan puntualmente a la conciencia. Aunque sólo sirviera para centrarse en el presente ya sería per se una práctica saludable. «Como el vivir neurótico es básicamente anacrónico, cualquier retorno a la experiencia presente es en sí mismo un antídoto parcial a la neurosis» 204. El budismo también alude a esta práctica como una pérdida del yo a través de la suspensión del pensamiento, del recuerdo y de las anticipaciones: «No se trata de que deberíamos evitar pensar acerca del pasado o ensayar para el futuro, sólo que no es sabio confundir estas actividades con la verdadera realidad» 205. Cuando se ejercita este continuo del darse cuenta se enfoca la actividad de la mente (pensar, imaginar, recordar...) y se acentúa la atención en los contenidos emocionales y sensoriales. Lo cual resuena con el zen cuando dice que el hombre liberado es un hombre «sin mente» (Wu-hsin), de la misma manera que Perls recomendaba abandonar la mente y volver a los sentidos. Esta práctica de la atención al presente se parece mucho a una meditación verbalizada, aunque la meditación tradicionalmente se realiza en silencío (es más bien un acto de silencio: acallar la mente), y por ello puede resultar sorprendente equiparar esta práctica gestáltica con otras formas meditativas. Sin embargo tiene gran semejanza con la meditación vipassana.
De las diversas sectas y agrupaciones (según maestros y comarcas geográficas) en que se diversificó el budismo, dos ramas cobraron relevancia tras el concilio que tuvo lugar el año 380 de nuestra era: la vía del Hinayana (o «pequeño vehículo») y la vía del Mahayana (o «gran vehículo») 206. Dentro de la vía del Hinayana, son dos las técnicas que constituyen la base de la práctica: Anapana (atención a la respiración y a la concentración de espíritu) y Vipassana (visión interna de las cosas tal como son). La técnica de Anapana se basa, según Marc de Smedt, en «observar cada inspiración y cada expiración. No contarlas. No regularlas. No impedirles ser tal cual son... Dejar que la respiración sea como es, pero poner una gran atención en la observación de ese vaivén en sí mismo». A su vez, la técnica Vipassana es «un proceso de limpieza y un camino de purificación... Si una suciedad se va, soy liberado de ella. Incluso si se va parcialmente, soy liberado de la parte que se va. Dejad que las impurezas suban: vienen y se van... Con una observación precisa de cada parte del cuerpo, uno ve nacer las sensaciones y marcharse...» 207. Son aspectos básicos de esta meditación, una sensibilidad de espíritu, atenta y sutil, y una actitud de ecuanimidad. La sensibilidad facilita el estar consciente de uno mismo y del mundo que le rodea. La ecuanimidad permite ser observador neutral de los procesos, distanciándose de los mismos. Este desapego mental (que supone la suspensión de la evaluación, del juicio de valor y de la censura) es también la condición del continuum of awareness. «Un testigo que juzga no es un verdadero testigo... Las ideas preconcebidas limitan la observación a una mera confirmación de evidencias... Si se observa la actuación sin juzgarla, el resultado no sólo es categórico, sino también informativo, conduciendo a la introvisión y a la comprensión» 208. Así es que, en esencia, tanto la meditación vipassana como el continuo atencional gestáltico persiguen la misma meta y se sustentan en principios similares. La diferencia básica es que el continuum gestáltico es verbal e inter relacional como corresponde a la esencia de la terapia gestalt que es expresiva y dialógica (Yo-Tú). Claudio Naranjo señala estas ventajas de la práctica gestáltica:
- La tarea de tener que comunicar algo, implica tener que observarlo realmente en lugar de soñar con observarlo.
- La presencia de un testigo conlleva incrementar tanto la atención como lo significativo de aquello que se observa.
- En un marco interpersonal, los contenidos de la conciencia se referirán a la relación interpersonal, cosa que no le ocurriría a un meditador solitario. - La presencia de un interlocutor permite que éste devuelva al presente al otro cuando se distraiga de sí (Naranjo, 1989, pp. 33-34).

El chamanismo es otro aspecto esencial de la espiritualidad gestáltica:

Más que a un maestro zen, Fritz se parecía al terapeuta transpersonal más temprano: el chamán, que también es el precedente del rol del terapeuta gestáltico: el rol de un guía experimentado, un conductor consciente. Lo que le hace particularmente chamanístico es su versatilidad, su movimiento orgánico entre los dominios sensorial, afectivo, cognitivo, interactivo e imaginativo (Naranjo, 1989, p. 203).
Mircea Eliade 209, reconocido estudioso del fenómeno chamánico ,define al chamán como el gran especialista del alma humana, el maestro del éxtasis en culturas donde la experiencia extática se considera la experiencia relígiosa por excelencia. Cada chamán utiliza un método de su exclusiva pertenencia, aunque todos hayan recibido una doble instrucción: de orden extático (sueños, trances, etc.) y de orden tradicional (técnicas, nombre y funciones de los espíritus, mitología del clan, lenguaje secreto...) que equivale a una iniciación. Si el chamán puede ser un guía es porque ha sufrido y atravesado su propia patología. Joseph Campell lo diferencia del sacerdote:
que es un miembro iniciado socialmente, instalado ceremonialmente, que ocupa un rango y actúa como usufructuario de un cargo que otros ostentaron antes que él, mientras que el chamán es alguien que, como consecuencia de una crisis psicológica personal, ha obtenido ciertos poderes propios. Los visitantes espirituales que se le presentaron en la visión nunca antes habían sido vistos por ningún otro, eran sus familiares personales y protectores 2l0.
Eliade insiste en este punto:
El chamán es un enfermo que se ha conseguido curar y que se ha curado a sí mismo. Su instrucción es demasiado complicada para ser accesible a un neurótico, no pueden ser considerados como simples enfermos porque su experiencia psicopática tiene un contenido teórico. Si se curan a sí mismos y saben curar a los demás es, entre otras cosas, porque conocen el mecanismo, o mejor dicho aún, la «teoría» de la enfermedad 211.
Fritz Perls era un chamán «en su confianza en la intuición, en su orientación científico- artística, en su combinación de fuerza y ordinariez, en su anticonvencionalismo y desafío a la tradición, su familiaridad con los cielos y los infiernos y, tal vez lo más importante, su mente dionisíaca y apreciación de la rendición» (Naranjo, 1989, p. 204). Mucho de esto está en la terapia gestalt donde se alienta el estilo propio del terapeuta, el uso de sí, su experiencia en atravesar la neurosis para poder acompañar a otros, su heterodoxia 2l2, etc. Pero el aspecto chamánico más reseñable de la espiritualidad gestáltica es su carácter no santurrón: Fritz decía de sí que era 50% hijo de Dios y 50% hijo de puta, lo cual escandalizaba a las personas de creencias religiosas rígidas y contribuyó a considerar a la gestalt «antiespiritual».
También su forma confrontativa de trabajar,
su insistencia en la frustración para desarticular las manipulaciones del paciente... contribuyó a dar una visión de la gestalt como una terapia dura, a veces cruel y afianzada en lo real, y permitió que algunos discípulos de Perls siguieran un modelo limitado y estrecho donde frustrar era más importante que la autorrealización... la separación entre Yo-Tú (recuérdese la oración gestáltica) se convirtió en una finalidad en lugar de ser un medio hacia el encuentro con otros seres humanos y con todas las manifestaciones de la vida y de la energía 2l3.

Otras resonancias espirituales en la terapia gestalt.
 Claudio Naranjo ha señalado las siguientes: el espíritu del TAOÍSMO, con su fe en la sabiduría de la espontaneidad más allá de la voluntad programada: «Es una espiritualidad que abarca no sólo la esfera real y concreta, sino la corporal, en particular, y la instintiva».
Del SUFISMO, y particularmente de la tradición del CUARTO CAMINO, Naranjo observa la similitud entre Gurdjieff y Perls: la insistencia en el «trabajo», la no evasión del sufrimiento: el «sufrimiento consciente» el trabajo con la atención... El acento en el gozo de vivir, en la alegría de la salud mental, asemeja a Perls a un rabino de la tradición HASSIDICA y la gestalt ha heredado ese aspecto gozoso de la integración del niño espontáneo en el adulto serio y maduro. En síntesis, espiritualidad de la gestalt según Naranjo 2l4 se basa en el equilibrio e interacción de lo apolíneo y lo dionisíaco: el desarrollo de una actitud voluntaria de inhibición (que supone una moralidad, un cultivo de la virtud: en nuestro caso, inhibir la conceptualización obsesiva, la manipulación y los juegos o conductas inauténticos), y el desarrollo de la espontaneidad (fe en el impulso, fluidez de la experiencia...). «La integración de la espontaneidad y la deliberación fue uno de los últimos intereses de Fritz y una de sus contribuciones más originales e importantes. Espontaneidad más deliberación es igual a naturalidad ínteligente: el modo gestáltico» (Naranjo, 1989, p. 223). Y todo esto está en la esencia de la terapia gestalt aunque haya que poner una frontera lingüística artificial entre lo psicoterapéutico y lo transpersonal. Si trascendemos esta convención podemos percibir la profunda espiritualidad de la gestalt, por ese entendimiento integrador de las polaridades a que antes nos referíamos, por la fe en la sabiduría del organismo, por la comprensión compasiva del Yo-Tú (dialógicos e inseparables), por su esencia taoísta que confia en la espontaneidad y expresividad del impulso al que basta ponerle conciencia... además del énfasis en el aquí y ahora, la invitación a atravesar el ímpasse y Ia implosión como enfrentamiento con el vacío y con la muerte del ego. Podemos decir que 215, acentuando que la espiritualidad de la gestalt está encarnada en el aquí y ahora y en el Yo-Tú: «Lo transpersonal en lo interpersonal» (Naranjo, 1989, p. 204).


193
 J. Rowan, Lo Transpersonal. Psicoterapia y counselling, Libros de la liebre de marzo, Barcelona, 1996, p. 25.
194 Como curiosidad, sus fundadores fueron: Warren Bennis, Stanislav Grof, Laurence Lee Shan, Stanley Kripner, Michael Murphy, Robert Tannenbaum, Herbert Guenther, Chgyam Trungpa, Arthur Koestler, Víctor Frankl y Medard Boss.
195 R Walsh y F. Vaughan, Más allá del ego, Kairós, Barcelona, 1982.
196 J. Rowan, op. cit., p. 22.
197 K. Wilber, The Atman Project, Quest Book, Illinois, 1980.
198 J, Smuts, Holism and evolution, MacMillan, Nueva York, 1925.
199 M. de Smedt, 50 técnicas de meditación, Teorema, Barcelona, 1982, p. 259.
200 A. Watts, Psicoterapia del Este, Psicoterapia del Oeste, Kairós, Barcelona, 1972, p. 23.
201 A, Watts, Nueve meditaciones Kairós, Barcelona, 1979, p. 30.
202 M. Joslyn, «Figura-fondo: Gestalt-Zen», en J. O. Stevens, op. cit., p. 238.
203 A. Watts, Psicoterapia Este/Oeste, op. czt., p. 81.
204 E. y M. Polster, gp. cit., p. 28.
205 M. Joslyn, op. cit., p. 236.
206 A. Solé-Leris, La meditación budista, Martínez Roca, Barcelona, 1986.
207 M. de Smedt, op. cit., pp. 212 y ss.
208 S. Resnick, La terapia gestáltica como práctica meditativa», en J. O. Stevens, op. cit.,p. 228.
209 M. Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis Fondo de Cultura Económica, México, 1960, pp. 19 y ss.
210 J. Campbell, Las máscaras de Dios primer volumen, Mitología Primitiva, Alianza Editorial, Madrid, 1991, p: 267.
211 M. Eliade, op. cit., pp. 37-41.
212 F. Peñarrubia, «La heterodoxia terapéutica como neo-chamanismo», ponencia del Symposium anual de la SEPTG, Almería, mayo, 1989.
213 E. Pérez, Gestalt Transpersonal, Fondos de la AETG, 1985.
214 A. Chevreux, «Gestalt y Espiritualidad según Claudio Naranjo», Boletín de Psicoterapia Integrativa Transpersonal, núm. 2, primavera, 1995 y Boletín de la Asociación Transpersonal Española (ATRE), núm. 1, 1995.
215 E. Elkin, Transformation: a Transpersonal Gestalt Primer, Fondos de la AETG, 1983

Friedlander: Vaciarse y Trascender

FRIEDLANDER: "Indiferencia Creativa"

Poco se sabe de este autor y de su obra, desaparecida en la Segunda Guerra y hoy muy difícil de encontrar. 
C. Naranjo ha ido recuperando algunos escritos y datos después de ardua búsqueda, y aquí resumo sus hallazgos. Salomon Friedlander nació en 1871. Nunca se interesó en los estudios escolares; comenzó Medicina por voluntad de su padre, abandonando estos estudios por los de filosofía. En 1897 atravesó una transformación durante la cual pasó largos períodos sin alimentarse y tuvo acceso a estados de éxtasis. En este tiempo descubrió ese punto medio entre el sí y el no de la voluntad que llamó al principio una «indiferencia viviente hacia la polaridad del mundo».
Escribió Kant para niños donde interpreta el idealismo kantiano según su propia intuición de un sujeto puro como realidad trascendente y su experiencia de la toma de conciencia del yo profundo como liberación. Las obras que él mismo consideró más importantes son "Al yo mágico" y "El Experimento Hombre", si bien escribió más de cuarenta libros y fue calificado en vida como un «Voltaire alemán», «un Charlie Chaplin de la filosofía», «el único heredero de Nietzsche», así como «un profeta» y «el prototipo del cínico». Tras la llegada del nazismo se trasladó a París donde vivió años de gran miseria. La Gestapo le mantuvo prisionero en el sótano de su casa, ya que su vejez le impedía ser transportado, mientras que sí se llevaron a su anciana esposa. Murió en 1946 a los setenta y seis años. Perls en su primer escrito declara su intención de revisar el psicoanálisis:
a) Reemplazando el concepto psicológico por un concepto organicista:
b) Reemplazando la psicología asociacionista por la psicología de la forma (gestalt).
c) Aplicando el pensamiento diferencial, basado en la indiferencia creativa de Friedlander.

Se apoya en Friedlander para reaccionar contra el pensamiento lineal (causa-efecto) en favor de un pensamiento que tiene en cuenta los opuestos desde una posición de neutralidad: 

Todo evento se relaciona con un punto cero a partir del cual se realiza una diferenciación 
en opuestos. Estos opuestos manifiestan, en su concepto específico, una gran afinidad entre sí. Al permanecer atentos al centro, podemos adquirir una capacidad creativa para ver ambas partes de un suceso y complementar una mitad incompleta. Al evitar una visión unilateral logramos una comprensión mucho más profunda de la estructura y función del organismo. (1947, p 17)
Esta cita de "Indiferencia creativa", expuesta por Perls en el primer capítulo de "Yo, hambre 
y agresión" sustenta la teoría gestáltica de las polaridades (en lugar de la dicotomía del pensamiento dual). Al establecer un puente entre los extremos o polos, la gestalt acentúa el valor de la diferenciación y la posibilidad de la síntesis. Hasta aquí parece llegar la influencia explicita de Friedlander en Perls, pero Naranjo rescata otros aspectos espirituales de ese libro: la conciencia indiferenciada es una expresión de la nada, una conciencia que no diferencia siquiera sujeto de objeto, conciencia pura. A esta indiferencia creativa Friedlander la llama también individualidad: es el verdadero centro de la persona, es decir que lo más personal e individual es al mismo tiempo nada, como en el budismo mahayánico. Friedlander filosofa sobre lo dionisíaco, estableciendo un puente entre Nietzsche y Perls. Retoma la actitud rebelde de Nietzsche (que oponía a la voluntad castrada su «voluntad de poder») señalando además que C. Naranjo, "Noticias de un genio olvidado"; Boletín de Psicoterapia Integrativa Transpersonal, núm. 2, Barcelona, primavera, 1995. la verdadera voluntad es interdependiente con la indiferencia creativa: ese no importarle a uno las consecuencias de su acción, esa suprema indiferencia con que uno puede ponerse más allá del mundo, es la que permite una verdadera libertad y aquella en que puede apoyarse la voluntad. Friedlander va más allá afirmando que esa voluntad es divina, que si logramos trascender el mundo podemos contactar con una voluntad, en lo más íntimo de nosotros; que es más bien una voluntad del cosmos. Individualidad y voluntad a la vez que no voluntad (indiferencia) y totalidad, como dice Friedlander: «Indiferencia creativa, pero no equivocarse con esa expresión, no se trata de individuos aislados... sino del todo vivido subjetivamente. De una conexión subjetiva con el todo. Un pathos creadon. Y en otro momento dice: «Pongámonos de acuerdo: "individuo", pero digamos de partida que el sí mismo es ilusorio», lo cual resuena con el budismo donde no se formula un self sustancial, aunque, como afirma Naranjo, es muy improbable que Friedlander tuviera conocimiento del budismo, sino que haya sido a través de su experiencia interna. 

Sobre los Fenómenos Elementales



En el psicoanálisis lacaniano hablamos de tres estructuras clínicas, entre las que se encuentran la neurosis y la psicosis. La estructura neurótica comprende a la neurosis histérica, la cual privilegia el cuerpo del sujeto como lugar de inscripción de los síntomas, y la neurosis obsesiva, cuyos síntomas privilegian el pensamiento como lugar de aparición. Lo que fundamentalmente caracteriza al sujeto neurótico es que se trata de un sujeto de la duda: es el sujeto que se hace preguntas sobre su ser, su existencia y su deseo (”qué quiero, de dónde vengo, para dónde voy, quién me ama, a quien amo, esto si es lo que deseo, etc.”).
La estructura psicótica abarca a la psicosis paranoica -cuando el sujeto ha construido un delirio de persecución- y la esquizofrenia -el sujeto esquizofrénico tiene un delirio de fragmentación del cuerpo-. En la psicosis ya no se habla de síntomas, sino de «fenómenos elementales», los cuales van desde el delirio, hasta las alucinaciones (de voces o visuales) y construcción de nuevas palabras (neologismos). Lo que fundamentalmente caracteriza al psicótico es que se trata de un sujeto de la certeza: él tiene una certeza sobre lo que le está pasando, y esta certeza funda su delirio -por ejemplo: «soy la mujer de Dios y he venido a crear una nueva raza de hombres» (caso Schreber de Freud, 1911)-.
Para diagnosticar una estructura psicótica, el psicoanálisis lacaniano busca, entonces, lo que se denomina «fenómenos elementales», es decir que para esta estructura no se habla de síntomas, como en la estructura neurótica, sino de fenómenos elementales. Estos fenómenos se pueden presentar incluso antes del desencadenamiento de una psicosis, de un delirio, y es lo que se denomina prepsicosis; por esto es muy importante buscar dichos fenómenos elementales de forma metódica en un sujeto en el que se sospecha que sea psicótico.
Los fenómenos elementales se pueden clasificar en tres grandes grupos; ellos son: primero, lo que en la clínica psiquiátrica francesa clásica denomina fenómenos de automatismo mental, los cuales aluden fundamentalmente a “la irrupción de voces, del discurso de otros, en la más íntima esfera psíquica” (Miller, 1997, p. 24). En estos casos el sujeto dice escuchar una voz, que viene de afuera, que viene del Otro, que le dice cosas, le ordena hacer algo o lo insulta. Segundo, fenómenos que involucran el cuerpo: “fenómenos de descomposición, de despedazamiento, de separación, de extrañeza, con relación al propio cuerpo” (Miller). Es decir que el sujeto psicótico tiene un delirio en el que su cuerpo es percibido como extraño o fragmentado. También es posible encontrar una distorsión en la percepción del tiempo y el espacio: el sujeto no sabe dónde se encuentra y en que período del tiempo se haya. Tercero, “fenómenos que conciernen al sentido y a la verdad” (Miller). En estos casos, el sujeto testimonia tener experiencias inefables o experiencias de certeza absoluta, ya sea con respecto a su identidad -“yo soy Simón Bolívar”-, hostilidad de un extraño -“mi familia me quiere envenenar”-, o “expresiones de sentido o significación personal. En otras palabras, es cuando el paciente dice que puede leer, en el mundo, signos que le están destinados, o que contienen una significación que él no puede precisar, pero que le están dirigidos exclusivamente a él” (Miller, p. 25).

sábado, 29 de noviembre de 2014

Pedro de Casso: ¿Qué es la Terapia Gestalt?



Lo primero que quiso Fritz Perls fue deslindarse del Psicoanálisis.   Pedro de Casso

Pedro de Casso nos explica qué es la Terapia Gestalt Asómate a YouTube, agradable manera de aprender.




Amado Nervo, un autor con profundidad


Amado Nervo:

“Si eres pequeño, alégrate, por que tu pequeñez sirve de contraste a otros en el universo, porque esa pequeñez constituye la razón esencial de su grandeza, porque para ser ellos grandes, han necesitado que tú seas pequeño, como la montaña para culminar necesita alzarse entre colinas, lomas y cerros.
Si eres grande, alégrate, porque lo inevitable se manifestó en ti de manera más excelente, porque eres un éxito del artista eterno.
Si eres sano, alégrate porque en ti las fuerzas de la naturaleza han llegado a la ponderación y a la armonía.
Si eres enfermo, alégrate, porque luchan en tu organismo fuerzas contrarias que acaso buscan una resultante de belleza porque en ti se ensaya ese divino alquimista que se llama el dolor.
Si eres rico, alégrate, por toda la fuerza que el destino ha puesto en tus manos para que la derrames…
Si eres pobre, alégrate, porque tus alas serán más ligeras, porque la vida te sujetará menos, porque el Padre realizará en ti más directamente que el el rico el amable prodigio periódico del pan cotidiano…
Alégrate si amas, porque eres más semejante a Dios que los otros.
Alégrate si eres amado, porque hay en esto una predestinación maravillosa.
Alégrate si eres pequeño, alégrate si eres grande, alégrate si tienes salud, alégrate si la has perdido, alégrate si eres rico, alégrate si eres pobre, alégrate; alégrate si te aman; si amas, alégrate; ¡alégrate, siempre, siempre, siempre!”

"Seréis como Dioses". Algunas reflexiones sobre Terapia y Amor



Amor personal y psicoterapia

El amor que merece quien nos ha elegido para acompañarlo en su proceso de auto-descubrimiento y para estar a su lado mientras restaura sus heridas, va descubriendo su sentido de vida, su trascendencia, se orienta hacia su propio ser y dignifica su indigencia, es un amor profundo y verdaderamente humano.
Sólo desde el amor podemos ver la potencialidad del tú para llegar a ser, y acompañarlo en su propia humanización.
Rogers (1902-1987) propuso que la autoestima sería desarrollada en los clientes a través de la aceptación incondicional y el interés positivo del psicoterapeuta, ya que estos se menosprecian y se sienten indignos de ser amados y el psicoterapeuta los acepta como son se permiten amarse a sí mismos.
Viktor Frankl, por su parte, propone que lo que realmente sana es el encuentro y este encuentro habla de la importancia del acompañamiento. Y he llegado a la convicción de que no se puede intentar acompañar al otro si no se le ama. Y no le puedo amar si no intento amarme a mi misma. Sólo desde el amor podemos ver la potencialidad del tú para llegar a ser, y acompañarlo en su propia humanización. Desde mi experiencia para ir siendo capaz de intentar amarme y amar al otro ha sido indispensable la Terapia de la imperfección.
Por lo tanto, atreviéndome a parecer determinista, estoy plenamente convencida que mientras el psicoterapeuta no se cambie de la perspectiva perfeccionista a la perspectiva humana de la imperfección el trabajo terapéutico se dificulta y en algunos casos se hace imposible y, como lo menciono anteriormente, hasta tóxico.
Si el terapeuta y el paciente viven desde la perspectiva perfeccionista se establecen dentro de la psicoterapia una serie de juegos macabros de autoengaño y de crecimiento virtual.
Aparentemente ambos quedan "contentos" "lograron ser excelentes", cubrieron las expectativas personales y del otro, sacrificando el verdadero crecimiento.
Mencionemos algunos  del "crecimiento virtual":
  • El del "complaciente": algunas veces el paciente dice y hace lo que cree desea escuchar su psicoterapeuta para no ser rechazado.
  • "Más de lo mismo": el psicoterapeuta con posiblemente buena intención pero poco conocimiento de su perspectiva perfeccionista "ejerce su poder" y "logra restablecer" la vida y salud de su cliente o paciente, quien a su vez logra "estimarse" por todo lo bueno y acertado que ha hecho y hace en su vida.  está que no logra comprender por qué en el fondo sigue sintiendo un vacío, por qué sigue sintiendo que no es suficientemente bueno, por qué se sigue sintiendo fuera de lugar, por qué sigue enojándose ante sus errores y los de los demás, por qué sigue sin sentir la serenidad del que se acepta carente. Es más se conforma con los cambios aparentes porque no sabe cómo vivir diferente ya que toda su vida se ha sentido igual.
  • El juego del "salvador": es como si el paciente dijera en un metamensaje "a que no me salvas" y el psicoterapeuta perfeccionista contesta "a que si", estableciéndose una lucha de poder; mientras que el psicoterapeuta con perspectiva humana contesta "tienes toda la razón sólo puedes rescatarte tú mismo y humanamente para lo cual es necesario que cambies de perspectiva".
Lo cierto es que, además, la perspectiva perfeccionista coloca sobre nuestros hombros una pesada carga que podemos vivir de diversas formas, considerando entre ellas dos extremos: la soberbia (generalmente compensatoria de sentimientos profundos y negados de inseguridad) y la inseguridad angustiosa.
En la primera, el psicoterapeuta se siente como un dios y actúa como tal, a esta le podemos incluir, entre otras, actitudes seductoras como otra forma de poder y confrontaciones agresivas. En la segunda el sentimiento que prevalece es la impotencia. La presencia de personas de autoridad o con ciertas características le imponen y despiertan su inseguridad, existe una preocupación constante y la creencia de que la vida del otro depende determinantemente de la "perfección" de su intervención y ante la imposibilidad de lograrlo vive presionado y desgastado.
Desde ninguno de los dos extremos, el psicoterapeuta puede cumplir con la maravillosa misión de acompañar al otro ser humano en su propio proceso de recuperación , porque esto sólo puede hacerlo otro ser humano.
Aunque evidentemente son posturas opuestas, ambas son actitudes perfeccionistas que corresponden a las actitudes de los hermanos de la parábola del hijo pródigo[1]una no puede existir sin la otra y ambas son actitudes soberbias. Provenientes de la perspectiva perfeccionista.
Porque la soberbia es un exceso de estimación propia (pero si es excesiva muy probablemente es compensatoria por lo tanto es falsa) La soberbia hace que uno sea su propio dios, su propia ley, su propio juez y su propia moral. Produce envanecimiento, engreimiento y la devaluación de los otros, La soberbia es la causa principal de la mayor parte de las dificultades humanas y el principal obstáculo para el verdadero crecimiento. Esta es resultado de la perspectiva perfeccionista porque de ella proviene el autorechazo que yace bajo esta fachada de seguridad.
Contraria a la soberbia está la humildad, como "sentido de realidad", que se puede definir como "reconocer nuestro justo valor", implica valorar nuestro ser, es decir, apreciar el valor de ser, y no vanagloriarnos por nuestros logros, como tampoco devaluarnos por nuestros fracasos. Para Santa Teresa la humildad es "la verdad". La persona que dice la verdad, es veraz y para ser veraz es necesario ser auténtico, honesto con uno mismo y con los demás. Por lo tanto ser humilde es admitir mis defectos y limitaciones, así como mis cualidades, con sinceridad, honradez, con rectitud y con integridad ante mí mismo y ante los demás. Renunciar a la aspiración de perfección, es encaminarnos a la virtud de la humildad. Al aceptar sus límites, al aceptarse imperfecto no queda otro remedio que desarrollar la humildad.
La indigencia nos ayuda a encarnar virtudes como: humildad, compasión, caridad, fortaleza, fe y valentía. La humildad eleva al ser humano. "sólo el hombre grande se puede hacer pequeño". Resulta muy difícil alejarnos de la soberbia y encarnar la humildad. Pero cómo se puede encarnar humildad cuando "La cultura se vuelve propulsora rígida del concepto del no límite, con su antropología, su psicología, susobjetivos de educación y sus terapias que lo invitan a la excelencia. Y con una ética y espiritualidad en función de la perfección". Ésta contradicción de la cultura con su propia naturaleza sólo logra enfermar al ser humano.

La Paradoja del Poder del psicoterapeuta.

En teoría trabajamos para que nuestros clientes o pacientes se acepten como son y se amen. Yo misma lo intenté, durante muchos años, desde lo más honesto y profesional que podía, al mismo tiempo buscaba aceptarme y amarme. Sin saber por qué no lo lograba, algo faltaba siempre, hasta que conocí la terapia de la imperfección y con ella, la perspectiva desde la cual vivía, la perspectiva de infalibilidad rechazando mí ser indigente. Con la búsqueda constante, consciente e inconsciente, de controlar todo, haciendo realidad el sentido del poder propuesto por Adler y al mismo tiempo trabajando en mi crecimiento , pero ¡qué contradicción! No era consciente que aquello que rechazaba, mi limitación, era exactamente el punto de partida para mi crecimiento real. ¿Hacia dónde había estado dirigiéndome y hacia dónde había acompañado a mis pacientes?
A través del automodelamiento (Elizabeth Lukas) buscaba ir siendo cada vez más yo misma y acompañar al otro a recorrer su propio camino de definición . El problema era que en esta realización rechazaba mi propia humanidad y de la misma forma la de mis pacientes, aunque conscientemente los "aceptaba", de forma inconsciente y sutil, los acompañaba a rechazar su realidad humana. Buscaba encontrar sentido a mi vida, a mi trabajo, al sufrimiento pero no a mi existencia limitada. Creo en Dios, y pensaba que tenía fe, no me daba cuenta que caía en la soberbia de actuar como un pequeño dios al intentar igualarme a Él anhelando ser perfecta. Concebía la perfección como un bien, como un valor supremo, y a fuerza de voluntad intentaba encarnarla luchando contra mi propia naturaleza, contra mí misma.
Había caído en el engaño que devela el Dr. Peter "El concepto del no límite ha modelado la mente, la conducta y la espiritualidad; con una verdad inventada" y "La cultura: le ha planteado al hombre que puede y debe ser perfecto". Así, "El hombre es seducido a buscar la perfección y la ve como un valor tanto en la comprensión, como en la orientación de la propia existencia". Este engaño ha impregnado todo. Y el campo de la psicoterapia no es la excepción, de aquí la importancia de humanizar nuestro maravilloso trabajo.

La derrota del psicoterapeuta y del paciente

Gracias a nuestra incompletud, nuestras carencias, nuestros límites, necesitamos de los demás. Necesitarse los unos a los otros da sentido y significado a hacer comunidad. Necesitar de los demás, me ayuda a valorarlos, a ir hacia ellos, me ubica en la realidad, me facilita vincularme. El que los demás necesiten de mí, me ayuda a trascender, a darle sentido y significado a mi vida. Es importante diferenciar necesitar de depender. Gracias a nuestro ser limitado es que podemos realmente intentar acompañar a otro ser limitado, identificarnos y encontrarnos compasivamente. La indigencia del terapeuta: la conciencia del día con día, de la riqueza del intento y de la derrota.
Mientras el psicoterapeuta no reconozca la importancia de aceptar y acoger sus propios límites y sólo haga lo que le toca con su mejor esfuerzo, realmente no acompañará a su paciente, tratará de hacer lo que al otro le toca creando dependencia y dejará su tarea, aquella por la que están solicitando sus servicios profesionales, sin resolver.
Si el hombre inicia y mantiene su constante camino en sus límites y precisamente a partir de ellos, estará orientado hacia su ser y podrá encaminarse a ser quien puede llegar a ser, siendo él mismo. Estará constatando y confirmando su naturaleza Humana.
La Paradoja del poder es que mientras el psicoterapeuta no se derrote ante sus límites, perderá su poder personal y su vida profesional será ingobernable. Y si se derrota ante la perfección su vida personal y profesional será lo mejor posible, tendrá posibilidades de crecer y acompañar a otros en su proceso de crecimiento.

Proceso terapéutico de la Terapia de la imperfección.

Mi Concepto de la Terapia de la imperfección es: encuentro de dos o más seres humanos: limitados, erraticos, y defectuosos; cada uno con su propia percepción. Percepción que es alimentada por la perspectiva desde la que están parados ante la vida, ante sí mismos y ante los otros. Con el objetivo de compartir lo más amorosa y compáticamente posible su perspectiva y su persona, y acompañar al otro u otros en su proceso de REORIENTACIÓN y crecimiento personal: HUMANIZACIÓN.

Encuentro humano

El encuentro terapéutico: en esta relación el terapeuta intenta acompañar y facilitar al paciente o cliente, que se conozca, acepte y ame, para que pueda decidir modificar su nivel de conciencia, su percepción, sus paradigmas, su manera de editar su vida, sus actitudes, su perspectiva.
Somos seres humanos y esta humanidad se constata con cada error, carencia, necesidad, fallo. Sin embargo hemos aprendido a rechazarla en nosotros, en los otros, en nuestras vidas. Al rechazarla, nos rechazamos a nosotros mismos, a lo que nos define, a lo que nos da posibilidad de caminar y de encontrar sentido a ese camino. Y con ello, damos pie a nuestra área oscura, porque esta se alimenta precisamente del rechazo hacia nosotros, a los demás y a lo que acontece en nuestra vida (accidentalidad). El rechazo significa falta de aceptación y por lo tanto de amor. El amor, la aceptación, la compasión y todos los sentimientos positivos nutren nuestra área de luz.
Luz y oscuridad, opuestas y a la vez complementarias. La calidad de nuestra vida afectiva y los pensamientos que pueblan nuestra mente tiene relación con nuestra salud integral. Si nuestras emociones y sentimientos son de desamor, desconfianza, inseguridad, resentimientos, etc. nuestra vida será de infierno, caos y autodestrucción. El rechazo provoca miedos, sentimiento de soledad, resentimientos, angustias.
La autodevaluación, la sensación de no merecer, de no valer, la inseguridad, un gran ego que esconde el verdadero yo, aparentar lo que no se es, pensar solamente en uno mismo, el egocentrismo, sentirse el ombligo del mundo, sentir que todo lo que pasa es contra uno, pensar poco en los demás. Generan un mayor desprecio de sí mismo, de los demás, de la vida y hasta de Dios. Y provocan actitudes egoístas, agresivas, demandantes, tendencia a establecer relaciones dependientes destructivas, evasiones con drogasalcohol, trabajo obsesivo, abandonar planes y relaciones por la tendencia a victimizarse, obsesiones y desde luego angustia.
Los sentimientos negativos y los recuerdos destructivos hacen que la persona quede presa de sus resentimientos, culpa, temores y angustias; atormentada por el ayer, angustiada por el mañana. Encadenada a una fuerza destructiva que jala, impulsándola a cometer los mismos errores una y otra vez, a dañar a quien dicen amar y a destruirse a sí mismo.
Estas actitudes pueden convertir a la persona en un "ayudadicto" que pretende ayudar, salvar a los otros, aun cuando no piden ayuda, todo esto para encubrir su profundo resentimiento y gran egoísmo. El resentimiento funge como ancla de pensamientos obsesivos, de apego y adicciones.
Es importante que esta no sea la razón consciente o inconsciente de nuestro trabajo terapéutico. Por qué, ¿cómo lograr un encuentro yo-tú? Si no ha logrado un encuentro con su propio ser. ¿Cómo puede una persona amar sino se ama a sí misma? Y nadie puede dar lo que no tiene. ¿Puede alguien prestar un vestido si está desnudo? ¿Puede recibir invitados a "su casa" quien está fuera de ella y perdido?
La dimensión espiritual se manifiesta en pensamientos y sentimientos positivos como el amor, la aceptación, la tolerancia, la capacidad de pensar en los demás antes que en uno mismo, el perdón, etc. Estos armonizan, aunque sea temporalmente, a la persona consigo misma, con los demás, con la vida y con Dios. Facilitan que la persona quiera darse oportunidades, empezar cada día, regresar humildemente, perdonar y trascender. Vivir así sólo es posible desde la perspectiva de defectibilidad, que despierta la compasión hacia la indigencia propia, la de los otros; que permite encontrar el tesoro de vivir la accidentalidad de la vida como una oportunidad de crecer. Y poder perdonar las actitudes de uno mismo y de los demás que producen sufrimiento, porque son manifestaciones de las carencias.
Por esto es indispensable trabajar con la tendencia perfeccionista que provocan rechazo, miedos, culpa y desamor. Nos lo debemos y se lo debemos a las personas que nos eligen para acompañarlas en su proceso de crecimiento, sólo así puede darse el verdadero encuentro humano en el que se da la magia de la recuperación.
La acción terapéutica que es la finalidad de este encuentro, debe sustentarse en el campo del saber y del actuar, todo esto sin dejar de acompañar.

La actitud del terapeuta

Un punto importante en el trabajo terapéutico es: la postura del terapeuta, por lo que es necesario identificar la tendencia perfeccionista y la perspectiva desde la que vive el psicoterapeuta: de falibilidad o infalibilidad. Tener conciencia que cada uno tiene su propia interpretación de la realidad, sus razones personales. Auto análisis existencial compasivo. Acoger los límites propios, de los otros y la vida. No jugar al rescate = lucha de poder. Conciencia de la imposibilidad de omnipotencia. Partir de los límites personales y profesionales, HONRARLOS. Identificación de la propia tendencia perfeccionista. Trabajo personal constante para tener una relación compasiva, humana y amorosa consigo mismo.

Marco clínico referencial

El terapeuta de la imperfección se maneja dentro de un marco teórico en el cual se desarrollan las fases: descendente (exploración) y ascendente (comprensión) del proceso terapéutico completo. Ese marco teórico se denomina: la accidentalidad de la vida.
Esta se refiere a que todas las experiencias desagradables que la razón (a través del análisis y el juicio) califica como traumas y fracasos, el terapeuta de la imperfección las percibe como "accidentes", sin ninguna descalificación para dichas experiencias. Etiquetar dichos accidentes en términos negativos no sólo equivale a desvalorizarlas también a designificarlas. Designificarlas es restar el potencial que tales "accidentes" pueden desarrollar en el curso de la vida e introducir en el sistema mental pensamientos y sentimientos nocivos para la persona. De aquí, que es importante que el paciente perciba sus errores y fracasos como su "tesoro inestimable" pues es de éste material, de este depósito, de donde los seres humanos echamos mano para crecer. La persona sana vive de los "intereses" que aporta ese tesoro a su devenir humano.
El devenir designa el proceso de ser, bajo el que se incluyen todos los tipos de cambio, (movimiento, alteración, generación, corrupción...) y que suele ir asociado a expresiones como "llegar a ser". En general, y a partir de la filosofía griega clásica, el hablar del ser como "devenir" marca la oposición a una concepción del ser como algo estático. Se ha entendido, pues, que el "devenir" se oponía al "ser", en el sentido de que el proceso de ser, o de "llegar a ser" algo, se opone a la inmovilidad del ser. La afirmación del devenir, del ser como proceso, se identifica con una concepción dinámica de la realidad, de la que suele considerarse a Heráclito de Éfeso como su más representativo defensor. Al ser proceso no es un producto terminado. Porque el ser humano no se completa nunca. De esto trata el devenir humano. Gracias a eso puede seguir caminando toda la vida. ¿De otro modo tendría sentido su existencia?


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