En este artículo Miller da buena cuenta de la literalidad del pensamiento de Freud y del de Lacan para hablar del delirio, siempre partiendo del lenguaje. Su escritura, como sabemos, es la propia de un "periodista de Lacan", pero con ideas propias que aquí se deslizan. Un hombre cultivado y creativo, quizá el heredero de Lacan, eso todavia está por demostrar. Al margen de herencias familiares. Rodrigo Córdoba Sanz
Ironía  [*] | |||
| Por Jacques-Alain Miller | |||
 Me he planteado, en toda su generalidad, el problema de la clínica diferencial de la psicosis y he creído clarificante para comenzar oponerle una clínica universal del delirio[1]. Propongo a la clínica diferencial de las psicosis, para su fundamento, una clínica universal del delirio. Nada menos.
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Llamo clínica universal del delirio a aquélla que toma su punto de partida de lo siguiente: que todos nuestros discursos sólo son defensas contra lo real.Para construir esta perspectiva clínica sería preciso llegar a la ironía infernal del esquizofrénico, aquélla de la que hace un arma que, dice Lacan, implica la raíz de toda relación social. La clínica universal del delirio sólo puede llegar a preferirse, es decir, cesar de no escribirse, desde el punto de vista del esquizofrénico. ¿Cómo definiremos aquí al esquizofrénico? Propongo definirlo, por el momento, con Lacan, como el sujeto que se especifica por no estar cogido en ningún discurso, en ningún lazo social[2]. Añado que es el único sujeto que no se defiende de lo real por medio de lo simbólico, como hacemos todos nosotros cuando no somos esquizofrénicos. No se defiende de lo real con el lenguaje porque, para él, lo simbólico es real. Se trata de la ironía del esquizofrénico y no de su humor. Ironía y humor, los dos hacen reír, pero se distinguen por estructura. El humor es la vertiente cómica del superyó, Freud lo dice[3]. El neurótico no carece de humor, el perverso es totalmente capaz de tenerlo, igualmente el filósofo de la máxima universal[4] y también el surrealista[5]. El humor se inscribe en la perspectiva del Otro. El dicho humorístico se profiere por excelencia en el lugar del Otro. Agarra al sujeto en la miseria de su impotencia. Piensen en ese famoso humor judío que se cultiva en el gueto, lugar social por excelencia puesto que hace segregación, donde el Dios terrible de Abraham, Isaac y Jacob encierra a sus hijos. La ironía, al contrario, no es del Otro, es del sujeto y va contra el Otro. ¿Qué dice la ironía? Dice que el Otro no existe, que el lazo social es, en el fondo, una estafa, que no hay discurso que no sea del semblante –título de un Seminario de Lacan[6]–. El verdadero masoquista llega a veces a la ironía, cuando hace la demostración de que el Otro, del que se muestra esclavo, sólo es el guiñol de su voluntad, de él, del masoquista. Por este camino, sin duda, la ironía conviene al psicoanalista no menos que al revolucionario. Lenin, como Sócrates, da pruebas de ironía, incluso si la encubre por medio de la invectiva, e incluso si esa ironía disminuye cuando se trata de su causa[7]. La ironía es la forma cómica que toma el saber que el Otro no sabe, es decir, como Otro del saber no es nada. Mientras que el humor se ejerce desde el punto de vista del sujeto-supuesto-saber, la ironía sólo se ejerce allí donde la caída del sujeto-supuesto-saber se ha consumado. Esta es la razón por la que, según Lacan, el psicoanálisis, en la vía prescrita por Freud, restaura la ironía en la neurosis. Sería formidable, en efecto, curar la neurosis por la ironía. Si llegáramos a curar la neurosis por la ironía no tendríamos necesidad de mantenerla por el psicoanálisis. Todavía no estamos curados del psicoanálisis, a pesar de la ironía de Lacan y, sin duda alguna, de lo que era su deseo.
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A la espera, pues, de curar del psicoanálisis, el deseo que formulo es que nuestra clínica sea irónica.La elección es una elección forzada: o bien nuestra clínica será irónica, es decir, fundada en la inexistencia del Otro como defensa contra lo real, o bien nuestra clínica no será más que un refrito de la clínica psiquiátrica. La clínica psiquiátrica es, de buena gana, humorística. Se burla frecuentemente del loco, ese pobre loco que está fuera del discurso. Pero burlarse del loco quiere decir solamente que se le construye su propia clínica a partir de los discursos establecidos. Lo que digo no salva a la clínica psicoanalítica de las psicosis cuando ésta se limita a medir la psicosis con la vara del discurso establecido del analista –eso quiere decir referirla a la norma edípica–. No señalaría en esta dirección si Lacan no hubiera ido en su clínica psicoanalítica de las psicosis más allá de la norma edípica. Espera que le sigamos. Esto es humorístico, por supuesto. En lo que llamo la clínica universal del delirio, el esquizofrénico ocupa un lugar que se podría llamar de exclusión interna. En efecto, si el esquizofrénico es ese sujeto para el que todo lo simbólico es real, a partir de su posición subjetiva es cuando puede parecer que, para los otros sujetos, lo simbólico sólo es semblante. La ronda de los cuatro discursos distinguidos y formalizados por Lacan está muy bien hecha para mostrar que no hay discurso que no sea del semblante[8]. Y, esta ronda misma, sólo es concebible sobre el fundamento del sujeto fuera del discurso. Llamo aquí esquizofrénico al sujeto que no evitaría lo real. Esto es, el hablanteser [parlêtre][9], a quien lo simbólico no le sirve para evitar lo real, porque lo simbólico mismo es real. Si no hay discurso que no sea del semblante, hay un delirio que es de lo real, y es el del esquizofrénico. Por eso puede construirse lo universal del delirio. Subrayemos que la tesis de lo universal del delirio es una tesis freudiana. Para Freud, todo es sueño. Es lo que Lacan dice que dice Freud. Si todo es sueño, todo el mundo está loco, es decir, delirante[10]. He aquí la tesis que propongo poner al frente de una clínica diferencial de las psicosis: todo el mundo está loco. Entonces es cuando se vuelve interesante hacer diferencias. Todo el mundo está loco –es decir, delirante– es una verdad que pertenece a la clínica diferencial de la humanidad y de la animalidad. Porque los animales no están locos, salvo el asno aquel que lleva el Santo Sacramento, y esta carga, que atribuye al mérito de su persona, hace delirio de presunción. Los animales, sin embargo, pueden suicidarse, por poco que la domesticación haya hecho existir para ellos la causa del deseo en el Otro. Simplifiquemos. El delirio es universal por el hecho de que los hombres hablen y de que, para ellos, haya lenguaje. He ahí el abc de donde partir: el lenguaje, como tal, tiene efecto de nadificación. En términos dialécticos, se dirá: la palabra es la muerte de la cosa. Esta es una proposición de la primera enseñanza de Lacan[11]. Ya está dicho todo, porque eso comporta que lo simbólico se separa de lo real. En la perspectiva esquizofrénica, la palabra no es la muerte de la cosa,es la cosa. En ese sentido, si bien el psicótico no cree en el Otro, está seguro, sin embargo, de la Cosa. Si ustedes saben entender en ese "la Cosa" el das Ding freudiano tal como fue subrayado por Lacan en su Ética del psicoanálisis[12], "la palabra es la muerte de la cosa" quiere decir: el goce está prohibido a aquél que habla como tal, o también, que el Otro, como lugar del significante, es la explanada limpia de goce. Para el paranoico, la palabra no es suficientemente la muerte de la Cosa, puesto que le es preciso en ocasiones golpear a la Cosa, al kakon[13], en el Otro, en un acto de agresión que podrá servirle, durante toda la vida, de metáfora, de suplencia, como se ve en el caso Aimée[14]. El melancólico vuelve contra él mismo el efecto mortífero del lenguaje en el acto suicida en el que cumple su destino de kakon. "La palabra es la muerte de la Cosa" quiere decir que la palabra es la muerte. La "pulsión de muerte", así designada por Freud, es inherente al hablanteser. Sin duda, el cortocircuito melancólico se alarga en el neurótico, en el que el deseo es, quizás, menos decidido. Subrayemos que la letra se distingue de la palabra. ¿Calla la instancia de la letra a la Cosa? Antes bien, la letra es la Cosa[15]. Lo que dije en términos dialécticos puede decirse en términos diacríticos pasando de Hegel a Saussure[16]. No hay correlación biunívoca de la palabra y de la cosa: la palabra no representa a la cosa, la palabra se articula a la palabra. Este axioma estructuralista no es menos patético que el llamado dialéctico. Implica una pasión. El solo hecho, concerniente al lenguaje, de poner la función de la articulación en el lugar de la función de la representación –como hace el estructuralismo[17]– tiene efectos perfectamente patéticos de delirio. Decir que el significante no tiene relación con la cosa sino con otro significante –se lo repite como una cantinela– implica que el significante tiene una función de irrealización. El significante irrealiza el mundo[18]. Solamente cuando la relación del significante al significante está interrumpida, cuando hay cadena rota, frase interrumpida, el símbolo alcanza lo real. Pero no lo alcanza bajo la forma de la representación. El significante alcanza lo real de una manera que no deja lugar a dudas –vean las frases interrumpidas del presidente Schreber[19]–. En la frase interrumpida, el significante no representa ni mínimamente a lo real, hace irrupción, es decir, que una parte de lo simbólico se vuelve real. Esto es por lo que la "esquizofrenia", tal como está aquí definida de nuevo, puede ser llamada la medida de la psicosis.
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Si recomiendo esta perspectiva irónica sobre el lenguaje es porque se ve a donde lleva el tomar las cosas al revés de esta perspectiva, por ejemplo, a la teoría llamada de las descripciones, que debe su nombre a Bertrand Russel[20].Russel comienza esta teoría de las descripciones en 1905, al mismo tiempo que Freud escribía sus Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad. No es excesivo decir que toda la filosofía anglosajona contemporánea procede de ella. Ésta se desarrolla hasta nuestros días bajo el nombre, un poco ridículo, de ontología formal –se trata, al mismo tiempo, de una herencia de la teoría medieval de las suposiciones[21], de la que el propio Lacan se hico eco con su sujeto-supuesto-saber [22]–. Esa teoría de las descripciones se ocupa de la referencia supuesta del discurso, o, para llamarla por el nombre que Frege le dio, de laBedeutung[23]. ¿Y cuál es su preocupación? Lo que inquietaba a Bertrand Russel y a los otros es que se pueda hablar de lo que no existe como si existiera. Es la misma cuestión de Platón en su Sofista: que hablar del no-ser lo hace existir de alguna manera[24]. La teoría de las descripciones querría reducir la verdad a la exactitud: que se diga solamente lo que es, puesto que el discurso describe lo real. Querría descubrir al discurso que dice lo que no es. El ejemplo princeps de Bertrand Russel es "El rey de Francia está calvo"[25]. En 1905, y para un inglés –que no es realista francés–, no hay rey de Francia. "El rey de Francia está calvo" es delirio. Evidentemente hay muchas connotaciones alrededor de este "rey de Francia está calvo", es un eco de la querella franco-inglesa, no deja de evocar "el rey está desnudo". Lo que se le escapa a Bertrand Russell no es que se pueda hablar de lo que no es, sino de lo que es, de que el solo hecho de que se hable se vuelve ficción. Que el rey de Francia existiera, en las formas de un personaje que llevara la corona, no sería menos por ello una ficción. Lo que es significantizado es al mismo tiempo "semblantizado". Eso no existe porque se hable de ello. Es preciso callarse, como dice Wittgenstein[26] –lo que se quiere que exista es preciso callarlo–. Y esto es lo que hace el psicoanalista en su práctica. La teoría de las descripciones es vana, no sólo porque el rey de Francia no existe, no porque la palabra hace existir lo que no es, más bien porque el lenguaje hace inexistir lo que habla. El axioma de Lacan, la verdad tiene estructura de ficción[27], comporta que la palabra tiene efecto de ficción. El secreto de la clínica universal del delirio es que la referencia está vacía siempre. Si hay verdad, no es adecuación de la palabra y de la cosa, es interna al decir, o sea, a la articulación. En este sentido, el significante, en tanto que se articula al significante, implica que la referencia esté vacía, y esto es lo que constituye a lo simbólico como un orden, el orden simbólico como Lacan lo llamó. Es el movimiento mismo que se observa en Freud cuando pasa de la seducción de hecho a la seducción fantasmática, del hecho al fantasma[28], de la búsqueda de la exactitud a la escansión de la verdad, del inconsciente como saber referencial al inconsciente como saber textual. La referencia vacía, ¿cómo encarnarla? Nada es más simple si se mantiene que la clínica freudiana gira toda entera alrededor de un objeto que no existe, a saber, el pene de la madre. El rey de Francia que está calvo es el pene de la madre. Es un hecho que Freud comenzó por el sueño, que dio la interpretación de los sueños como la vía regia del psicoanálisis y que tomó el sueño como una articulación significante sin referencia. Por eso Freud consideró el sueño como una forma de delirio. Y, también, por lo que Lacan ordena toda su clínica en un "no hay", ya sea escribiéndolo con (-j), o enunciando "no hay correlación sexual". "Comencemos por separar todos los hechos"[29], dice magníficamente Jean-Jacques. Un análisis comienza así. Aunque no lo sea, aunque sólo sean entrevistas preliminares. "Asocie libremente, diga la verdad, vaya francamente, no omita nada" quiere decir: "Una el significante al significante sin preocuparse de la referencia, de la ontología formal". Lacan introdujo de nuevo los términos que deberían ser proscritos, de representación y de referencia, pero cambian de sentido. Hay representación, pero en tanto que el significante representa una referencia nula. Esta referencia, en tanto vacía, se escribe: como la castración (-j), o como lo que surge de la castración, a saber, el sujeto, $. El sujeto de Lacan, en efecto, es una entidad no existente, aquélla que motiva y que frecuenta la teoría de las descripciones. Hasta ahí estamos aún en el espacio freudiano. La idea de una referencia negativa da cuenta, a partir de la estructura del lenguaje, de la importancia pivote de la castración freudiana. Pero lo que es de Lacan, propiamente hablando, es la introducción de una referencia de tipo nuevo, que nace de la articulación misma. No es una referencia que ya estaría allí y que se la podría representar, o de la que se podría decir "no hay". Esta referencia de tipo nuevo, nacida de la articulación, es lo que Lacan llamó "el objeto a". ¿Cómo, en qué condiciones, produce la articulación significante una referencia? De la articulación nació un día una referencia... hay, de alguna forma, una doble referencia. La primera es negativa, es ausencia, es (-j), es $. Hay otra que es positiva, y es a. Lo que explica que, en la economía del discurso de Freud, el fantasma pueda venir al lugar del hecho. Eso comporta que el objeto a, sies un ser, es un ser de ficción, que depende de la articulación del significante. El objeto a es un semblante[30]. Si es un ser, es un ser que depende de la cadena significante y, precisamente, de la consistencia de ésta. He ahí por qué Lacan llama al objeto a una consistencia lógica. El objeto a es lo que se vuelve consistente cuando se habla en la medida en que se lo nadifica. Entonces, también es un resto [reste], en el sentido de queda [reste] por decir.Pero no es el mismo cuando una cadena significante se desarrolla que en su inicio. Si a depende de la articulación significante, la única ontología formal es la del objeto a. ¿Por qué "ontología"? El objeto a, en su descubrimiento analítico, aparece muy bien como un ser. En eso, especialmente, es capital no confundirlo con lo real. El objeto a como tal es un semblante de ser. Y el único término de consistencia dice muy bien sus afinidades con lo imaginario. Sin duda, cuando el objeto a encuentra su lugar en el fantasma, el fantasma tiene para el sujeto el lugar de lo real. Eso no quiere decir, sin embargo, que sea real. El término mismo de axioma[31], que Lacan emplea referente al fantasma, indica muy bien que lo sitúa en un sistema lógico y confirma que el objeto está en la dependencia de la articulación significante. Por lo cual, el objeto a, en tanto que semblante, tiene su lugar entre lo simbólico y lo real. Una consistencia lógica que hace semblante de ser y que no es más que lo que se encuentra cuando de lo simbólico se va hacia lo real. El objeto a es una elaboración simbólica de lo real que, en el fantasma, ocupa el lugar de lo real, pero sólo es un velo. Su función propia es complementar la referencia negativa del sujeto. El objeto a, como consistencia lógica, es apto para encarnar lo que falta al sujeto. Es al semblante de ser a lo que llama la falta-en-ser subjetiva. Por ello, el objeto a, como consistencia lógica, es apropiado para dar su lugar al goce prohibido, al objeto perdido.
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Eso nos permite dar un sentido nuevo a lo que llamamos psicosis. Ahí nos dirige Lacan. La psicosis es esa estructura clínica en la que el objeto no está perdido, en la que el sujeto lo tiene a su disposición. Es por eso que Lacan podía decir que el loco es el hombre libre[32].Al mismo tiempo, en la psicosis, el Otro no está separado del goce. El fantasma paranoico implica la identificación del goce en el lugar del Otro. En cortocircuito, podemos hacer valer la diferencia de la paranoia y de la esquizofrenia –por ello la esquizofrenia no tiene otro Otro que lalengua– y hacer valer, a la vez, la diferencia del Otro en la paranoia y la neurosis. Hay el Otro en la paranoia y ese Otro es real; es decir, que, efectivamente, el Otro de la paranoia existe y es incluso goloso del objeto a. Se ha repetido mucho la metáfora paterna y su fracaso en la psicosis. Para tomarla de nuevo por otro sesgo, no es necesario concluir del fracaso de la metáfora paterna que el deseo del Otro, de la madre, no está simbolizado en la psicosis y que, por eso, está en lo real. Yo digo: el deseo del Otro en lo real, y el Otro con él, y la cadena significante, el deseo del Otro como voluntad de goce sin límite. Vía para comprender la conexión fundamental entre la psicosis y la angustia, y también la conexión de la psicosis y de la erotomanía suscitada en el Otro. Hay, también, el Otro en la neurosis, salvo que allí, la mejor prueba de que no es real es que es necesario hacerlo existir, por ejemplo, en el amante. Esto es lo que se verifica en los primeros pasos de la experiencia analítica: la transferencia quiere decir que se trata de hacer existir al Otro y, eso, a fin de poderle remitir la carga de la consistencia lógica del objeto a. Es lo que Lacan llamó sujeto-supuesto-saber. Hacer existir al Otro para remitirle el objeto a hace de este objeto la causa del deseo. La remisión al Otro del objeto lo hace, a la vez, a este objeto, perdido, e instala en el corazón de la neurosis la demanda –ya sea demandar al Otro el objeto que contiene o hacerse demandar por el Otro el pago de la deuda que se le debe–. El Otro de la neurosis demanda, a menos que el sujeto se justifique. Eso atañe también al perverso cuando lleva al análisis lo injustificable de su goce. Ahí, finalmente, es donde se sitúa, en diferentes categorías a la nuestra, lo que se llama un borderline. Demandar al Otro el objeto que contiene, hacerse demandar por él el pago de la deuda, es decir, en todos los casos, situar la consistencia lógica en el campo del Otro, es el fundamento de todo discurso, el principio mismo del vínculo social.
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El Otro no existe como real. Decir que el Otro es el lugar de la verdad es decir que el Otro es un lugar que tiene estatuto de ficción. Decir que el Otro es el lugar del saber es decir que tiene el estatuto de suposición. La neurosis, para el sujeto, es hacerlo existir al precio de consentir borrarse ante el objeto. Ahí toma sentido la noción de que el deseo es una defensa, una defensa contra lo real del goce. Vamos más lejos para decir que la neurosis es la estructura clínica en la que la defensa se llama el deseo, mientras que la perversión es la estructura clínica en la que la defensa se llama la desmentida.Lacan proponía, como definición de la clínica psicoanalítica, "lo real como lo imposible de soportar"[33]. Eso muestra muy bien que las formas clínicas sólo eran para él modos de defensa contra lo real, hasta el caso límite llamado esquizofrénico, en el que el sujeto aparecía sin defensa ante lo imposible de soportar. Se ha distinguido para la psicosis el mecanismo de la forclusión. ¿Por qué no darle el mismo estatuto patógeno a la Bejahungfreudiana, la afirmación o el consentimiento? Se podría entonces comprender que, en la neurosis, la defensa tome forma de significación del goce. Eso es radical en la fobia, en la que el significante sirve de escudo contra la referencia vacía, la falta de pene de la madre. Se podría percibir así que, en la perversión, la defensa toma la forma de la fetichización del goce. También al perverso, menos que al neurótico, el Otro lo separa del goce. El neurótico lo confiesa mientras que el perverso lo desmiente. El término de "desmentida" toma su valor en su oposición a la confesión del neurótico. Sin duda, como el neurótico, el perverso hace existir al Otro. Hace semblante de ser el objeto a del Otro para angustiarlo –en eso lo consigue allí donde el neurótico fracasa–. La histérica querría hacer su falta-en-ser causa del deseo del Otro, es decir, dar a su falta-en-ser valor de verdad del deseo, pero la falta queda de su lado mientras que el perverso la hace bascular en el Otro. Y, de golpe, para el perverso, la demanda no tiene función de objeto en su fantasma, pero sí el imperativo, el orden, el mandato. Observemos también que lo que se llama manía en la clínica psiquiátrica es el caso en el que el objeto a no funciona, es decir, un caso de inconsistencia lógica, y que corre pareja con la inconsistencia percibida del Otro –ya que se trata de un dicho que no se plantea de verdad–. ¿Y por qué no oponerle, como fórmula de la depresión, la consistencia a-lógica del objeto, un objeto que ya no es, entonces, causa del deseo del Otro? La falta-en-ser del sujeto sólo es ya ser-en-demasía. En cuanto al melancólico, su suicidio súbito, si no constituye un llamado al Otro, incluso a su falta, traduce la conversión brusca de la falta-en-ser subjetiva en a. Pero es para morir de una muerte física que sólo es soporte de la segunda muerte[34]. ¿Por qué Lacan evocó manía y depresión a propósito del pase, hasta el punto en que el Otro se descubre como inexistente? Para indicar, quizás, que a aquél que va hasta allí le es necesaria la causa freudiana como parapeto [garde-fou][35]. La última clínica de Lacan indica que el padre simbólico no es en ningún caso una solución satisfactoria para lo imposible de soportar[36]. El padre simbólico es el padre del loco. En Lacan no se trata de otra cosa que del padre ideal, aquél que querría nuestro bien. Lacan no hizo nada para quedar entre nosotros como un padre ideal.
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Tuve que dar, al inaugurar el primer servicio psiquiátrico bautizado Jacques Lacan, un pequeño vademécum elemental a los practicantes[37]. Añadiría aquí una advertencia más: "Ante el loco, ante el delirante, no olvides que eres, o que fuiste, analizante, y que también tú hablabas de lo que no existe". | |||
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