Deleuze: Filósofo de envergadura

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Gran Vía Psicoterapeuta Online Offline Zaragoza. Instagram: @psicoletrazaragoza.                Teléfono: 653 379 269 Website: www.rcordobasanz.es

Gilles Deleuze

   Cuenta Gilles Deleuze en Spinoza: filosofía práctica que el filósofo neerlandés se entretenía mirando a las arañas capturar a las hormigas en las esquinas de su casa. Según este, Spinoza veía ahí reflejada su teoría de los encuentros y las afecciones. Hace unos días se cumplieron veinte años del suicidio de Deleuze. Dejó estudios muy particulares sobre la obra del propio Spinoza, Kant, Nietzsche, o Bergson, entre otros, además de un sistema propio realmente influyente en la filosofía contemporánea.

   Hace unos días pudimos leer también que los estudios de Historia de la Filosofía en bachiller pasarán a ser una asignatura optativa en el currículo escolar, a partir del próximo curso, y que los profesores de los institutos están recogiendo firmas para «salvar la filosofía». Puesto que la principal salida profesional (por no decir la única) que tiene la formación universitaria en Filosofía es la enseñanza, resulta lógico pensar que, indirectamente, la reducción del peso específico de la materia en bachiller implicará asimismo la afluencia de alumnos a los estudios superiores. Si no hay filosofía en los institutos ni necesidad de profesores que la enseñen, ¿quién va a plantearse cursar hoy un Grado en Filosofía?

   Ahora bien, ¿realmente es necesario impartir filosofía en los institutos? ¿Son necesarios los estudios universitarios en Filosofía? En un mundo cada vez más rápido, en el que el acceso al mercado laboral se rige por la flexibilidad y la capacidad de adquirir rápidamente nuevos conocimientos, de adaptarse a la implantación de novedades de cualquier índole; y por otro lado, de poseer la suficiente especialización y especificidad como para acompasar la producción a las necesidades cambiantes del consumo, ¿es todavía necesario un conocimiento aparentemente tan rígido y tan genérico como es el de la filosofía.

Escuela de Atenas

   Generalmente se ha aceptado que la filosofía nace con Tales de Mileto y su «todo está lleno de dioses», así como que en la Grecia Clásica está el origen de la actual democracia contemporánea. Podría uno preguntarse si el actual desinterés de los poderes políticos por una tradición que data de más de 2500 años tiene algo que ver con lo que a veces se menciona en los medios como «democracia de baja calidad».

   Dice Deleuze: «cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva, ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz […] Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene un uso: denunciar la bajeza en todas sus formas».

   Así pues, vemos que la cuestión no es baladí ni gratuita. La filosofía fomenta el pensamiento crítico, el análisis pormenorizado, la duda constante, el cuestionamiento personal acerca de lo que habitualmente nos sucede, y la formación de una opinión propia. Nos constituye entonces como ciudadanos activos y sujetos de acción política. Nos ayuda a pensar. De alguna manera, en el uso o desuso de la filosofía se pone en juego el fundamento mismo de la vida política. Quizás por eso los maestros recogen firmas para «salvar la filosofía». Porque quizás sin la filosofía no se pueda entender la democracia.

Dos gigantes intelectuales

 

El bosque de Vincennes estaba lleno de hojas secas. Había que atravesar sus caminos aquel frío invierno de 1975 para llegar a la Universidad, un moderno edificio de ladrillo oculto por los árboles.

Todavía recuerdo el olor a pachulí del vestíbulo y los pasillos con tenderetes que daban a la Universidad un aire de zoco. La Facultad de Filosofía estaba en el primer piso y allí impartían clase François Chatelet, Alain Badiou, François Lyotard y Gilles Deleuze.

Se me ha quedado grabada también la imagen de Nicos Poulantzas, que daba su curso un piso más abajo, fumando en un pasillo y hablando expresivamente con sus estudiantes. Se suicidó en 1979 al tirarse al vacío desde el último piso de la torre de Montparnasse, abrazado a sus libros. Era una persona afable y simpática.

Fui alumno de todos ellos, pero recuerdo especiamente el curso cuatrimestral de Deleuze sobre el sentido. El aula era grande y destartalada, apenas había sillas y el filósofo se sentaba en una gran mesa, muy cerca de los alumnos. Llegaba a clase con una gabardina y un sombrero de fieltro verde. Esperaba a que se hiciese el silencio y se ponía a hablar con su voz bien timbrada y algo nasal, sin perder su discurso durante casi hora y media.

Deleuze era un personaje socrático que enseñaba mientras pensaba. Hacía preguntas a los alumnos y acostumbraba a refutar sus propios enunciados para luego introducir nuevos argumentos que iluminaban su pensamiento. Era un intelectual que no solamente había profundizado en los clásicos como Platón, Spinoza, Kant, Heidegger y Nietzsche sino que además tenía una sólida formación matemática y científica, que le permitía recurrir a la física para trazar un símil con una idea filosófica.

Recuerdo también que era muy aficionado al cine. Un tarde estuvimos paseando por el bosque mientras él hablaba de 'Ma nuit chez Maud', la película de Eric Rohmer. Deleuze aprovechó la ocasión para reflexionar sobre el tiempo y la noción kantiana de forma a priori.

Todo esto me ha venido a la cabeza al leer el libro 'Michel Foucault y el poder (viajes iniciáticos I)', publicado por Errata Naturae, en el que se recoge un seminario dictado por Gilles Deleuze en Vincennes en el curso 1985-86. El texto es una reflexión sobre la filosofía de Foucault y un homenaje a su amigo, al que conoció en 1952 cuando era profesor de instituto.

Deleuze y Foucault, a pesar de sus polémicas y sus distanciamientos, mantuvieron siempre una admiración mutua. Ambos fueron los promotores de París VIII, la Universidad de Vincennes, fundada en 1968. Como yo pude comprobar durante mi estancia, no había exámenes ni controles académicos, por lo que sus diplomas no eran reconocidos por nadie. Pero eso no le importaba a ninguno de sus entusiastas profesores, entre los que también figuraba la hija de Lacan.

Se decía entonces que unos alumnos bromistas habían matriculado a un caballo y le habían entregado su título con un poco de alfalfa en el patio de Vincennes. Pero seguramente era sólo una leyenda.

La enseñanza en aquel edificio -que, a pesar de su corta vida, se caía a pedazos- era un ejercicio de libertad e inteligencia para el que tuviera el más mínimo interés en implicarse en su impresionante oferta.

Gilles Deleuze impartió apasionantes cursos en Vicennes, donde pasó sus mejores años hasta que decidió quitarse la vida en 1995, debido a sus problemas respiratorios. Pero probablemente ninguno tiene tanto interés como éste sobre la noción de poder en Foucault, en el que entabla un lúcido diálogo con su amigo.

Foucault no quiso definir el poder expresamente en sus obras, pese a que indudablemente es el objeto de la mayoría de sus indagaciones. Y ello porque era consciente de su naturaleza sutil y huidiza -singular dice Deleuze- que impide atraparlo con la Razón universal.

El poder es como una red capilar que atraviesa toda la sociedad y la impregna de forma inconsciente a través de los valores y las instituciones, que siempre expresan relaciones de dominación. Foucault analiza esa penetración del poder en la cárcel, en el manicomio, en la sexualidad y en las escuelas.

Retomando la concepción de su amigo, Deleuze sostiene que el poder es una relación que se propaga como las ondas. Y que hay que analizarlo desde el punto de vista de una micropolítica del deseo, ya que al final se encarna en un conjunto de singularidades individuales.

La noción de poder está indisolublemente ligada a la de saber, por lo que la tarea del filósofo sería desentrañar los mecanismos de perpetuación de la ideología dominante a través del lenguaje y de la educación.

Pero es mejor leer a Deleuze en sus propios términos que intentar desentrañarlo. Era un hombre de extrema curiosidad intelectual, que vivía rodeado de libros y odiaba viajar fuera de París y salir de su apartamento en la avenida Niel. Por el contrario, Foucault era un personaje abierto, que no desdeñaba la oportunida de recorrer el mundo ni de buscar nuevas experiencias personales.

Ambos fueron dos 'maître penseurs', dos gigantes intelectuales cuyas órbitas se cruzaron para iluminar un nuevo rostro de la realidad. Los dos han muerto hace tiempo, pero nos quedan sus libros.

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Gilles Deleuze y Michel Foucault

 

Claire Parnet realiza en 1986 una entrevista a Gilles Deleuze sobre Michel Foucault, a poco tiempo de su muerte.

 Lo primero que señala Deleuze es que no pretende hacer la típica apología de glorificación del fallecido. Quiere trazar un retrato personal de Michel Foucault. El retrato de alguien no puede hacerse antes de su muerte, ya que es en este momento donde acaba la experiencia de un sujeto, es cuando podemos decir : "es él". 

 Foucault, nos dice Deleuze, era un hombre apasionado, un guerrero ( como señaló su amigo Paul Veyne). Pensar era para él una  aventura peligrosa, una línea en la que uno se implica y que bordea la locura. La locura está presente en toda la obra de Foucault. Su filosofía procede por crisis "porque cuando parece haber llegado a un puerto se encuentra otra vez en alta mar" ( Deleuze retoma aquí la bella metáfora de Leibnitz). La teoría de los enunciados de Foucault entra en crisis a partir de mayo del 68, época intensa y de júbilo que le lleva del análisis del saber al del poder. Dicho de otra manera, sería pasar del análisis de las formas a las relaciones de fuerza que subyacen en las formas. Esto durará hasta el primer libro de su historia de la sexualidad, "La voluntad de saber." Esto le produce otra crisis, pero esta vez más triste y secreta, que es la que aparece cuando uno se encuentra, o cree encontrarse, en un callejón sin salida. Coincide con el fracaso del movimiento carcelario, el derrumbe de las esperanzas más recientes ( Irán, Polonia...), la asfixia de la vida intelectual francesa, un impasse vital...

 Su historia de la sexualidad le desplazó a otra época, una época de larga duración ( la de los griegos), mientras lo que había tratado hasta entonces eran períodos de corta duración ( S. XVII-XIX) para tratar los modos de subjetivación.  Pero Michel Foucault nos propone una ontología de la actualidad y, por tanto, los períodos históricos tratados siempre estaban en relación con el presente. Esto no lo decía en sus libros, lo decía en sus entrevistas, que eran una parte de su obra. Los períodos históricos interesaban en la medida en que señalan el lugar de partida para llegar al punto donde estamos. Pensar ( en el sentido filosófico) es siempre experimentar, es hablar de lo que se está formando. Foucault es un filósofo, no un historiador, porque no interpreta lo que ha pasado, lo que hace es pensar lo que está pasando. La subjetivación significa para Foucault la búsqueda de otra forma de vivir. Siempre lo ha planteado pero en este momento lo hace de una manera serena, mucho más tranquila que en momentos existenciales anteriores. Era para él una exigencia práctica. 

 La pregunta que se le planteaba era : ¿ no hay nada más allá de las relaciones de poder ?Necesitaba entender los puntos de resistencia que podía generar estas relaciones de poder. La línea le conducía Afuera. Había que franquearla y convertirla en un arte de vida. Esto es lo que llama proceso de subjetivación. Se trata de curvar líneas, plegarlas sobre uno mismo, conseguir que la fuerza se autoafecte. Foucault siempre hablaba del dominio de uno mismo, de la producción de uno mismo. Son los griegos inventan la subjetivación, el conocimiento y la relación con un mismo. La subjetivación es ética y estética, tiene que ver con el conocimiento y el trabajo sobre uno mismo. No tiene que ver con la moral, que se mueven en la esfera del saber y del poder.

 Deleuze plantea en esta entrevista las grandes semejanzas entre Nietzsche y Foucault.
 Primera : la concepción de fuerza. El poder como relaciones de fuerza.
 Segunda : la relación de las fuerzas con la forma. Toda forma es un conjunto de fuerzas.
 Tercera : los procesos de subjetivación, entendida no como creación de sujetos sino como modos de existencia. 
 Foucault, como Nietzsche, fue un creador, que transforman lo que reciben para producir algo nuevo.
 Es relevante que en esta entrevista Deleuze mencione una conversación con Werner Schroeter en la que Foucault habla del suicidio cuando dice que la subjetivación puede conducir a la muerte y el suicidio se convierte en un arte que puede ocupar la vida entera. Justo Yukio Mishima, nacido el mismo año que Deleuze y uno antes que Foucault, morirá en un acto suicida al que le dará máxima publicidad y al que le dará este significado. Deleuze se suicidará a los 70 años, en 1995, lanzándose al vacío como un pájaro. Padecía una grave enfermedad respiratoria. Quizás las muertes de Foucault y Deleuze puedan considerarse trágicas pero nunca dramáticas. Siempre rechazaron una concepción dramática de la vida y quizás la entendieron, como Nietzsche, en un sentido trágico. La tragedia de su finitud, de la muerte como horizonte. Foucault murió joven, a los 56 años, víctima del SIDA. Deleuze de un acto suicida. Nietzsche murió también a los 56 años, después de un deterioro de diez años. ¿ Muertes trágicas ? ¿ muertes violentas ? Quizás es la muerte la que es siempre un final trágico y violento. 

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Deleuze. La genealogía de la moral

Como bien dice G. Deleuze, la geneología es valor del origen y origen de los valores. La genealogía se opone al carácter absoluto de los valores y a su carácter relativo o utilitario. La genealogía significa el elemento esencial de los valores, del cual deriva su valor mismo. La genealogía quiere decir, pues, origen y nacimiento, pero también diferencia o distancia en el origen.

Bomba de Hidrógeno: Antipsiquiatría

Foucault: "El desarrollo es común a todo el mundo, pero esto es más como una especie de óptimo, una regla de sucesión cronológica con un punto ideal de culminación".

Félix Guattari: "Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de transmisor en el sistema de explotación capitalista, estatal, patriarcal, que nuestro cerebro funcione como una máquina de suplicios programada por el poder que nos cerca".

"Del esquizo al revolucionario tan solo hay la diferencia entre el que huye y el saber hacer huir lo que huye, reventando un tubo inmundo, haciendo pasar un diluvio, liberando un flujo, recortando una esquizia. El esquizo no es revolucionario, pero el proceso esquizofrénico (del que el esquizo no es más que la interrupción, o la continuación del vacío), es el potencial de la revolución". Deleuze y Guattari, El Antiedipo, 1972.

"¿Qué puede ser fatal, loco, desmedido? Quizás, pero lo cierto es que en cuanto a la responsabilidad o a la irresponsibilidad, nada sabemos de tales nociones, se las dejamos a la policía y a los psiquiatras de los tribunales". Deleuze y Guattari

"Dejar de estar loco es aceptar, ser obediente. Ganarse la vida, reconocerse en la identidad biográfica que han forjado para uno, es dejar de extraer el placer de la locura". Foucault

Psicoanálisis, Literatura y Clínica. Fragmentos de un exilio de la lengua de Deleuze

Psicoanálisis, Literatura y Clínica;  Fragmentos para un exilio de la lengua en Deleuze

Lic. Patricio Landaeta Mardones - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen
Se analiza las complejas relaciones entre Psicoanálisis y Literatura a partir de las reflexiones de Deleuze y Foucault. Se intenta dar cuenta como la literatura deviene práctica política y clínica, para finalmente aproximarse a la obra de poetas chilenos entre los que se cuenta Vicente Huidobro.

Abstract
One analyzes the complex relations between Psychoanalysis and Literature from the reflections of Deleuze and Foucault. It is tried to give account as Literature happens political and clinical practice, finally to come near to the work of Chilean poets between whom Vicente Huidobro counts itself.

Palabras clave
Psicoanálisis, Filosofía, crítica, clínica, literatura, interpretación, territorio, transferencia,  inconsciente.

Keywords
Psychoanalysis, Philosophy, critic, clinic, Literature, interpretation, territory, transference, unconscious. 

1.

Un pequeño rodeo. Para estar en medio de Kafka, tal y como queremos, necesitamos entrever la lógica que propone Guattari-Deleuze. Tal vez hasta sea necesario comprender el “antipsicoanális” o más aún su “odio al significante”. El cumplimiento de estas condiciones mínimas no lo aseguramos. Ni tampoco que Kafka aparezca fuera de este mero cuadro esquemático. Menos aún que se comprenda a cabalidad la propuesta de estos dos pensadores ahora muy de moda. Por esto, sólo un objetivo nos proponemos: vincular la idea de “literatura menor” con la de “producción de inconsciente”, tema que ambos desarrollan desde múltiples ángulos, en su trabajo en conjunto y por separado y que es central, no obstante, en el texto del año 1975 Kafka. Por una literatura menor¹.

La literatura y la vida de Deleuze, artículo de Crítica y clínica², discurre entre las siguientes ideas: Se escribe para no enfermar, para “devenir”, aunque siempre aceche el riesgo de lo contrario, más aún cuando se confía en la equivalencia entre salud y normalidad; se escribe por obligación o “porque no habría forma de no hacerlo”, hacemos entrar en escena las palabras de Rilke: escribe tú, sólo si es cuestión de vida o muerte; se escribe para una salud del cuerpo, sin embargo, por la vía del delirio contra la normalidad. Cuando la literatura es una cuestión de salud, desborda los límites inclusive de lo estrictamente lingüístico, se convierte en una experiencia, pero impersonal, puesto que no remite a un “yo-biográfico”, sino a una singularidad, en palabras de Blanchot, que ya no puede decir “yo” y que avanza entre dos polos del delirio, uno mayoritario y uno minoritario, uno que clama por una raza originaria y pura y uno segundo que invoca una raza oprimida, sólo el segundo, sin embargo hace frente a la amenaza más grande: creer ingresar en un estado superior cuando se ha llegado a descubrir en la pureza de la lengua, en la legalidad de una lengua mayor, “El” camino del pensar: Craso error de Heidegger.

Desde otro ángulo, nuestro tema desde la perspectiva de Guattari-Deleuze es la literatura menor y su relación con una experiencia del lenguaje, relación que Foucault también habría tratado de mostrar en El pensamiento del afuera³. A estos los une una línea como ésta: el lenguaje en la literatura deviene práctica política y clínica: de acuerdo a la pareja Guattari-Deleuze, si la literatura es en el fondo una cuestión de salud lo es porque experimenta un afuera de la lengua mayor en la que se está a condición de estar enfermo, alienado. Si la literatura deviene práctica política es, precisamente, porque en el delirio encarna una lucha contra la legalidad del lenguaje: “kafka escribiendo en alemán pero como judío checo”. Cuando los autores del Antiedipo hacen suyas las palabras de Proust: “los libros hermosos están escritos en una especie de lengua extranjera”, lo hacen para hablar de un decir que se “desterritorializa”, de un entrar en la lengua para salir por la puerta trasera para pecar con y por la letra: línea de fuga a la dinastía de la representación en la que ya no hay Yo, ni sometimiento a aquella supuesta estructura lingüística que nos antecede. Estas palabras de alguna u otra forma también encarnan la poética Batailleana: “…el hombre se escapó de su cabeza como el condenado de la prisión. Encontró más allá de sí mismo no a Dios que es la prohibición del crimen. Sino a un ser que ignora la prohibición”.

En este borde se engarza el problema de la literatura con el psicoanálisis, pues en la experiencia de un “afuera de la representación”, en el “pecado” de la letra, (en tanto perversión de la estructura en la que se implica el singular hablante) es donde emerge la voz psicoanalítica o no psicoanalítica de Guattari para mostrar que la literatura, así como la vida, no es cuestión de inscripción, de prohibición y obediencia inevitable a la ley del padre que regula el deseo y, a partir de estos, a la obligación a una errancia “en los límites de la mera razón”. Al contrario, como dice su entrañable colaborador: “se podría decir que para el psicoanálisis siempre hay muchos deseos. La concepción freudiana del niño como perverso polimorfo es prueba de ello. Siempre hay demasiados deseos. Para nosotros, al contrario, nunca hay suficientes. No se trata de reducir el inconsciente, sea por el método que sea, sino de producirlo”⁴. Esta producción debe entenderse como el origen de una exhortación a una perversión sin culpa, más bien, realizarla con el mayor ánimo, sólo allí la vida y la literatura menor se exhiben como un exilio, como un nomadismo y una “verdadera” errancia.

La literatura menor es otro nombre para el nomadismo, el nomadismo tiene la figura del tránsito constante, del constante estar “en medio”, nunca en un final, nunca en un origen, como El proceso interminable de Kafka, como los cuentos que parecen no acabar. Como abandono de la territorialidad de la lengua el nomadismo es una desterritorialización, pero que, no obstante, está bajo amenaza de volverse legal y sedentaria: estar siempre en medio no es tarea fácil, puesto que siempre se corre el riego de ser seducidos por la trascendencia de un plano de significancia que nos brinde la seguridad de una certeza, ambrosía del espíritu sedentario, amuleto para una re-edipización; este coro si bien sigue a cada momento la fuga de Guattari, Foucault y Deleuze, Maurice Blanchot se muestra como el tema variado: “mientras escribir sea escribir un libro, dicho libro está, o bien acabado o sostenido por la lectura o bien amenazado por ella, que tiende a reducirlo o a alterarlo (…) pero si escribir es disponer unas marcas de singularidad (fragmentos), a partir de los cuales se pueden indicar unos recorridos que ni las reúnen ni se reúnen con ellas, sino que se indican como su propia grieta –grieta espacial de la que sólo conocemos el hiato: el hiato, sin saber de qué se aparta-, siempre existe el riesgo de que la lectura en lugar de impulsar la multiplicidad de los recorridos transversales, reconstituya, a partir de los mismos, una nueva totalidad o, peor aún, que busque en el mundo de la presencia y el sentido, a qué realidad o a qué cosa que queda por completar corresponden los vacíos de ese espacio que se brinda como complementario, pero complementario de nada”⁵. De acuerdo a Blanchot, es inevitable, siempre amenaza la “reterritorialización” a un plano de significancia, de hecho, esta idea sostiene también la lucha de Guattari y Deleuze contra el psicoanálisis y su preeminencia del régimen del significante que deja su casilla vacía en manos del analista: “i¡¡significante, terrible arcaísmo del déspota en el que todavía se busca la tumba vacía, el padre muerto y el misterio del nombre!!!”⁶.

Hasta ahora, quizá todavía prime la idea de que el inconsciente tiene un portavoz y una legalidad que sustenta su no-decir o peculiar decir, para Guattari-Deleuze el motivo de ello sería, un malentendido sin igual: pensar subrepticiamente el inconsciente como algo por revelarse en virtud de la concreción de un saber especializado (ciencia de la letra) que permite si no su transparencia por lo menos su significación en la transferencia. El significado velado es siempre susceptible de ser interpretado. Precisamente, la conexión entre significantes es asegurada por aquel que “sabe leer entre líneas”, vale decir, por el que puede interpretar las señas que hace el signo en el significante: Según el dúo francés en Mil mesetas, esta función desde antiguo fue compartida por el adivino o el sacerdote que distribuyen los significados amparados en la cualidad representativa de su sistema: la “desterritorialización” relativa del signo opera gracias a que el éxito de la cadena depende de que el significado pueda ser representado en una multiplicidad de signos, y por ello, pues, puede decirse que, si el significado se desplaza de través por la cadena significante, es porque siempre dice más de lo que muestra o, lo que es lo mismo, se muestra siempre a condición de esconder el “fundamento” de su emergencia: siempre hay algo en el fondo de lo que se deja ver: profundidad en la que se hallaría el sustento de lo real, fundamento de lo “meramente aparente” que sólo “el interprete” está en condiciones de señalar (legalidad de la interpretación), y que sin embargo es siempre una interpretación, por lo que ese fondo último es una X que sólo fundamenta la infinitud de la interpretación asegurada por la producción de significantes: “nosotros decimos lo contrario, el inconsciente no lo tenéis, ni lo tendréis jamás, no es un ‘ello estaba’ cuyo sitio debe ocupar el yo (Je). Hay que invertir la fórmula freudiana. El inconsciente tenéis que producirlo”⁷.

2.

No es nuestra intención, sin embargo, la de presentarnos, de acuerdo a la filosofía de Deleuze-Guattari, como un proyecto de filosofía del inconsciente, si entendemos por ello “la reflexión programada que tiene un objeto claro y distinto”, ni tampoco como una estética o una guía para comprender la literatura o obra de arte en su relación con el inconsciente. Al contrario, tal vez sólo pensar las condiciones de un “pensamiento del afuera” a partir de la “literatura menor” esté más cerca, tanto de nuestra intención, como de la aproximación que en un principio pudo haber tenido el psicoanálisis a la producción artística del siglo XIX.

La dependencia del psicoanálisis en sus comienzos a la literatura en particular y al arte en general, se hace manifiesto en que, como dice Rancière, el inconsciente freudiano se constituyó en su momento en un “inconsciente estético”, un vapor, por decirlo de alguna manera, que sostenía las obras y el pensamiento del arte del siglo XIX que se abría a una dimensión inusitada de objetos y formas de expresión. A propósito de la cercanía que desde sus orígenes ha manifestado el psicoanálisis y el quehacer artístico, Rancière ha escrito en El inconsciente estéticoque, si tempranamente Freud recurrió a la interpretación de obras de arte fue, principalmente para mostrar una cierta equivalencia entre la racionalidad del arte y el inconsciente, cuestión que, sin embargo, ya era percibida por Schelling y Hegel en la filosofía aunque de forma diametralmente distinta. Pues su sostenimiento equivalía, en alguna medida, a la muerte de la filosofía tal y cómo era tratada hasta aquel momento: la situación de estos filósofos, anunciaba desde ya el destino o el fracaso de todo proyecto de filosofía del inconsciente, pues si bien es la propia fractura que acontece en la filosofía y en las artes la que abre la posibilidad de una reflexión del inconsciente, no obstante, su experiencia, su acontecimiento se comprenderá no sólo en la medida en que fracase un discurso del inconsciente, o mejor dicho, no sólo a través del fracaso de un discurso que se inscriba simple y llanamente en las coordenadas de un saber que pretende lo inconsciente como si éste pudiese quedar en frente, o como gozo del fracaso del intento frustrado de hacerlo entrar en el discurso filosófico. Si bien su propia fractura, nos dejas ante la imposibilidad de la representación y la reflexión misma, pues no puede haber un “poner” (Stell), y con ello en lo abismal, y sin fundamento (Ab-grund), su sondeo, requiere de un nuevo esfuerzo, un nuevo “hacer pensamiento”, que puede leerse como un giro hacia el afuera de representación en la experiencia de la pura performatividad o transitividad del lenguaje.

Dicha experiencia de transitividad del lenguaje, sirve para pensar el fondo en devenir en el que se inscribe la idea de literatura menor de Deleuze-Guattari, específicamente como la fuga de la literatura moderna a su aparentemente inevitable representatividad, a la legalidad del lenguaje y el discurso, siendo entonces la propia experiencia de sus límites donde se diluye un objeto literario y un contenido al que se adecua una expresión, esto, sin embargo, no se confunde con una pura interiorización del lenguaje, “el acontecimiento -dice Foucault- que ha dado origen a lo que en un sentido estricto se entiende por literatura no pertenece al orden de la interiorización más que para una mirada superficial; se trata mucho más de una tránsito al afuera (donde) el lenguaje escapa al modo de ser del discurso –es decir a la dinastía de la representación…”⁸.

Es en esta constante fuga donde la literatura moderna se convierte en una experiencia del afuera, experiencia de aquello que no puede ser representado por la interioridad de la reflexión filosófica y su positividad del saber. Y como experiencia, se revela en su transitividad, en su fragilidad, en su precariedad o “indignidad ontológica” al modo como Deleuze-Guattari piensan la literatura menor, esto es, en el uso desviado de una lengua mayor, en el ocupar una lengua al modo como un “okupa” hace uso de una casa vacía para convertirla transitoriamente en hogar: “escribir como un perro escarba su hoyo, una rata que hace su madriguera…volvernos el nómada, el inmigrante y el gitano de nuestra propia lengua”⁹. Esta escritura descentrada constituye un puro uso intensivo de la lengua donde escribir quiere decir tocar, sentir un mundo porvenir en la ruptura con el presente de una lengua oficial: “…menor no califica ya a ciertas literaturas sino las condiciones revolucionarias de cualquier literatura en el seno de la llamada mayor (o establecida)”¹⁰.

Lo que Rancière denomina “inconsciente estético” bien podría ser comprendido en los límites de un régimen de producción de inconsciente -por el hecho de existir por obra de la creación artística- régimen en el que se dan cita una vigilia del pensamiento y una lucidez de la creación. Lo cual significa que en el repliegue del pensamiento, la lucidez se muestra en su hacer experimental, pues, si una imagen literaria es el modulado sensible de una idea oscura, producir aquí es visto como un corporeizar ideas. Esta imagen literaria es fruto de un agenciamiento por el cual “soy” la propia experiencia del lenguaje en la inmanencia trazada o atravesada por el estilo, o línea de fuga a la trascendencia, al punto de vista divino o “totalitario” de una lengua oficial, mayor o establecida. Dicho corporeizar ideas constituye entonces una producción de inconsciente en un doble aspecto: la obra creada es, por una parte, efecto de una experimentar un camino propio o precario en el lenguaje y, por otra, un cuerpo que debe ser experimentado para que pueda ser conocido su funcionamiento. Decir como Proust que “las obras hermosas están escritas en una especie de lengua extranjera”, será posible comprenderlo cuando en su experiencia, en su funcionamiento, todo resuene distinto, con la frescura que sólo ofrece un nuevo encuentro, y que por añadidura hace caer los criterios o pautas de interpretación habiéndose roto en dicho encuentro los hilos que unen la lengua a la representación –aunque, teniendo presentes las palabras de Blanchot sea siempre posible decir lo contrario y ser retrotraído por un sedentarismo el fragmento a la totalidad.

La única manera de defender la lengua es atacarla, este es el principio de una literatura revolucionaria…cada escritor está obligado a hacerse su propia lengua, pues vivir es ser menor. Contra Edipo la literatura es una enrancia sin ley, en ese sentido, la invención de una lengua nueva se erige contra la inscripción, y para ser una salud requiere de la enunciación a-significante, sólo allí desde la perspectiva de Guattari-Deleuze, se constituye como expresión inconsciente y no como mera interpretación. La creación literaria, precisamente consiste en traer nuevos modos de enunciación de un deseo siempre desplazado y no meramente reprimido: “el deseo es el sistema de signos a-significantes con los que se producen flujos de inconsciente en un campo social…lo cierto es que siempre cuestionará las estructuras establecidas. El deseo es revolucionario porque siempre quiere más conexiones y más agenciamientos”¹¹.

Errancia y deseo. Deseo errante en la escritura en fuga. Omar Cáceres, chileno asesinado en los años cuarenta escribe en la Iluminación de yo, para un “extranjero de sí mismo”, errante, sin una palabra de consuelo, bendito por el poder de la palabra, de dar nombre sin precisión, de inscribir, de trazar el universo, no como consuelo, sino por ventura de crear un mundo que existe por el poeta y que no es simplemente signo de un recuerdo, sino el llamado de lo porvenir que es errancia y vigilia en la acogida del huésped, del otro que todavía no somos pero que devenimos constantemente. En una línea que no podemos pensar sino como semejante, dirá Deleuze: “lo actual no es lo que somos, sino más bien, lo que devenimos, lo que estamos deviniendo, es decir, el Otro, nuestro devenir-otro. El presente, por el contrario es lo que somos y, por ello mismo lo que estamos ya dejando de ser”…exilio pero no como una condena sino como una práctica necesaria. Cuestión de devenir para evitar la “reterritorialización” a un plano de significancia.

Se trata entonces de saber, según este colectivo francés, como una obra funciona, y no qué significa, que devenires exhibe y no qué quiere decir, cuáles son sus líneas de fuga y no qué moraleja nos confía en su final: en la literatura chilena tenemos toda una historia menor, subterránea y que, sin embargo, no quiere salir a la luz, una prehistoria que la historia quiere enterrar, poetas y escritores de unos cuantos versos, de unos cuantos cuentos que sin embargo garabatean en la pared blanca de la academia aun cuando ésta no les tome en cuenta. Cuando decimos Omar Cáceres nombramos al poeta que materializa el espíritu y que remienda los pasos que separan al hombre de su Otro, al poeta asaltado de visiones como dice Huidobro respecto del mismo Cáceres¹². Pero en nombres como el de Maquieira, se cruza violenta una desterritorialización de la lengua con la creación de imágenes que conducen la vida más allá de la literatura y la literatura hacia nuevas formas de vida, nuevos contactos, nuevos encuentros: ya no hay cosas narradas, expresiones válidas, sino flujos, intensidades que nos sacuden en la experiencia del poema. Ninguna historia, ninguna biografía. Un viaje. Un devenir:

El deleite vedado¹³

Diego Maquieira

Echados sobre las gradas del portaaviones

y gozando de nuestro espíritu de disciplina

y con faroles en la cubierta de vuelo

emplazada como un atrio sobre el mar

leíamos a Horacio para mantenernos

sobrios y medidos

mientras no hacíamos mucho muelle

ante el infierno fatigante de los Mirage

Esos camotes doctorados en dogmas

que venían a arruinarnos el menú

pero ahí, por gust
o, por impaciencia severa

falseábanmos la epistola original

la dejábamos casi sin lengua

y yo mismo hacía los arreglos:

Subamos a las cabinas de los Harrier

antes de haber digerido las ostras

aún hinchados de vino de Bellaterra

Olvidémonos de lo que es decoroso

y de lo que no lo es; qué más da

Hagámonos cargo de ser inscritos

en las bellas listas de los repudiados

Bien así como los viciosos remeros

Del celtense Coritani,

que al deseo de la patria

prefirieron el deleite vedado

Complacidos con esa tenue recitación

recuperábamos la vara alta, Luchino

Recuperábamos nuestra punta de puñal

y nuestro horror a las honras

Patricio Landaeta Mardones
Licenciado en Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Doctorando Universidad 
Acceso a la Web de Origen
Complutense de Madrid 

Nueva era en el diván de Freud

NUEVA ERA EN EL DIVÁN DE FREUD

Desde el 1 de enero, las obras de Sigmund Freud han quedado libres de derechos en el mundo entero. Salvo en España, donde por una disposición transitoria de la Ley de Propiedad Intelectual siguen vigentes hasta 2019. En Francia la noticia ha movilizado a los editores, y a lo largo del año se traducirán en distintos sellos varios textos del fundador del psicoanálisis. ¿Semejante rapidez de reflejos indica que Freud sigue conquistando lectores y que su obra mantiene su virulento poder de agitar el debate intelectual?

Sigmund Freud (1856-1939) vino a poner en cuestión que el sujeto gobernara su vida con total autonomía, como se había creído hasta entonces. En condiciones normales, contaba en El malestar de la cultura, el yo "se nos presenta como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo demás". Pero, añadía, ese yo se prolonga "hacia dentro, sin límites precisos, con una entidad psíquica inconsciente que denominamos ello y a lo cual viene a servir como de fachada". Así que, explicaba, no sabemos gran cosa de lo que ocurre por esas zonas interiores donde operan los deseos sexuales reprimidos. Médico de formación, Sigmund Freud investigó en esos territorios oscuros para encontrar la manera de curar determinados trastornos psicológicos. De ahí surgió una nueva escuela, y su correspondiente terapia, el psicoanálisis, pero lo que sobre todo hizo este brillante caballero vienés fue cambiar nuestra manera de entendernos y de entender el mundo.

Sartre, Fromm, Bloch y Deleuze fueron influidos por sus ideas

Francia prepara un despliegue editorial del autor a los 70 años de su muerte

"Se puede creer o no en el psicoanálisis, como se puede ser o no marxista, y sin embargo las aportaciones de Freud son indiscutibles", comenta Antonio Valdecantos, un filósofo que enseña en la Universidad Carlos III y que publicó hace poco La fábrica del bien(Síntesis). "Todo el mundo sabe ahora que el yo no es transparente, ni que está siempre disponible. Nadie discute ya que hay zonas oscuras y, que por mucha libertad que se pueda llegar a tener, nuestra sexualidad seguirá siendo opaca".

Carlos Gómez Sánchez, autor de Freud y su obra: Génesis yconstitución de la teoría psicoanalítica (Biblioteca Nueva), entiende que el médico vienés supo relacionar de manera muy fructífera la sexualidad con la cultura, el deseo con la norma. Así que considera que su influencia puede rastrearse en buena parte de los referentes intelectuales del siglo XX, empezando por la fenomenología y pasando por Sartre, Fromm o Bloch hasta llegar a Deleuze.

"Hay dos cuestiones que me preocupan a propósito de su legado", explica Gómez Sánchez. "En primer lugar, que no se tomen en serio sus aportaciones y que se trivialice y vulgarice su obra. O, por el contrario, que se entiendan sus teorías como una nueva piedra filosofal, con lo que se puede convertir el psicoanálisis en una pésima metafísica. Freud no es ninguna salsa que sirva para adornar todos los platos".

No hay, por lo visto, ninguna discusión: Freud es un clásico y forma parte del patrimonio intelectual de nuestro tiempo desde que dinamitó la manera de entender el sujeto en cuanto trató de la fuerza de la libido.

Fernando Savater, en un artículo sobre el fundador del psicoanálisis, se acordaba de la definición de clásico que Chesterton había dado en su biografía de Dickens: "Un rey del que ya se puede desertar, pero al que no hay modo de destronar". Venía a cuento la cita, porque si alguien ha tenido discípulos díscolos dispuestos a cuestionarlo ése ha sido Freud. Pero nadie llegó tan lejos como él a la hora de mostrar lo fundamental. Es "invulnerable", escribía Savater cuando se cumplían en septiembre de 1989 50 años de la muerte de aquel neurólogo heterodoxo que terminó revolucionando la filosofía, a pesar de haber sido muchas veces traicionado. Y anotaba que la más escandalosa de esas traiciones había sido la estilística. "Es interesante, es detallista, es pedagógico", decía de Freud mientras pensaba en aquellos sucesores que convirtieron sus ideas en un farragoso lodazal de términos embarullados, "no renuncia a las imágenes ni las confunde con las explicaciones, pertenece a la cultura de la sinceridad".

Siguen, pues, vivos sus conceptos y su lucidez a la hora de diagnosticar nuestras complicaciones. ¿Y su terapia? Francisco Granados, que lleva más de 30 años como analista y que dirige la revista de la Asociación Psicoanalítica de Madrid, responde en el descanso entre dos sesiones. "Lo que podemos ofrecer a quienes nos consultan es la manera de encontrar sus pulsiones, sus miedos, su sexualidad, sus problemas en su relación con los otros..., pero la curación es algo que queda en el aire: está en sus manos seguir o no el camino propuesto". Francisco Granados, volviendo a Freud, insiste en un detalle que no siempre se valora de su obra, que no hay psicoanálisis si no es social. "Sin el otro no somos nada", afirma.

El escritor Andrés Barba, que ganó con Javier Montes el Anagrama de Ensayo de 2007 con el libro La ceremonia del porno, observa en ese sentido que, por permisiva que pueda ser la sociedad actual a la hora de difundir imágenes sexuales, "la pornografía no resuelve nada de nuestra relación con los otros". "Es un canal que nos permite acceder a una información ilimitada sobre las prácticas menos ortodoxas", dice, "pero no va más allá". Freud nos permitió "descubrir que existen una serie de procesos que se producen de manera soterrada, inconsciente, pero por grande que fuera el hallazgo no ha arreglado gran cosa". Abrió, eso sí, inmensos caminos a la literatura al "convertirnos a nosotros mismos en objeto de observación".

Ese interés sigue ahí. Será por eso que, como afirma Antonio Valdecantos, a Sigmund Freud se le sigue leyendo hoy. Y, seguramente, se le leerá más. Ahora que, casi en todas partes, su obra ha quedado libre de derechos.

Sus libros en España

- Biblioteca Nueva conserva los derechos de explotación de las obras completas de Freud hasta 2019, ya que la Ley de Propiedad Intelectual acepta que la duración sea de 80 años en autores fallecidos antes del 7 de diciembre de 1987.

- Fue Ortega y Gasset el que recomendó en 1917 a Biblioteca Nueva traducir las obras completas de Freud. Fue la primera versión íntegra en otra lengua que el alemán.

- El traductor de casi todos los

libros fue Luis López-Ballesteros y de Torres, y también hay algunos de Ludovico Rosenthal y Ramón Rey Ardid.

- Alianza publicó las obras de Sigmund Freud en bolsillo y ediciones Amorrortu tradujo su obra en Argentina.

EL PAIS

Gilles Deleuze: "Nietzsche y la Filosofía"

 

 

"Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo y afirmativo.”

Gilles Deleuze, "Nietzsche y la filosofía"

Me gustaría apuntar que estas palabras leyéndolas fuera de su contexto resultan de una contundencia casi extrema, desde luego que pecamos de andarnos por las ramas, de circunloquios y otras estratagemas. Considero que lo suyo es ir al grano, también respeto toda forma de esribir, de hablar y de expresarse siempre que haya respeto, hacia los demás y hacia uno mismo. Rodrigo Córdoba Sanz, Psicólogo, Zaragoza, Psicoterapeuta.

"El Antiedipo"

La impugnación psicoanalítica del freudismo encuentra su expresión más radical en la obra "El antiedipo", del filósofo Gilles Deleuze y del psicoanalista Félix Guattari, publicada en 1972. Desde la aparición de esta obra, uno se pregunta si su éxito se debe al escándalo o si, además del partido sacado a la impugnación global -frecuente en la producción filosófica y literaria contemporánea-, no integra un análisis profundo de efectos duraderos. "Esto respira, esto calienta, esto come, esto defeca, esto besa", en las primeras líneas de la obra, denota por parte de los autores una sorprendente volunad de renovación del lenguaje científico.
Gilles Deleuze, que había acostumbrado a sus lectores a un estilo del todo distinto, no abdica de sus temas favoritos. Siempre están presentes las significaciones, los signos y la lectura de Nietzsche. El aporte de Féliz Guattari, psiquiatra revolucionario, les otorga una dimensión imprevista aunque coherente con las investigaciones anteriores de Deleuze.
Para salir del paso de Freud y del freudismo, los autores invierten la perspectiva comunmente aceptada. "El primer error del psicoanálisis, dicen, es hacer como si las cosas comenzaran con el niño". En cambio, es el padre quien está primero en relación con el niño. Es él quien proyecta la culpa que el hijo internalizará ("el padre paranoico edipiza al niño"). Freud -y los psicoanalistas en general- se quedan en los límites del "familiarismo". No han percibido que la familia nunca es determinada. Así, el deseo se invierte en la comunidad del campo social, del que la familia no es más que una dependencia.
El sujeto -al que Deleuze y Guattari designan "máquina deseante"- debe comprenderse según el materialismo más radical, como una realidad física de orden molecular. Las máquinas deseantes se encuentran unificadas en el plano de las técnicas y de las instituciones y forman, a nivel molar (social), las máquinas sociales.
El deseo es un inmenso flujo que recorre todo el campo social. Pero de máquina a máquina, de nivel a nivel, hay estrechamientos, conexiones, flujos o reflujos, además de vueltas, desvíos y giros. Lo que los freudianos designan como represión, Edipo, castración, etc., es la representación imaginaria del movimiento eterno del deseo y de su represión.
De acuerdo con Deleuze y Guattari, el psicoanálisis disimula la causa del mal: la presión de lo molar (es decir de lo social) sobre lo molecular, el bloqueo del deseo por las grandes máquinas técnicas e institucionales. Así, oponen al psicoanálisis el esquizoanálisis, en el que la tarea consiste en liberar, en hacer pasar el flujo del deseo, en "franquaar el muro que nos separa de la producción deseante". La esquizofrenia no es una enfermedad. Se dice y se considera enfermedad porque evade toda referencia edípica y familiar. Para el esquizoanálisis existe una casi identificación entre esquizofrenia y revolución. En el otro polo, el paranoico desea la represión, incluida la propia; se identifica con el orden, el Estado y el capital.

Gilles Deleuze: Sobre las sociedades de control

POST–SCRIPTUM SOBRE LAS SOCIEDADES DE CONTROL

I. HISTORIA

Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del siglo XX. Operan mediante la organización de grandes centros de encierro. El individuo pasa sucesivamente de un círculo cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“ya no estás en la escuela”), a continuación la fábrica, cada cierto tiempo el hospital y a veces la cárcel, el centro de encierro por excelencia. La cárcel sirve como modelo analógico: la heroína de Europa 51 exclama, cuando ve a los obreros: “creí ver a unos condenados”. Foucault ha analizado a la perfección el proyecto ideal de los centros de encierro, especialmente visible en las fábricas: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espaciotiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe superar la suma de las fuerzas componentes. Pero Foucault conocía también la escasa duración de este modelo: fue el sucesor de las sociedades de soberanía, cuyos fines y funciones eran completamente distintos (gravar la producción más que organizaría, decidir la muerte más que administrar la vida); la transición fue progresiva, Napoleón parece ser quien obra la conversión de una sociedad en otra. Pero también las disciplinas entraron en crisis en provecho de nuevas fuerzas que se iban produciendo lentamente, y que se precipitaron después de la segunda guerra mundial: las sociedades disciplinarias son nuestro pasado inmediato, lo que estamos dejando de ser.

Todos los centros de encierro atraviesan una crisis generalizada: cárcel, hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un “interior” en crisis, como lo son los demás interiores (el escolar, el profesional, etc.). Los ministros competentes anuncian constantemente las supuestamente necesarias reformas. Reformar la escuela, reformar la industria, reformar el hospital, el ejército, la cárcel; pero todos saben que, a un plazo más o menos largo, estas instituciones están acabadas. Solamente se pretende gestionar su agonía y mantener a la gente ocupada mientras se instalan esas nuevas fuerzas que ya están llamando a nuestras puertas. Se trata de las sociedades de control, que están sustituyendo a las disciplinarias. “Control” es el nombre propuesto por Burroughs para designar al nuevo monstruo que Foucault reconoció como nuestro futuro inmediato. También Paul Virilio ha analizado continuamente las formas ultrarápidas que adopta el control “al aire libre” y que reemplazan a las antiguas disciplinas que actuaban en el período de los sistemas cerrados. No cabe responsabilizar de ello a la producción farmacéutica, a los enclaves nucleares o a las manipulaciones genéticas, aunque tales cosas estén destinadas a intervenir en el nuevo proceso. No cabe comparar para decidir cuál de los dos regímenes es más duro o más tolerable, ya que tanto las liberaciones como las sumisiones han de ser afrontadas en cada uno de ellos a su modo. Así, por ejemplo, en la crisis del hospital como medio de encierro, es posible que la sectorialización, los hospitales de día o la asistencia domiciliaria hayan supuesto en un principio nuevas libertades; ello no obstante, participan igualmente de mecanismos de control que no tienen nada que envidiar a los más terribles encierros. No hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas.



II. LÓGICA

Los diferentes internados o centros de encierro por los que va pasando el individuo son variables independientes: se sobreentiende en cada ocasión un comienzo desde cero y, aunque existe un lenguaje común a todos los centros de encierro, es un lenguaje analógico. En cambio, los diferentes “controlatorios” son variantes inseparables que constituyen un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo que no siempre significa que sea binario). Los encierros son moldes o moldeados diferentes, mientras que los controles constituyen una modulación, como una suerte de moldeado autodeformante que cambia constantemente y a cada instante, como un tamiz cuya malla varía en cada punto. Se puede apreciar sin dificultad en los problemas de los salarios: la fábrica era un cuerpo cuyas fuerzas interiores debían alcanzar un punto de equilibrio, lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; en una sociedad de control, la fábrica es sustituida por la empresa, y la empresa es un alma, es etérea. Es cierto que ya la fábrica utilizaba el sistema de las primas y los incentivos, pero la empresa se esfuerza con mayor profundidad para imponer una modulación de cada salario, en estados siempre metaestables que admiten confrontaciones, concursos y premios extremadamente cómicos. El éxito de los concursos televisivos más estúpidos se debe a que expresan adecuadamente la situación de las empresas. La fábrica hacía de los individuos un cuerpo, con la doble ventaja de que, de este modo, el patrono podía vigilar cada uno de los elementos que formaban la masa y los sindicatos podían movilizar a toda una masa de resistentes. La empresa, en cambio, instituye entre los individuos una rivalidad interminable a modo de sana competición, como una motivación excelente que contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente. El principio modulador de que los salarios deben corresponderse con los méritos tienta incluso a la enseñanza pública: de hecho, igual que la empresa toma el relevo de la fábrica, la formación permanente tiende a sustituir la escuela, y el control continuo tiende a sustituir al examen. Lo que es el medio más seguro para poner la escuela en manos de la empresa.

En las sociedades disciplinarias siempre había que volver a empezar (terminada la escuela, empieza el cuartel, después de éste viene la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación o el servicio son los estados metaestables y coexistentes de una misma modulación, una especie de deformador universal. Kafka, que se hallaba a caballo entre estos dos tipos

de sociedad, describió en El proceso sus formas jurídicas más temibles: la absolución aparente (entre dos encierros), típica de las sociedades disciplinarias, y el aplazamiento ilimitado (en continua variación) de las sociedades de control son dos formas de vida jurídicamente muy distintas, y si el derecho actual es un derecho en crisis, vacilante, ello sucede porque estamos abandonando unas formas y transitando hacia las otras. Las sociedades disciplinarias presentan dos polos: la marca que identifica al individuo y el número o la matrícula que indica su posición en la masa. Para las disciplinas, nunca hubo incompatibilidad entre ambos, el poder es al mismo tiempo masificador e individuante, es decir, forma un cuerpo con aquellos sobre quienes se ejerce al mismo tiempo que moldea la individualidad de cada uno de los miembros (Foucault encontraba el origen de este doble objetivo en el poder pastoral del sacerdote –el rebaño y cada una de las ovejas–, si bien el poder civil se habría convertido, por su parte y con otros medios, en un “pastor” laico). En cambio, en las sociedades de control, lo esencial ya no es una marca ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña [mot de passe], en tanto que las sociedades disciplinarias están reguladas mediante consignas [mots d’ordrei] (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el punto de vista de la resistencia a la integración). El lenguaje numérico de control se compone de cifras que marcan o prohíben el acceso a la información.

Ya no estamos ante el par “individuo–masa”. Los individuos han devenido “dividuales” y las masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o “bancos”. Quizá es el dinero lo que mejor expresa la distinción entre estos dos tipos de sociedad, ya que la disciplina se ha remitido siempre a monedas acuñadas que contenían una cantidad del patrón oro, mientras que el control remite a intercambios fluctuantes, modulaciones en las que interviene una cifra: un porcentaje de diferentes monedas tomadas como muestra. El viejo topo monetario es el animal de los centros de encierro, mientras que la serpiente monetaria es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, tanto en el régimen en el que vivimos como en nuestra manera de vivir y en nuestras relaciones con los demás. El hombre de la disciplina era un productor discontinuo de energía, pero el hombre del control es más bien ondulatorio, permanece en órbita, suspendido sobre una onda continua. El surf desplaza en todo lugar a los antiguos deportes.

Es sencillo buscar correspondencias entre tipos de sociedad y tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes, sino porque expresan las formaciones sociales que las han originado y que las utilizan. Las antiguas sociedades de soberanía operaban con máquinas simples, palancas, poleas, relojes; las sociedades disciplinarias posteriores se equiparon con máquinas energéticas, con el riesgo pasivo de la entropía y el riesgo activo del sabotaje; las sociedades de control actúan mediante máquinas de un tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo riesgo pasivo son las interferencias y cuyo riesgo activo son la piratería y la inoculación de virus. No es solamente una evolución tecnológica, es una profunda mutación del capitalismo. Una

mutación ya bien conocida y que puede resumirse de este modo: el capitalismo del siglo XIX es un capitalismo de concentración, tanto en cuanto a la producción como en cuanto a la propiedad. Erige, pues, la fábrica como centro de encierro, ya que el capitalista no es sólo el propietario de los medios de producción sino también, en algunos casos, el propietario de otros centros concebidos analógicamente (las casas donde viven los obreros, las escuelas). En cuanto al mercado, su conquista procede tanto por especialización como por colonización, o bien mediante el abaratamiento de los costes de producción. Pero, en la actual situación, el capitalismo ya no se concentra en la producción, a menudo relegada a la periferia tercermundista, incluso en la compleja forma de la producción textil, metalúrgica o petrolífera. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas ni vende productos terminados o procede al montaje de piezas sueltas. Lo que intenta vender son servicios, lo que quiere comprar son acciones. No es un capitalismo de producción sino de productos, es decir, de ventas o de mercados. Por eso es especialmente disperso, por eso la empresa ha ocupado el lugar de la fábrica. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son medios analógicos distintos que convergen en un mismo propietario, ya sea el Estado o la iniciativa privada, sino que se han convertido en figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que ya sólo tiene gestores. Incluso el arte ha abandonado los círculos cerrados para introducirse en los circuitos abiertos de la banca. Un mercado se conquista cuando se adquiere su control, no mediante la formación de una disciplina; se conquista cuando se pueden fijar los precios, no cuando se abaratan los costes de producción; se conquista mediante la transformación de los productos, no mediante la especialización de la producción. La corrupción se eleva entonces a una nueva potencia. El departamento de ventas se ha convertido en el centro, en el “alma”, lo que supone una de las noticias más terribles del mundo. Ahora, el instrumento de control social es el marketing, y en él se forma la raza descarada de nuestros dueños. El control se ejerce a corto plazo y mediante una rotación rápida, aunque también de forma continua e ilimitada, mientras que la disciplina tenía una larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no está encerrado sino endeudado. Sin duda, una constante del capitalismo sigue siendo la extrema miseria de las tres cuartas partes de la humanidad, demasiado pobres para endeudarlas, demasiado numerosas para encerrarlas: el control no tendrá que afrontar únicamente la cuestión de la difuminación de las fronteras, sino también la de los disturbios en los suburbios y guetos.

III. PROGRAMA

No es preciso apelar a la ficción científica para concebir un mecanismo de control capaz de proporcionar a cada instante la posición de un elemento en un medio abierto, ya sea un animal dentro de una reserva o un hombre en una empresa (collarín electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su apartamento, de su casa o de su barrio gracias a su tarjeta electrónica (dividual) mediante la que iba levantando barreras; pero podría haber días u horas en los que la tarjeta fuera rechazada; lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición, lícita o ilícita, y produce una modulación universal.

El estudio socio–técnico de los mecanismos de control que ahora están en sus comienzos debería ser un estudio categorial capaz de describir eso que ahora se está instalando en el lugar de los centros de encierro disciplinario, cuya crisis está en boca de todos. Es posible que, tras las adaptaciones correspondientes, reaparezcan algunos mecanismos tomados de las antiguas sociedades de soberanía. Lo importante es que nos hallamos en el inicio de algo. En el régimen carcelario, la búsqueda de “penas sustitutorias”, al menos para los delitos menores, y la utilización de collarines electrónicos que imponen al condenado la permanencia en su domicilio durante ciertas horas. En el régimen escolar, las formas de control continuo y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el correspondiente abandono de toda investigación en el seno de la Universidad, la introducción de la empresa en todos los niveles de escolaridad. En el régimen hospitalario, la nueva medicina “sin médicos ni enfermos” que localiza enfermos potenciales y grupos de riesgo, y que en absoluto indica un progreso de la individuación como a menudo se dice, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por una materia “dividual” cifrada que es preciso controlar. En el régimen empresarial, los nuevos modos de tratar el dinero, de tratar los productos y de tratar a los hombres que ya no pasan por la antigua forma de la fábrica. Son ejemplos mínimos, pero que nos permiten comprender mejor lo que hay que entender por “crisis de las instituciones”, es decir, la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación. Una de las cuestiones más importantes es la inadaptación de los sindicatos a esta situación: ligados históricamente a la lucha contra las disciplinas y a los centros de encierro, ¿cómo podrían adaptarse o dejar paso a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control? ¿Puede hallarse ya un esbozo de estas formas futuras, capaces de contrarrestar las delicias del marketing? ¿No es extraño que tantos jóvenes reclamen una “motivación”, que exijan cursillos y formación permanente? Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera.

L’Autre Journal, n.º 1,

Mayo de 1990

Conversaciones (1972-1990)