Ripesi: sobre el narcisismo primario

 Artículo externo de mi querido Ripesi.

(Sobre el Narcisismo primario)

05/01/2005- Por Daniel Ripesi 

 

(reflexiones sobre el narcisismo primario a partir de la lectura del texto “Matan a un niño”, de Serge leclaire[1])

 

 

I. ¿”Deseo” o “dolor” inconsciente de una madre?

 

“El niño en nosotros”, tal es la expresión que Serge Leclaire emplea para designar la permanencia en cada uno de nosotros de esa presencia  omnipotente, henchida de plenitud y goce absolutos, que supone el narcisismo infantil[2]. No se trata exactamente de ese sujeto caprichoso que a veces somos cuando nos sentimos contrariados, tampoco de ese ser recóndito que se abstrae y repliega[3] en el curso de una reunión social, tampoco de ese otro que vacila aterrorizado frente a ciertas circunstancias, aunque lo disimule con una resolución que sólo convence a los demás, ni es tampoco ese atolondrado, un poco travieso, que algunas veces se usa para seducir o forzar una consideración especial de los demás en momentos difíciles...  No, todas estas manifestaciones son evidencias meramente secundarias de un “niño maravilloso” que se atesora como una figuración primordialmente reprimida. “El niño en nosotros” no resulta ser otra cosa que “el representante inconsciente de la fantasía de la madre, cualquiera que sea su especificación figurada o significante, -que- será catectizada por el sujeto en su inconsciente como representante privilegiado, el más íntimo, el más extraño e inquietante de todos”. “Íntimo y extraño” al mismo tiempo, estamos al borde de lo siniestro –con Freud- o en el reino de la paradoja –con Winnicott-. Un fantasma materno, pero no cualquier fantasía inconsciente de la madre, sino una primordial también en ella, una en la que se condensa todo aquello que su hijo ha venido a coronar como realización de su propio narcisismo. Ese representante primordial es núcleo de significación que condena y sujeta a un destino distinto y ajeno al que podría elaborar el propio niño. Ordenador de un mundo y un destino que ordena la madre (“¡Quédate toda la vida conmigo que sufro de tanta soledad!”, “¡Mátate, que necesito sufrir tu pérdida!”, “¡Asesina a tu hermana, que no sé ser madre de una niña!”, etc.) Leclaire señala de entrada[4] una paradoja: es necesario “matar a ese niño” para que cada cual asuma su propio deseo, su propio impulso de vida, para poder personalizar entonces un destino que, de lo contrario, quedaría ineluctablemente marcado y enajenado en las fortísimas expectativas inconscientes de la madre, pero -y he aquí la paradoja-, renunciar a esa imagen es morir, “no tener razón alguna para vivir”. Hasta aquí, “el niño en nosotros” es cierta forma mortífera -respecto del propio deseo- de la “madre en nosotros”, porque ella nos habitaría con un deseo tiránico y excluyente. ¿Habrá otras formas de albergar una madre?.

 

Recuerdo aquel pequeño del que Winnicott nos habla en un artículo de 1948[5], uno que se adelanta a su madre en cierta consulta pediátrica para llegar corriendo hasta su encuentro y declararle: “Dr. por favor, ayúdeme,  mi mamá se queja de un dolor en mi panza”. Winnicott desarrolla a partir de esta anécdota la necesidad de que el niño pueda apartarse del dolor materno para hacerse cargo del propio, e iniciar así, y de una vez por todas, su propia vida. Parece ser que para unos es “en el deseo” lo que para otros sucede con relación “al dolor”, nos referimos a la posibilidad de establecer una posición subjetiva que esté a cierta distancia de la gravitación enajenante de los padres. En el primer caso (desarrollos de Leclaire), el sujeto podría quedar atrapado en el deseo-angustia de la madre, y hacerse objeto de su satisfacción narcisista (para que ésta no sufra); en el otro (desarrollos de la llamada escuela inglesa) es la propia responsabilidad culpógena del hijo la que fija una posición subjetiva –desde el vamos en el niño- desde donde se intenta reparar un dolor-daño provocado (pulsiones sádico-orales) al –en este caso- objeto madre. Pero, en el ejemplo propuesto por Winnicott, vemos cómo éste da un paso más en este sucinto esquema kleiniano “culpa-reparación”. Efectivamente no hay para Winnicott sujeto psíquico de entrada en el infans que se haga responsable de haber agredido y dañado (fantasmáticamente) a la madre, sino que el infans es objeto de un dolor que la madre le transfiere (desde las contingencias de su propia historia): el trabajo del infans para subjetivizarse será entonces “pasar de un dolor ajeno a un deseo propio”, momento crítico de su subjetivación siempre conflictivo y paradójico. Y es que, con M.Klein, no estamos nunca en el plano del narcisismo como momento crucial en la constitución subjetiva de un ser humano, con ella estamos desde el principio en el esquema temprano de las relaciones de objeto. En ese contexto, el infans tiene posición subjetiva tomada (“posición”esquizoparanoide –primero-, “posición” depresiva –después-) frente al objeto (parcial) madre. Con Winnicott, en cambio, recuperamos ese momento constitutivo y estructurante en el desarrollo de un sujeto: el narcisismo; paso necesario para el “desarrollo del yo”, como dice Freud.

Para Melanie, en cambio, el yo del infans tiene bastante madurez inicial, es un punto dado de partida. Con Winnicott y Freud acordamos la necesidad de “un nuevo acto psíquico” para forjar una futura posición subjetiva. Pero, entonces, ¿qué gravita más como antecedente para la constitución subjetiva en el momento del narcisismo primario?: ¿la experiencia autoerótica que lo prepara, con su economía gozosa y anárquica, o el deseo concluyente y “organizado” de la madre en términos de prolongación y realización de su propio narcisismo? Finalmente, ¿es legítimo poner en oposición estos dos acontecimientos?

 

Curiosidad a destacar: Winnicott no acuerda con las relaciones de objeto tempranas en la vida del infans (que sería, en consecuencia, suficientemente maduro desde el vamos) tal como lo piensa Melanie. Winnicott acepta, en cambio, con todo su valor teórico al concepto de narcisismo, sin embargo, M.Klein acepta hasta sus últimas consecuencias el segundo dualismo pulsional freudiano que propone la pulsión de muerte y Winnicott no... ¿Será verdaderamente así que hay que leerlos? Pienso que si tiene algún sentido la expresión “leer a la letra”, no será sólo para exigirnos comprender adecuadamente lo que dicen, más allá de las propias expectativas y prejuicios, sino, también, para leer lo que  dicen “a pesar de ellos mismos”, y en este sentido, quizás sean más contradictorios de lo que parecen a primera vista, afortunadamente contradictorios. En este sentido todavía hay mucho que “leer” en Winnicott, Melanie, Lacan y, probablemente, en Freud.

 

II. El niño extraño y ajeno que somos

 

Volvamos al principio. Si tomamos en cuenta lo que Freud formula en estos términos:  “(el hijo) realizará los sueños de deseo que los padres no han podido cumplir (...) El amor de los padres, tan conmovedor y, en el fondo, tan infantil, no es otra cosa que su narcisismo redivivo… [6].” Ese extraño, inoculado en el infans, como compensación de las propias frustraciones infantiles parentales, empieza resultarnos familiar pues terminamos por identificarnos con él: es el objeto idealizado por los padres que hace del infans “his majesty the baby”. Sin embargo, esa potestad tiránica conferida desde  la pareja parental y asumida como un hecho por el infans, deberá ser pagada por éste trabajando para un dolor ajeno.  Es el dolor[7] del narcisismo frustrado de los padres lo que el niño  deberá subsanar para empezar a realizar sus propios anhelos. Narcisismo frustrado de los padres, transferencia de deudas al niño, fantasma de un negativo: “lo que no se pudo ser”.

 

Evoco ahora otra anécdota: la maestra jardinera (Mahia) de mi hijita Chiara se había accidentado, se había caído desde considerable altura y se había lastimado muy seriamente una pierna, de modo que tuvo que dejar de ir al jardín por algún tiempo, y los niños tuvieron que dejar de verla de un día para el otro. Durante ese período en que su maestra se había ausentado,  Chiarita –que en ese momento tenía 2 añitos y un par de meses- cierto día, mientras estaba en casa, dejó de jugar un momento y comentó -muy consternada-: “Me duele la pierna de Mahia”. Aquí, la niña se había apropiado de un dolor ajeno para poder soportar su ausencia, se hacía compañía con ella padeciéndola en su propia pierna. Con mi ejemplo -y el de Winnicott- estamos en el plano de las identificaciones. Pero mientras que en un caso, la identificación es con un factor externo –dolor- incrustado por la madre en el niño (producto de una identificación proyectiva de ésta), en el otro caso, la identificación es producto de una apropiación activa por parte del niño en su afán de atenuar el dolor íntimo de una pérdida (identificación en ciertos procesos de duelo). Ahora bien, ¿qué tipo de operación se juega en la identificación primaria que compromete el narcisismo? Una identificación donde se intenta sellar una unión primitiva[8] con el objeto. Sin embargo, toda identificación debe implicar un elemento común entre los polos de la identificación, se trata de un elemento inconsciente: un fantasma. El sustrato de tales identificaciones narcisistas tiene como sustancia para S. Leclaire, como ya lo enunciáramos en las primeras líneas, la representación inconsciente del deseo de la madre. “(...) Lo que se debe matar es una representación que preside, cual astro, el destino del niño de carne. (...) el sujeto inconsciente –del niño-, o sea, sus propios representantes inconscientes, se constituirán ineluctablemente, y en su mayor parte, con referencia a la representación inconsciente de su madre”. Bien, ese “representante narcisista primario”, que tiene la forma de “un niño maravilloso” y que persiste en nuestro inconsciente, y que se instala como organizador del deseo inconsciente del sujeto, es el fantasma materno: el niño maravilloso es el revestimiento fálico del infans que conforma tanto a la madre como al hijo. “Dos son uno”: ¿cuál resignó más? Surgen acá algunas consideraciones: no toda madre instala desde sus representantes inconscientes un “niño maravilloso” en su hijo, puede que éste sea para ella “un niño siniestro”, pero esta diferencia poco importa: el sujeto deberá igualmente matar a ese niño (que conserva en él) para vivir su propia vida: “Este representante inconsciente privilegiado es lo que designo como representante narcisista primario. El niño que se debe matar, glorificar, el niño omnipotente, el niño terrorífico, es la representación del representante narcisista primario. Parte maldita y universalmente compartida de la herencia de cada uno: el objeto del asesinato necesario e imposible”.  (Subrayado mío para destacar una vez más la paradoja que implica la relación del sujeto con este representante).

 

II. No lo maten demasiado

 

Ahora bien, ¿sólo cuenta en la constitución subjetiva del niño el fantasma narcisista materno proyectado en el infans? ¿El infans mismo no tiene nada que aportar en su desarrollo narcisista? Para M. Masud Khan “la madre es capaz de atender, tanto imaginativa como afectivamente, los primeros gestos creativos del bebé, lo cual constituirá la base de la verdadera confianza del niño en su sentimiento del self en proceso de evolución y cristalización”[9]. De modo que el infans tiene algún aporte personal que hacer, no marcado –pero si atendido- desde el fantasma materno: se trata de la expresión potencial natural de sus fuerzas libidinales, sumadas a las fuerzas agresivas, imaginativas y afectivas, que operan el psique-soma del bebé. Basado en la experiencia clínica que le aportó el tratamiento de pacientes perversos, Khan comenta que, en el contexto de un padre que registra sin valor significativo al infans, éste a menudo terminaba recibiendo cuidados más o menos mecanizados –impersonales- por parte de la madre. Digamos que la madre trataba a este hijo como “cosa creada por ella”, sin que ella pueda considerar el aporte señalado más arriba como absolutamente personal del niño. Así obliga al infans a disociar ese aspecto más comprometido con su intimidad para reconocerse únicamente en la creación que la madre ha hecho de él. Es un proceso de “idolización” del infans según la expresión de Khan (para distinguirlo del proceso de idealización materno que implica su “ensoñación”). Aquí, con la idolización, “lo que la madre catextiza e  inviste es, a la vez, algo muy especial en él y, sin embargo, no es él como persona total. El niño aprende a tolerar esa disociación (...)  internaliza ese self idolizado que es “la cosa creada por la madre” (...) En tanto se encuentran asombrosamente empáticos con los estados anímicos de su madre, parecen renunciar prematuramente a ofrecer algo como aportación propia”. La madre deberá dispensar una libidinización del infans a desmedro de su propio narcisismo –y no a favor del mismo-. Quiere decir que “algo” en el infans debe “rebelarse” a las expectativas fálicas que se depositan en él y lo enajenan de su deseo personal. Efectivamente, el grito del infans limita toda omnipotencia materna. Pero, si algún sentido tiene para el sujeto “matar al niño” será porque hay algo que recuperar en la propia intimidad.

 

De todos modos, se lo considere como se lo considere, hay algo que resulta claro e indiscutido: ese “niño idealizado” –ya sea negativa o positivamente-, siempre superará al niño real. Dicho de otro modo, el niño siempre estará deudor de la expectativa inconsciente que sobre él se proyecta. Podrá intentar “pagar esa deuda”, podrá inscribirla en identificaciones primarias o secundarias, podrá actuarlas compulsivamente (¿podría  con este último recurso, matar(se) realmente al deudor?), En fin, las alternativas pueden ser diversas, pero lo que no podrá hacer es desconocerla. También puede suceder que la deuda sea insaldable, M. Mannoni, lo trabaja extensamente en  “El niño retardado y su madre” (Ed. Paidos, 1982), -por citar sólo un pasaje-“la llegada de un niño va a ocupar un lugar entre los sueños perdidos: un sueño encargado de llenar lo que quedó vacío en su propio pasado, una imagen fantasmática que se superpone a la persona “real” del niño. Este niño soñado tiene por misión restablecer, repara aquello que en la historia de la madre fue juzgado deficiente, sufrido como carencia, o prolongar aquello a lo que ella debió renunciar (hasta aquí lo que Freud mismo supone para un destino normal) pero (...) la irrupción de una imagen del cuerpo enfermo va a causar en la madre un shok: en el instante en que, en el plano fantasmático, un vacío era llenado por un niño imaginario, surge el ser real que, por su enfermedad, no solo va despertar los traumas y las insatisfaciones anteriores, sino que impedirá más adelante en el plano simbólico, que la madre pueda resolver su propio problema de castración” Al revés, si el hijo está realmente a la altura de las expectativas inconscientes de su madre (la madre puede fantasear durante su embarazo, como en general sucede, con la concepción de un monstruo, ocurriendo, como en los casos que comenta Mannoni, que realmente sucede así), es decir, si no hay deuda alguna con las expectativas  inconscientes maternas, las cosas pueden resultar mucho peor: con una deuda desmesurada o con una deuda inexistente, no habrá casi nada que pueda inscribir al niño en el triángulo edípico, sin deuda estará “fuera de la ley”.

 

De todos modos, como lo dice Leclaire “ni el poder del niño, ni la belleza de la mujer, ni el desafío presuntuoso del pene erecto del hombre bastan para representarlo (al falo) si cada uno de ellos brilla de verdad es porque su florecimiento se enraíza directamente en el orden del inconsciente, porque encierra, en su gloria expuesta, la marca inmediata de la cifra que ninguna escritura puede trazar sin alterarla”[10]. El niño maravilloso en nosotros, con la deuda que nos impone (porque es realmente  difícil estar a la altura de su brillo fálico) está para recordarnos, en la experiencia cotidiana de nosotros mismos y de los demás... la castración! No lo matemos, entonces, tan rápido... 

 

III. Hacer hablar al infans

 

Era una fórmula común decir que, para asumir una posición adulta y madura, era necesario “matar a los padres”, lo que Leclaire pone de relieve es que dicha tarea va de la mano de “matar al niño” que ellos delegaron en nosotros como su propio ideal narcisista incumplido. Y, en el curso de un análisis, ese niño “íntimo y extraño”, justamente, como el infans: no habla. De modo que, empezar a hablar es, de algún modo acosarlo o ponerlo en agonía. Una evidencia posible de esa agonía del narcisismo es el sentimiento incómodo, cada vez que hablamos, de tener que hacer un duelo respecto “de lo que queríamos o pretendíamos decir”, nuestra palabra falla una y otra vez respecto de un presunto pensamiento previo e idealmente perfecto. En silencio las palabras acuden y atrapan la cosa-pensamiento, pero abrimos la boca y comienzan los problemas, las palabras ya no acuden tan fácilmente a la cita. Ese silencio anterior a la palabra es un narcisismo que el discurso oral violenta, un precio necesario que la palabra paga por su vocación de diálogo. “Matan a un niño” sólo aparece como fantasía, es decir –según aclara Leclaire-, como estructura del deseo, en el transcurso del trabajo analítico..[11] Contrariamente, se podría pensar que en cada silencio, en el ritmo y la cadencia del discurso, más que la palabra pronunciada, sobrevive el niño más personal que somos, indecible y no enajenable en deseo ajeno alguno. Volvamos a la pluma elegante de Leclaire: "El niño maravilloso es una representación inconsciente primordial en la que se anudan, con mayor densidad que en cualquier otra, los anhelos, nostalgias y esperanzas de cada cual. En la transparente realidad del niño, muestra, casi sin velos, lo real de nuestros deseos. Nos fascina y no podemos ni apartarnos de ella ni asirla. Renunciar a ella es morir, no tener ya razón alguna para vivir; pero fingir estar contenido en ella es condenarse a no vivir en absoluto. Para cada uno hay siempre un niño al que hay que matar, el duelo que se debe hacer y rehacer continuamente de una representación de plenitud, de goce inmóvil, una luz que se debe enceguecer para que no pueda brillar y extinguirse sobre un fondo de noche.”

En el narcisismo parental traspuesto a cuenta del niño, en rigor, van las deudas no saldadas por ellos en sus historias personales (“Dr. mi madre se queja de un dolor en mí”). Dichas deudas son, también, un compromiso filiatorio: “hay que continuar una estirpe, prolongar una tradición, etc.” ¿Quién no necesita de ese soporte para empezar a ser y hacer?  Expectativas que son un poco condena y un poco orientación para seguir, en lo posible, con el propio estilo (y retrasmitir –a su turno- a los propios hijos, una deuda algo distinta a la que se recibió)

Finalmente, dice Leclaire: “No queremos decir  en absoluto que un discernimiento tal de representantes inconscientes borre su marca determinante: un discernimiento acertado se distingue, en realidad, por una organización diferente de sus efectos”. Matar al niño: ponerle nombre propio, lo cual no es poco.

 

 

Correo electrónico: paularot@datamarkets.com.ar

 

 

 

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[1] “Matan a un niño”, S. Leclaire, Ed. Amorrortu, 1977, Bs. As“Matan a un niño”, S. Leclaire, Ed. Amorrortu, 1977, Bs. As

[2] Tema desarrollado en “Matan a un niño”, S. Leclaire, Ed. Amorrortu, 1977, Bs. As. Todas las citas de este artículo –cuando no se especifique de otro modo- pertenecen a este texto

[3] Para no empobrecerse libidinalmente.

[4] Ob. Cit.

[5] Reparación con respecto a la organización antidepresiva de la madre, en Escritos de pediatría y psicoanálisis, Ed. Laia, 1979, Barcelona

[6]En Introducción del narcisismo.

[7] El dolor “de haber sido y ya no ser” como dice el tango, o de “no haber sido”,  a secas; en todo caso, siempre dolor narcisista.

[8] Sobre el modelo de un lazo afectivo oral.

[9] M.Masud Khan, Alienación en las perversiones, Ed Nueva Visión, Argentina, 1987 (Cap. La reparación al self como objeto interno idolizado) Subrayado mío.

[10] Obra Cit.

[11] Hoy se podría distinguir como “Fantasma” de sus retoños que llegan como fantasías a los estratos superiores de la vida anímica, o, como lo distingue Miller, en su valoración clínica, fantasma y síntomas.

Daniel Ripesi. Maestro Winnicottiano (1)

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo, Psicoterapeuta. Psicoanalista. Zaragoza. Gran Vía Y Online. rcordobasanz@gmail.com Teléfono: (+34) 653 379 269 IG:@psicoletrazaragoza

¿Qué hace posible que dos personas dialoguen? El autor, retomando la obra de Donald Winnicott, señala que el verdadero acceso al diálogo –y a la palabra misma– sólo es posible cuando en el primer vínculo con la madre pudo instaurarse, tenso pero confiable, un silencio.

Por Daniel Ripesi *

Para el psicoanalista Donald Winnicott (especialmente en su artículo “Objetos transicionales y fenómenos transicionales, primera posesión no-yo”), los cuidados maternos son responsables de que el aparato psíquico del bebé inscriba un silencio primordial; un silencio confiable para sostener las palabras; un silencio cuyo destino no será devenir hostil a la palabra sino, por el contrario, ser punto de apoyo de todo futuro decir que tenga vocación de diálogo. El silencio que se hereda de los cuidados maternos nutre toda posible elocuencia en un futuro parlante. Si Lacan llegó a decir que lo que un bebé chupa del pecho de la madre son significantes, habrá que advertir que esta posibilidad depende de haber chupado de la teta, en un primer momento, un silencio primordial. En la estructuración del aparato psíquico del bebé, la madre deviene metáfora de ese silencio primordial, lo cual es una cualidad esencial de su quehacer. Este silencio se transmite en el hacer materno durante el período de dependencia absoluta del infans.

La madre le habla a su bebé todo el tiempo: le canta, lo reta con indulgencia, le festeja cada gesto, lo nombra, en fin, le dirige una palabra que lo va constituyendo como sujeto mucho antes de que verdaderamente se haya integrado con una presencia y una intención frente a ella y al mundo. Pero –y para Winnicott esto es esencial en el desarrollo psíquico normal del bebé–, en una hipotética primera mamada, hay una pregunta que la madre no debe formular: “Este pecho que estás chupando, ¿es tuyo o es mío?”. Es que cuando el bebé chupa la teta (lo cual resume, de un modo muy esquemático, la presencia de la madre con sus cuidados, es decir, lo “poco” de madre que un bebé puede disfrutar y soportar), debe tener la sensación de que es él mismo quien crea la teta y no que se la está dando otro ser humano.

Winnicott indica con esto que, en los primeros intercambios madrebebé, la madre no inquiere quién es el “verdadero” propietario de los objetos que circulan entre ellos: sólo muy delicadamente lo introducirá en el reconocimiento de una deuda con el Otro. La madre no formula la pregunta y, también, se abstiene de afirmar alguna respuesta en este sentido (porque es sólo en apariencia que el pecho es verdaderamente de ella).

Este silencio que la madre debe guardar, difícil y tenso (ella está todo el tiempo muy tentada de que se le agradezca lo que “da con tanto sacrificio”), atenúa el sentimiento de una deuda difícil de inscribir en el infans; introduce, como germen de la subjetividad, la dimensión de una duda. La madre permite la experiencia de una duda pensable para el bebé, pero imposible de ser respondida con certeza, porque la experiencia con el pecho, para que la madre pueda “darlo” y el bebé “recibirlo”, supone que –a partir de cierta cualidad en los cuidados maternos– el bebé pueda vivir una paradoja: “Este pecho no es ni tuyo ni mío, pero es, al mismo tiempo, tuyo y mío”.

Si la madre diera la teta de un modo demasiado atado a su capricho narcisista y alejado de la necesidad de su bebé, este primer objeto de intercambio le llegaría al bebé como algo excesivamente ajeno a sus gestos, como algo demasiado extraño y muy alejado de sus expectativas y capacidad de creación. La madre pone el pecho en el extremo de un grito desesperado que es un gesto creativo, un hipotético primer grito del bebé que la convoca a un hacer incierto y riesgoso, un grito que encuentra-crea el mundo y, para empezar, a la propia madre.

Cuando Winnicott habla de una “madre suficientemente buena” alude a una mujer que, sin angustiarse demasiado, puede dejarse tocar por ese grito sin sujeto, puro gesto espontáneo, y sostenerlo con una cierta cualidad de su silencio que lo transformará en palabra. El grito inventa a la madre, y el pecho que ella le da, a un niño. Siempre hay un fondo de grito en cada palabra.

Sin embargo, por más esmero que ponga una madre, la teta siempre llega un poco antes o un poco después de la expectativa justa del bebé, más tarde o más temprano; pero dentro de cierto margen tolerable. Este variable desajuste es lo que abre la dimensión de una duda en el bebé, pero como se trata de un margen tolerable, la duda se soporta y la pregunta “¿es tuya o es mía?” no exige respuesta. No es necesario saber, se puede permanecer en la duda.

Si la madre quisiera ser un poco mágica, si se esmerara en ser absolutamente puntual y devota (“con su pecho”), si propusiera una teta siempre oportuna, una que no somete a espera alguna, la pregunta no se formularía, pero tampoco se abriría la dimensión de una duda tolerable. El bebe no sería cuestionado por una pregunta pero estaría irremediablemente confinado en un delirio: “Todo es producto de mi creación”.

El silencio en el quehacer materno contiene la economía tensa de una pregunta retenida; la madre querría quizá que se le agradecieran los servicios prestados, aborrece un poco a ese ser tiránico y demandante que toma todo sin reconocer nada, ella obligaría desde muy temprano a su hijo a decir “gracias”, a reconocer una deuda que lo agobiará toda la vida.

Hay que advertir un detalle importante: el objeto-teta, que parecería ser “de” la madre y concedido por su obra y gracia, sólo puede ser donado por una madre que también reconozca, en ese movimiento de donación una deuda subjetiva: desde el vamos, lo que torna simbólico al objeto “teta” (y simbólico implica aquí, también, que alimente), es que la madre sólo puede dar un pecho cuando ese objeto deja de ser suyo y pasa a ser creación de su hijo. La madre “posee” un pecho sólo si admite no ejercer sobre él ningún dominio absoluto. La madre sólo tiene un pecho cuando el bebé puede crearlo. La madre le debe a su hijo que su pecho posea valor simbólico. En suma, la madre sólo es dueña de un pecho cuando puede perderlo en beneficio de la creación que de éste hace su hijo. Del lado del infans, el pecho es su creación en tanto le sea dado; de lo contrario, se queda pataleando en un campo meramente alucinatorio.

La madre articula un silencio, entonces, que deriva de los cuidados maternos como modulación de su presencia. O, mejor al revés, su presencia es, en todo caso, la modulación de un silencio que oscila entre perderse en preguntas infortunadas o perpetuarse en mutismo absoluto. Es esta presencia, tensión de un silencio que amenaza interrumpirse, que depende de una palabra apenas retenida, lo que un bebé asimila de ella mucho antes que el valor significante de sus palabras articuladas en un discurso.

Con otros

La capacidad de dialogar con otros sería la de poder compartir con éstos, a partir de las palabras, cierto silencio primordial que se subtiende en el discurso; sólo así se soportan las disidencias y se puede jugar con las diferencias. La significación de un discurso se juega en una transicionalidad que oscila entre la sonoridad de la palabra y su reposo absoluto en el silencio. Habita siempre un silencio en la palabra y un decir en el silencio. Cuando esta tensión es bien soportada por el aparato psíquico, se pueden considerar (clínicamente) las diversas articulaciones significantes del deseo que se inscribe en el habla; sólo entonces.

También es cierto que, cuando finalmente se ha optado por comenzar a hablar, siempre hay algo más que decir, algo que agregar a lo ya dicho, pero esto no señala una insuficiencia de la palabra. Lo que sucede es que siempre se impone un retorno al silencio, a un silencio desde donde relanzar el discurso. Parecería que la palabra retoma allí sus bríos, su esperanza de alcanzar una expresión cabal.

No hay enemistad –no en la salud, por lo menos– entre el silencio y la palabra. El silencio no se reduce a un mero no decir, y la palabra proferida no se agota en lo que aparentemente hace audible y “comunica”. Cuando alguien calla una palabra, puede hacer oír el silencio en su versión más descarnada; el silencio, cuando se lo rompe con palabras estridentes, retorna por las grietas. Pero, en la enfermedad psíquica, palabra y silencio están disociados y en rebeldía.

No hay que confundir el silencio con el mutismo, ni la palabra con el ejercicio estéril del parloteo. La virtud de la palabra –si se la toma como una heredera privilegiada de lo que Winnicott llamó “objeto transicional”– no busca negar o subsanar el silencio, sino prolongarlo, recuperarlo, y, sobre todo, decirlo de algún modo; y para ello debe incorporarlo al decir.

Winnicott plantea que la comunicación sonora se inicia cuando la comunicación silenciosa falla. Maurice Merleau-Ponty plantea que la palabra busca expresar un sentido que el silencio anhela pero que nunca puede alcanzar del todo. La primera impresión que nos causan estas reflexiones nos puede llevar a engaño: podrían sugerir que la palabra se alza en los límites del silencio como una evidencia de su fracaso. La palabra señalaría –según esta perspectiva– la incapacidad del silencio para ilustrar a otros los propios pensamientos. Esto puede ser sólo parcialmente cierto: la palabra, la que se destina a otro ser humano y que verdaderamente pretende decir algo, no puede aspirar a “derrotar” o “superar” al silencio: no hay nada más elocuente, nada más expresivo que ciertos silencios.

* Psicoanalista. Texto extractado del trabajo “De la palabra, su silencio”.

Nietzsche: "Dios ha muerto..."

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo, Psicoterapeuta, Pensador. Psicoanalista. Zaragoza. Teléfono: (+34) 653 379 269 IG:@psicoletrazaragoza

Es sumamente complejo y pretencioso (eufemismos típicos cuando hablamos de un imposible) resumir el pensamiento de un autor en una sola frase. Sin embargo, se dan casos de sentencias que imprimen carácter y si le preguntáramos a cualquiera (incluso a alguien totalmente lego en Filosofía), por ejemplo, quién es Sócrates, inmediatamente nos respondería: el que dijo “solo sé que no sé nada”. Y lo mismo tal vez nos pasaría con Descartes (“Pienso luego existo”), Sartre (“El infierno son los otros”) u Ortega y Gasset (“Yo soy yo y mi circunstancia”). En el caso de Nietzsche, esa frase a la que podríamos calificar de identitaria es “Dios ha muerto”.

No cabe duda de que la frase en cuestión posee un sello lapidario y enigmático, que hasta podría ser tildado de absurdo ¿Qué sentido tiene decir que ha muerto algo que no ha existido nunca? Si bien la teología tradicional incurre en sinsentidos aún mayores al sostener que Dios, un ser eterno e intemporal, creó el universo, de naturaleza finita y temporal. Ya Immanuel Kant en el siglo XVIII había formulado la siguiente pregunta: “Si es verdad que Dios creó el universo ex nihilo… ¿qué estuvo haciendo antes durante un tiempo infinito?” Pero tales disquisiciones nos apartan de la cuestión principal.

Para empezar, conviene llamar la atención sobre un hecho curioso: no fue Nietzsche el primero en utilizar esta metáfora de la muerte de Dios. Fue Ralph Waldo Emerson quien en un discurso dirigido a los alumnos de la Facultad de Teología de la Universidad de Cambridge, Massachusetts, dijo lo siguiente: “Los hombres hablan de la Revelación como si fuera algo que nos hubiera sido dicho y dado hace mucho tiempo, como si Dios estuviera muerto” (la cursiva y la traducción son mías). Esto tuvo lugar en 1838, esto es, seis años antes de que Nietzsche naciera. Cabe señalar que Emerson, figura señera del movimiento transcendentalista americano, fue un pensador por el que Nietzsche sentía profunda admiración y que ejerció sobre él una notable influencia, especialmente durante su juventud^{1}. Esto es así hasta el punto de que Nietzsche inaugura La gaya ciencia, su cuarta obra importante, precisamente con una cita de Emerson^{2}.

No vamos a entrar, pues ello nos parece baladí, en la cuestión de si Nietzsche plagió deliberadamente a Emerson o si, sencillamente, la imagen de la muerte de Dios quedó grabada en su subconsciente y la trajo a colación cuando las circunstancias lo propiciaron. Lo importante es que fue Nietzsche el que desarrolló a fondo esta idea y, si bien resulta innegable su deuda con el pensador americano, lo mismo podría decirse de este último para con el alemán. Ya lo dijo Borges en cierta ocasión: “Todo gran escritor crea a sus precursores”.

Nietzsche nos habla por primera vez de la muerte de Dios en el aforismo 125 de La gaya ciencia, obra a la que antes hicimos referencia. El pasaje que nos interesa dice así:

“¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día^{3} y corrió el mercado gritando sin cesar: ¡Busco a Dios, busco a Dios!” Como precisamente estaban reunidos allí muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada: (…) ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! (…) Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: “Pues, ¿qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?”’

La segunda referencia la encontramos al comienzo de Así habló Zaratustra, obra de claras reminiscencias bíblicas a la que Nietzsche consideraba su obra principal. Gran conocedor como era de las Sagradas Escrituras, en ella se propone crear la contrafigura del Cristo evangélico, siendo numerosos los paralelismos: la oración en el huerto de los olivos, los discípulos, la pasión y resurrección… Como Jesucristo, también empieza Zaratustra su vida pública a la edad de treinta años, tras pasar un largo período de retiro. Su primer encuentro es con un ermitaño que lleva una existencia solitaria en los bosques. Cuando le pregunta Zaratustra qué hace allí, el santo le responde: “Hago canciones y las canto, y cuando hago canciones, río, gruño y lloro: así glorifico a Dios”. Tras despedirse de él, Zaratustra sigue su camino y cuando se ha alejado lo suficiente, hace el siguiente comentario: “¡Será acaso posible! ¡Este viejo santón no ha oído nada en su bosque de que Dios ha muerto!”

Posteriormente, en su discurso sobre los compasivos, Zaratustra vuelve a insistir ante sus discípulos sobre la idea de la muerte de Dios, esta vez añadiendo un significativo matiz:

“Ay, ¿en qué lugar del mundo se han cometido mayores tonterías que entre los compasivos? (…) ¡Ay de todos aquellos que aman y no tienen todavía una altura que esté por encima de su compasión! Así me dijo el demonio una vez: “También tiene Dios su infierno: es su amor a los hombres”. Y hace poco le oí decir esta frase: “Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombres ha muerto Dios”.

Por último, hay un tercer momento clave en el que sale a relucir el tema de la muerte de Dios. En la cuarta y última parte de la obra^{4} se produce el encuentro de Zaratustra con un enigmático personaje de apariencia repulsiva, al que se denomina como “el más feo de los hombres”. Cuando este personaje se cruza en el camino de Zaratustra, le espeta lo siguiente:

“¡Zaratustra, descifra mi enigma! ¡Dime cuál es la venganza contra el testigo! (…) Ya que te consideras sabio, descifra el enigma, engreído Zaratustra, tú que eres capaz de cascar la nuez más dura ¡Adivina el enigma que soy! ¡Dime quién soy!”

A la vista de este adefesio, Zaratustra siente por un momento tambalearse sus convicciones más profundas y está a punto de sucumbir ante el “pecado” de la compasión, al que él considera el más abominable. Pero finalmente consigue sobreponerse y, aceptando el reto del vestiglo, le responde con firmeza: “Te conozco bien, dijo con voz de bronce, ¡tú eres el asesino de Dios!” El más feo de los hombres felicita a Zaratustra por su perspicacia y acto seguido reconoce que fue la gran vergüenza que sentía al ser contemplado y compadecido por este el ojo implacable de Dios lo que le llevó a suprimir a tan incómodo testigo. Sencillamente, tuvo que matarlo porque Él, en su calidad de omnipotente y omnisciente, lo estaba matando poco a poco.

Es conveniente señalar, antes de proseguir, que Nietzsche no es un pensador sistemático a la manera en que lo son, por ejemplo, Kant o Hegel. Su estilo aforístico le permite pasar de un tema a otro sin solución de continuidad, de tal suerte que la mayoría de sus obras vienen a ser complejos puzles cuyas piezas se ve obligado el lector a encajar a posteriori para dar un sentido global. Incluso es difícil interpretar aquellas sin tener en cuenta el modo en el que están interrelacionadas unas con otras. Creemos que es una de sus obras posteriores, La genealogía de la moral, la que nos proporciona las claves para descifrar las parábolas y enigmas más importantes de Así habló Zaratustra. Allí es donde acuña Nietzsche el término “conciencia reactiva” para designar el malestar general que impregna la cultura occidental y que se traduce en una actitud de resentimiento y de desprecio hacia la vida que ha llevado al hombre “a crear a Dios a su imagen y semejanza”. La incapacidad del ser humano para dar un sentido o una respuesta al sinsentido de la existencia lo ha llevado a crear un trasmundo imaginario, en el que la figura de Dios se erige en juez o árbitro absoluto cuyo cometido esencial consiste en premiar o castigar a cada uno, conforme sus acciones en esta vida hayan sido buenas o malas. Es así como nace la moral, fruto del nihilismo negativo que niega cualquier valor inherente a este mundo. Nietzsche ve un antecedente de esta actitud en la filosofía platónica^{5}, si bien considera que es en el cristianismo donde este sentimiento cristaliza de manera paradigmática^{6}, al que combatirá con energía a lo largo de toda su obra.

Sin embargo, el problema persiste. La ilusión de un trasmundo en que el bien y el mal que hagamos en la tierra se vean recompensados, no consigue neutralizar el sentimiento de frustración e inanidad que la desvalorización de la vida en este mundo, el único real, ha generado en la conciencia reactiva. Es entonces cuando esta se rebela y decide emanciparse del pesado yugo de la moral y gobernar por sí misma, eliminando a ese testigo incómodo que “todo lo ve” ¿Quién necesita de un juez o un árbitro que actúe además como fiscal, dispensando premios o castigos? Es el momento en que la conciencia reactiva decide “matar a Dios”, que ha dejado de ser una fuerza necesaria en el devenir histórico de los hombres. Pero estos, lejos de encontrar un sustituto aceptable, deciden reemplazar al viejo Dios del judaísmo con los nuevos becerros de oro que pasarían a heredar su pedestal. Dios queda eliminado, pero no su trono vacío, y las diversas instancias de lo reactivo se aprestan a ocuparlo: el socialismo marxista^{7}, el capitalismo de origen calvinista con su ética del trabajo incesante^{8}, el periodismo, el estado, los nacionalismos exacerbados (un fenómeno que a nosotros nos parece tan novedoso y que, sin embargo, viene a ser muy similar a los procesos que se gestaron en Europa a lo largo del siglo XIX y cuyos siniestros frutos maduraron en la centuria posterior), el intelectualismo deshumanizado^{9}… El punto de inflexión en el tránsito de unos valores a otros lo sitúa Nietzsche en el pensamiento ilustrado del siglo XVIII, que culminó con la Revolución Francesa y que culminó en el XIX con uno de los períodos más convulsos en la historia de Europa hasta el momento. Para Nietzsche este tránsito representa la consumación del nihilismo “negativo” de la religión cristiana al nihilismo “reactivo” de la modernidad, que si bien ha decidido prescindir del lastre que supone la creencia en Dios, se aferra a una serie de falsos ídolos y tampoco cree realmente en la humanidad^{10}.

Cabe preguntarse en qué momento histórico estamos ahora, puesto que al fin y al cabo esa es la expectativa que genera el título del presente trabajo. Para responder, es preciso retrotraerse al discurso de Así habló Zaratustra titulado “El último hombre”. En él nos pinta Zaratustra-Nietzsche un cuadro apocalíptico que, sin embargo, se halla exento de acontecimientos traumáticos o grandes hecatombes, por el mero hecho de que estos ya no serán necesarios. La especie humana se suicidará de manera silenciosa, al quedar desprovista de anhelos o ideales. El tránsito de la vida a la muerte tendrá lugar en perfecta solución de continuidad, pues ya una y otra resultarán indistinguibles, quedando ambas anegadas en la insipidez de la nada cotidiana^{11}. “El último hombre” supone en este sentido la consumación del nihilismo: de la esperanza de un trasmundo imaginario creada por el cristianismo (nihilismo negativo), pasando por la adoración de los falsos ídolos levantados por la conciencia reactiva para reemplazar a Dios (marxismo, estado, ciencia, prosperidad material…) hemos desembocado en el nihilismo pasivo, o el nihilismo absoluto, del último hombre, a quien ya ni siquiera urge la necesidad de crear falsos ídolos o metas alternativas.

Este es el tiempo en el que estamos entrando, lamentablemente, en estos inicios de siglo, marcados por la impronta del consumismo, realidad virtual y eso que llaman los sociólogos “post-verdad”. Lo cual es mucho más que una palabra de moda más o menos rimbombante, sino que designa verdaderamente un proceso de cosificación del individuo y deconstrucción de la realidad, a través de las nuevas tecnologías y las redes sociales, que empieza a ser alarmante. Una mentira puede convertirse en verdad, o una verdad puede fabricarse y desecharse al día siguiente, tan pronto como deja de ser “útil” para un correcto funcionamiento del “establishment”. Es un proceso que está ocurriendo realmente y que podemos constatar, por ejemplo, en las campañas electorales de los partidos políticos, donde con frecuencia se impostan falsos debates que nada tienen que ver con los verdaderos problemas que aquejan a nuestra sociedad, tales como la transformación del modelo económico o la necesidad, consecuencia de la globalización, de crear estructuras supranacionales que ejerzan algún tipo de control sobre las grandes multinacionales, que han sabido adaptarse a la nueva realidad mucho antes y están imponiendo su deshumanizado modelo neoliberal a todo el planeta. Podría decirse que estamos asistiendo a una masiva fiesta del asno posmoderna, en que Dios ha sido reemplazado no ya por los patriotismos heroicos, el culto a ultranza a la ciencia o el falso paraíso marxista, sino por la pleitesía a los nuevos tótems de la modernidad, como pueden ser Facebook, Instagram o Amazon. Una nueva subcultura virtual asentada sobre la absoluta carencia de principios, groucho-marxista, donde la inmediatez y la superficialidad son las únicas divisas vaídas y que, a buen seguro, no aguantará mucho tiempo. Es preciso que los intelectuales tomen la iniciativa y, en este sentido, el martillo de Nietzsche, pese a sus numerosos excesos verbales rayanos en el histrionismo, se hace más indispensable que nunca.

Citas Lacanianas

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo, Psicoterapeuta. Psicoanalista. Humanista. Zaragoza. Teléfono: (+34) 653 379 269 Website: www.rcordobasanz.es  Instagram:@psicoletrazaragoza

Jacques-Alain Miller, Extimidad, 1985-1986, (18-2-1985, p-102). Edit. Paidós, Buenos Aires, 2010.

“De manera completamente misteriosa para ella, en los años posteriores a este episodio, y tan pronto como esta sola, se ve asaltada por una crisis de angustia. Abandona su trabajo y apenas puede ocuparse de sus dos hijos, que tienen alrededor de cuatro años. Como vemos, se aísla bien una coyuntura dramática de desencadenamiento –término que Lacan utiliza para la psicosis y que aquí resulta apropiado para un caso de histeria- de lo que se ha llamado groseramente una depresión: crisis de angustia y fobia.”

 

Jacques-Alain Miller, El banquete de los analistas, (1989-1990), 17-1-1990. Edit. Paidós, Buenos Aires, 2000, pp. 149-150

Yo dije, por ejemplo, que pensaba que cierta Escuela estaba en crisis. En realidad, no consideraba que estuviera en crisis, sino que había malestar y que era importante ponerla rápidamente en crisis. Así pues, dije: “Hay crisis”. Sin duda no es algo que se perciba de manera muy fácil, ya que respecto de lo que funciona, en cuanto a su automaton, ¡es impecable! En verdad , provoca mi admiración: todos sus engranajes siguen funcionando, y uno se pregunta además si hay piloto en el avión; porque parece que este fuera automático, y le permitiera al piloto conversar tranquilamente con los pasajeros. No es en absoluto una crisis del funcionamiento, todo sigue perfectamente sobre rieles; es una crisis que alguien muy justamente llamo ética, una crisis del querer ser.

(…) La crisis es un estado de disputa que puede muy bien empezar o dar la impresión de empezar con la tercera acepción, como una “querella de personas”, esto es, en el registro que podríamos llamar imaginario; pero que se aclara con el segundo sentido, donde se trata de lo que es precioso, de lo que hay de real en el asunto. Y debe, o debería concluirse, es decir, verdaderamente empezar en el sentido uno, que es el nivel simbólico de la disputa, donde se discuten los puntos de doctrina. Como señaló Alfred de Musset en On ne badine pas avec l’amour (con el amor no se juega), “el encanto de las disputas está en hacer las paces”.

He aquí la primera lección de la crisis de la que hablaba: con el amor no se juega. Reconozcamos que es un título maravilloso, ya que justamente el juego es un término de la vida amorosa: califica el hecho de decirse naderías, cosas sin importancia, de provocarse un poquito el uno al otro, de buscarse pelea amablemente. Luego, con el amor no se juega porque aunque haya juegos en el amor, ¡el amor mismo es serio! Y la palabra, incluso la que se considera juego, tiene consecuencias

(…) Una de las ventajas de esta crisis es que todos pueden percibir que con el amor no se juega. Es exactamente lo que pienso. Por ahora, el resultado de esta crisis es que se habla de amor -¡muy bien!-, del amor por Lacan. ¿Es necesario o no? ¿Lo tenemos? ¿No lo tenemos? También del amor por la Escuela. ¿Es preciso amar la Escuela de Lacan? Si se ama la Escuela ¿acaso no se la confunde con una iglesia? Pero si no se la ama ¿se es simplemente un mal compañero? No hay respuestas sencillas para estas preguntas. ¿Es o no necesario el amor al saber? Entonces, ¡es serio!, significa justamente que el problema de la relación con el Nombre del Padre se plantea en términos de amor.”

 

 

Jacques-Alain Miller : “Acero el abierto”, Uno por Uno, 7/8, enero 1989, p. 6-7.

“ 2

La crisis incuba en la Escuela de la Causa.

Se la puede tratar con el silencio, cerrando la tapadera, y así hacerla degenerar en malestar, instalarse en ella.

Pero esta Escuela no se hizo para el malestar, sus delicias, el veneno que las brujas destilan gota a gota, “la vida de grupo”. Se la pensó para poner la enseñanza de Lacan en práctica, para asegurar su transmisión, para funcionar al servicio del psicoanálisis.

La crisis, por el contrario, le va. Nacida de la crisis, se alimentará en la crisis. Es mi apuesta.

La crisis de 1990, la quisiera fría, neta, sin acritud. Es por lo que hago de ella casi-matema.

Así pues, abro decididamente la caja de Pandora.

3

La crisis de la Escuela es una crisis de sus fundamentos.

Las peripecias que la han acelerado importan poco, si nos atenemos a su lógica. Desde donde estamos, se percibe en efecto que esta crisis era fatal – quiero decir: inscrita desde el origen en su programa genético, transmitido de la Escuela nº 1 a la Escuela nº 2.

Lo demuestro.

 

4

Hemos entrado en la Escuela por Lacan.

Hemos permanecido en ella sin Lacan.

Esta es la matriz de la crisis.”

 

 

 

Jacques-Alain Miller, El banquete de los analistas, 1989-1990, (14 de febrero 1990, pp.227- 228). Edit. Paidós, Buenos Aires, 2000.

“Pero, ¡es muy agotador! Es crear para cada uno, en el marco de estas asociaciones y de una Escuela, una situación de crisis permanente, una situación de efervescencia y de peligro, porque qué son los dirigentes de una Escuela así, que, no teniendo en la asociación más derechos que la base, deben sostener un aparato y hacer aceptar que además haya distinciones del gradus. Los responsables son continuamente asediados y la base, incesantemente mortificada. ¡Es, pues, un desastre político permanente! Como Lacan mismo dice, todo esto es absolutamente ingobernable, pero lo que interesa no es gobernarlo.”

 

Jacques-Alain Miller, El banquete de los analistas, 1989-1990, (2 de mayo 1990, p.347). Edit. Paidós, Buenos Aires, 2000.

“Terminaré con una indicación de lo que queda de esto en Lacan. En el marco de sus conferencias sobre el no-saber, Bataille destacó la práctica del amok, al que define como una singular crisis de violencia, frecuente entre los malayos, que precipita a la muerte, porque condena a quien la posee al homicidio delirante. El amok es una crisis de violencia casi codificada: en determinado momento el sujeto es capturado por una pasión ardiente, por una exigencia de agarra un puñal y salir a matar al primero que pasa. y sabe que su gesto solo tiene una salida, que otro amenazado, finalmente, se defienda y lo mate. el amok es, a su entender, el suicidio más abierto, que se entrega al delirio ilimitado, al delirio infinitamente abierto a la muerte.”

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 20/11/1996, pp.11-12 ), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005

“Si hay crisis hoy (no es seguro que la palabra sea apropiada), no se trata, como en la época de Descartes, de una crisis del saber. Justamente, Descartes pudo dar lugar a la solución de la crisis del saber. Con la promoción del saber científico. El resorte principal de la crisis de la época cartesiana fue el equívoco introducido en la lectura del significante bíblico, debido a la irrupción de la reforma. Luego del retorno a los textos de la sabiduría antigua grecorromana en el Renacimiento, una crisis de la interpretación del mensaje divino asoló Europa.

Esta crisis del saber –que habría que describir con más detalle y minuciosidad-, de la interpretación, no afectaba a lo real, no tocaba la instancia de Dios como real, de “De Dios; que existe” que es el título que Descartes da a su Tercera Meditación, a la que me remití para presentar el título El Otro que no existe…

La mutación científica implica que Dios ya no es solamente el objeto del acto de fe, sino también el de una demostración que sustenta en un real que no engaña la soledad asediada, precaria, del cogito. En esa época, este real estaba en condiciones de proteger al sujeto de los semblantes, los simulacros, esto es, de las alucinaciones. Hoy, en cambio, si hay crisis, es una crisis de lo real. Pero ¿es una crisis? Tal vez se prefiera a esta la palabra malestar –y podría decirse que hay malestar respecto de lo real-, pero este término freudiano está a punto de ser superado.

En efecto, la inmersión del sujeto contemporáneo en los semblantes problematiza lo real de allí en más para todos. Y no es exagerado afirmar que esta problematización se esboza sobre un fondo de angustia.

Hay en esto sin duda una inversión paradójica”

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 20/11/1996, p.24), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005

“ Bataille: “El surrealismo fue una determinación decisiva que hizo del texto poético la expresión de elementos comunes semejantes a aquellos que revelan los versos”.

Bataille muestra de este modo cómo en medio de una crisis moral nació el interés de la generación del período anterior a la guerra por las creaciones colectivas, por el Otro colectivo introducido en los mitos y las actividades religiosas, que manifiestan de entrada el lazo social”

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 4/12/1996, p.62), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2005

“Llegué hasta este punto después de haber pasado del internado a esta comunidad planetaria, de la crisis de histeria en un medio cerrado hasta la división estructural que mantiene el deseo en el sujeto femenino como el verdadero principio de regulación de los nacimientos.”

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 11/12/1996, pp.81-82), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005

“Como indiqué la última vez la promoción del plus de goce que señala Lacan cobra sentido a partir del eclipse del ideal, desde donde se suele explicar la crisis contemporánea de la identificación. Escribámoslo de este modo: a > I (en lo sucesivo, a predomina sobre el ideal)

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 22/1/1997, p171.), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005

“Para simplificar, Descartes logró sacar al discurso de la ciencia de esta crisis escéptica e imponer su forma.

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 22/1/1997, p.171), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005

“En cambio, se acentuó más el semblante del orden social, según piensa cierto número de conservadores (theo o neo). Consideran que se está, especialmente en Estados Unidos, en una fase de crisis escéptica que recuerda la antigua, y cuya salida buscan en el registro de la ética. Aparentemente, la elaboración de una ética permitiría escapar al escepticismo de lo que llaman el relativismo cultural.

Las dificultades, las paradojas y la escasa incidencia sobre la opinión pública de los debates filosóficos sobre la ética, traducen que no se logra salir de la crisis escéptica por este camino.

Sigue sorprendiendo que el discurso de la ciencia ya no sea una solución. Se lo intentó, pero este discurso no solo no está en condiciones de proporcionar la salida a la crisis escéptica, sino que por el contrario la nutre de una manera completamente inédita. Y me parece que esto pasó en los últimos veinte años.”

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 22/1/1997, p.178), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005

“(Searles…) Simplemente, constata que las personas creen cada vez menos en estos semblantes y observa que hay una crisis de la creencia en los hechos institucionales.

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 23/4/1997, p.332), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005

“La industria informática es lo que avanza hoy en la industria mundial sin reparar en obstáculos y lo que lleva adelante la economía del mundo. Leí asimismo estudios muy recientes que muestran los resultados catastróficos que arrojaría una crisis de esta industria en todos los campos de la producción”

 

Jacques-Alain Miller- Eric Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, Curso la orientación lacaniana,1996-1997, ( 28/5/1997, p.398 y 400), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005

Eric Laurent: “De allí la idea que cierra su libro –y que dio lugar a posteriores desarrollos- de que no hay crisis del Estado providencia, que la nueva definición es una crisis permanente, y que solo se tendrán negociaciones. Terminados los equilibrios, terminada esta ilusión de los gloriosos treinta, solo existe la pura negociación permanente, constante, en la que no habrá más que la necesidad de una política no definida a partir de equilibrios, sino de una prudencia mucho más sutil y compleja en estos.”

(…) “El estropeó la vida de familia y el sueño de todos sus programadores durante el tiempo necesario para que la cosa funcione. Gracias a lo cual después va a Davos y los hombres políticos se desvanecen, tienen crisis histéricas, beben sus palabras, quieren estar cerca de él…

Lo mismo ocurre con Ellison, el dueño de Oracle, cuyo carácter y los diversos daños que produce conocen quienes se interesan en el tema. Él es, pues, claramente culpable.”

 

Jacques-Alain Miller, “Apología de la sorpresa” en Entonces: “Sssh…”, Eolia, Barcelona 1996. pp.39-40.

“La espera –bonito tema como la espera. Esperando a Godot. Ya ven que lo vuelvo a llevar a los años de postguerra. Es la espera pura. Godot no viene. Vemos a sujetos que están con los nervios de punta esperando a Godot. Y finalmente, ¿es a Godot al que se espera? ¿No es más bien que se espera que Godot no venga? Es lo mismo que la crisis que se produce en La cantante calva cuando dicen en un momento –La cantante calva, ¡ah! La cantante calva no aparece nunca. Está presente en la expresión inglesa, Until the fat lady sings, Hasta que la cantante gorda se ponga a cantar. Todo eso durará hasta que, como en la Opera, la gorda empiece a cantar y eso marca un corte, el punto de capitonado.”

 

Miller, J., A., » El aparato de psicoanalizar», p. 9, en Virtualia 9, Revista digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana Marzo 2004

“Tomen esto más en serio de lo que puede parecer, como si les correspondiera al psicoanálisis afirmar que existe lo real y no un real tan infantil, tan limitado, tan fútil, como el de Searle. Es como si la ciencia ya no llegase a sostener el concepto de real. Es por otro lado lo que le da todo su campo a la epistemología de la Señora Stengers, que recoge las declaraciones de todos los sabios, físicos en particular, desde principios de siglo, de que lo real lo ven singularment relativo, inconsistente, susceptible justamente de descripciones diferentes. La crisis ha devenido aparente con los quanta, la descripción de la luz como corpúsculos o como ondas. Se ha percibido que se tenía, en efecto, descripciones que hacían vacilar el concepto natural de lo real.”

 

 

Jacques-Alain Miller, La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Curso la orientación lacaniana,1998-1999, ( 27/1/1999, p.140-141), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2003

“De que forma se manifiesta esta patología? Al leer diversos autores, se impone la forma de la repetición, hasta de la estereotipia, una estereotipia vital. Como indica Glover, “una serie de crisis vuelven constantemente y de una manera que parece estereotipada”.

He aquí lo que intentan captar y que tiene para ellos otra estructura que la del síntoma freudiano. Se trata de experiencias donde, grosso modo, o son los otros los injustos, los que hacen mal, o es el sujeto quien se las agarra con los otros y los perjudica. Este es el tipo de crisis que vuelve constantemente, y se constata que para nuestros colegas de los años 20 trata con esta patología era una experiencia de lo real distinta que la de la división del sujeto, la del inconsciente y del desciframiento de estas formaciones.”

 

Jacques-Alain Miller, La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Curso la orientación lacaniana,1998-1999, ( 27/1/1999, p.140-141), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2003

“Según me dijeron de entrada cuando me trasladé algunos días a Nueva York, el psicoanálisis paga el precio de esto con una crisis. Parece que la gente se analiza cada vez menos, dado que el psicoanálisis es tomado ante todo como una terapia. (…) No soy yo quien habla de crisis –solo les retransmito este término- aunque si tengo que encontrarle un fundamento, es la expresión del fracaso de la medicalización del psicoanálisis, y también de su psicologización, puesto que se desarrolló un importante sector de psicoanalistas ajenos a la IPA y establecidos con los diplomas universitarios.”

 

Jacques-Alain Miller, Los usos del lapso, Curso la orientación lacaniana, 1999-2000, ( 12/1/2000, p.122), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2004

“Por otro lado, en estas así sabiamente llamadas vacaciones de invierno, retomé parea acomodarlos algunos documentos, hoy históricos, que conciernen a los malestares y crisis atravesados por ese conglomerado extraño llamado Asociación Mundial de Psicoanálisis.”

 

Jacques-Alain Miller, Los usos del lapso, Curso la orientación lacaniana, 1999-2000, ( 1/3/2000, p.217-218), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2004

“El cristianismo introdujo el acontecimiento, la decisión y la crisis. Introdujo la noción de acontecimiento sagrado. La creación del mundo, la caída del hombre, la alianza con Dios, la emergencia de los profetas, la encarnación del hijo de Dios, el acontecimiento de la cruz, de la tumba vacía y del Pentecostés, son otras tantas nociones de una historia escandida por acontecimientos inolvidables y repetidos a través de los siglos de los siglos. Dependemos, el psicoanálisis incluido, de esa historia regida por acontecimientos, destacada por el esfuerzo del saber universitario por separar la historia de acontecimientos de las historias de larga duración.”

 

Jacques-Alain Miller, Los usos del lapso, Curso la orientación lacaniana, 1999-2000, ( 27/3/2000, p. 287), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2004

“Por esa razón precisamente, Fermat resultó interesante, porque se pensó que él tenía la solución. Y dijo, simplemente: escuchen, no puedo escribirla porque no hay suficiente espacio en el lugar del Otro. Uno siempre se imagina el lugar del Otro… ¡No! También hay la crisis habitacional en el lugar del Otro. No hay más espacio en el lugar del Otro, como eventualmente canta Guy Béart, No hay más después en Saint-Germain-des-Près, eso concierne a una proposición muy importante.”

 

Jacques-Alain Miller, Los usos del lapso, Curso la orientación lacaniana, 1999-2000, ( 7/6/2000, p. 449), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2004

“En el momento en que ella está con ese Jacques Hold, el amante de Tatiana, el momento en el que el hombre, dice, la obliga a desvestirse:

Hela aquí, desnuda. ¿Quién está en la cama? ¿quién cree ella?

Está tendida y no se mueve. Está inquieta. (…) Pero me sigue con la mirada como a un desconocido a través de la habitación mientras yo me desnudo a mi vez. ¿Quién es? La crisis está ahí.

Y es entonces cuando tenemos este diálogo que acabo de citar. Y ella misma dice, suponemos sobre ella misma:

-¿Quién es?

Gime, me pide que se lo diga. Digo:

-Tatiana Karl, por ejemplo.”

 

Jacques-Alain Miller, Los usos del lapso, Curso la orientación lacaniana, 1999-2000, ( 14/6/2000, p. 487), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2004

“Durante las pocas semanas de postración que seguirán, durante la crisis, Lol intentará conjurar la huida del tiempo, el retorno del aburrimiento, para reencontrar ese momento de eternidad del ser-de-a-tres, pronunciando una frase siempre la misma: “No era tarde, la hora de verano era equívoca”. Salida brutalmente del tiempo en suspenso, dirá aún que es largo ser Lol V.Stein.

El tiempo de crisis es interpretado por el entorno como el resultado de la ausencia inexplicable de dolor cuando el novio la abandona. Pero Lacan señala que ella no puede decir que sufre y propone captar este sufrimiento que no puede decirse del siguiente modo: “Para palpar qué busca Lol a partir de ese momento, se nos ocurre hacerle decir un “yo me dos”, conjugando doler con Apollinaire”.”

 

Jacques-Alain Miller, El lugar y el lazo, Curso la orientación lacaniana, 2000-2001, ( 23/5/2001, p.371), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2003

“La experiencia analítica es allí concebida como la experiencia de un sujeto que lucha con un problema. Y el término problema reclama el término solución, una solución a la que Lacan llama pase y que a su vez es el antónimo de impasse” El impasse solo se sostiene en relación con la noción de problema, un problema en el cual encontramos impasses, y se supone que al explorar esos impasses se encuentra la solución del problema, a la que Lacan llama pase.”

 

Jacques-Alain Miller, El lugar y el lazo, Curso la orientación lacaniana, 2000-2001, ( 14/3/2001, p.251), Ed. Paidós, Buenos Aires, 2003

François Leguil: “Que la depresión haya devenido un quebradero de cabeza que plantea colosales problemas de salud pública, tanto de costos como de concepciones de la economía política, constituye la venganza de lo real que ridicuerniza a los psicoterapeutas de ayer, de hoy, de mañana, esos psicoterapeutas que no sospesaron que la desmaterialización de los dolores morales del hombre lograda por la ciencia psicotrópica había arrastrado en un soplo de Apocalipsis no el dolor o la angustia misma, sino la totalidad de su psicopatología de aquí y de allá.”

 

 

Jacques-Alain Miller, Piezas sueltas, Curso la orientación lacaniana,1998-1999, ( 2/2/2005, p.156), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2003

“Es en efecto un texto de primerísima calidad que escribió a mediados del siglo XX y en el que señala los lineamientos de un malestar en la cultura a partir de los cuales hemos visto luego desarrollarse la crisis de la civilización (Esto es por cierto redundante, ya que de hecho esta civilización está en crisis desde hace mucho tiempo).”

 

Jacques-Alain Miller, Piezas sueltas, Curso la orientación lacaniana,1998-1999, ( 2/2/2005, p.202), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2003

Eric Laurent: “Los géneros ya se confunden, y en el estado de California , lugar elegido por Hollywood, las dificultades debidas a la crisis energética y a la imposibilidad de la burocracia de proveer de electricidad a esta gran región económica –la quinta del mundo- llevaron a la cabeza del estado a un superhéroe que en efecto se presentó como el único capaz de tomar la sdecisiones necesarias.”

 

Jacques-Alain Miller, Sutilezas analíticas, Curso la orientación lacaniana, 2008-2009, ( 12/11/2008, p.16), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2003

“La preocupación terapéutica conduce a retener la fuerza desprendida del procedimiento analítico mismo, lleva a interrogarse sobre, si me permiten, la dosis de verdad que un sujeto puede soportar en un momento dado, la dosis de verdad que es capaz de asimilar –esto es siempre válido-, pero también la que sigue soportando sin una excesiva incomodidad o sin que se derrumbe o amenace con derrumbarse lo que le sirve en el mundo. Por lo tanto, cuando la preocupación terapéutica domina, suspendemos lo que tiene de radical la operación analítica y esto conduce a callejones sin salida: no se da la interpretación que en ese momento sería demasiado duro escuchar o llevaría al sujeto a evitar lo que se le revelaría, o incluso a domesticar el carácter abrupto de las cosas para que permanezca emmarcado en el procedimiento. Así pues, ni muy rápido ni muy fuerte, es cuestión, como decía, de dosificación. Y son estos frenos, estos límites, los que se supone que se levantan cuando uno se compromete en la dimensión que antes llamábamos didáctica, donde desaparece la preocupación terapéutica y puede entonces darse de lleno la dinámica propia del análisis.”

 

Jacques-Alain Miller, Sutilezas analíticas, Curso la orientación lacaniana, 2008-2009, ( 12/11/2008, p.99), Ed.Paidós, Buenos Aires, 2003

“ Yo, en efecto, suelo hacer controles: alguien que se ejercita en la práctica del psicoanálisis viene a hablarme de su ejercicio, de los problemas que le provoca, y lo que yo trato de introducir, de insinuar en su manera, aunque respetándola en su singularidad –el practicante también tiene derecho a la singularidad-, es el punto de vista de lo singular. Por supuesto, a veces, acepto el problema planteado en términos de clases diagnósticas, pero siempre intentando neutralizar lo apremiante, para hacer prevalecer lo que creo más propiamente psicoanalítico, que es el punto de vista antidiagnóstico.”