CAMUS: EXISTENCIALISMO

 

“No ser amado es una simple desventura. La verdadera desgracia es no saber amar”

La mayoría de las frases de Albert Camus dejan ver su espíritu rebelde y libertario, algo que lo caracterizó desde muy temprana edad. Este escritor, nacido en la Argelia francesa en 1913, fue uno de los más destacados novelistas, periodistas y filósofos del siglo XX.

Camus perdió a su padre antes de cumplir un año, debido a la guerra. Creció en medio de una gran pobreza y logró estudiar gracias a una beca que les daban a los hijos de los veteranos caídos. Con todo, llegó a obtener el Premio Nobel de Literatura a sus 44 años.

“Todos los especialistas de la pasión nos lo dicen: no hay amor eterno si no es contrariado. No hay pasión sin lucha”.

-Albert Camus

En muchas de las frases de Albert Camus se ve reflejada la influencia de Schopenhauer y de Nietzsche. Sin embargo, Camus se definió como un anarquista. En su pensamiento y su obra el tema central es lo absurdo de la existencia

RESILIENCIA

 

 de la resiliencia en las relaciones de pareja.

Las parejas hábiles en resiliencia se comprometen en buscar juntos soluciones a los problemas, respetan la identidad de cada uno y se orientan sobre todo a cuidarse mutuamente en toda circunstancia.

Las parejas resilientes son como una goma elástica. La vida puede ponerlas a prueba, tirar de ellas, pero siempre vuelven a una posición de crecimiento y evolución, a la del amor, el respeto y la armonía en la convivencia. Se trata de una dimensión que todos podemos aprender y desarrollar para disfrutar de relaciones más satisfactorias.

Desde un punto de vista psicológico, podríamos decir que lo más llamativo de estos vínculos es soportar el peso o el impacto del conflicto y no romperse. Esa elasticidad, esa facultad para recibir los golpes grandes y pequeños del destino, para después volver a la estabilidad y a su forma original es lo que más les determina.

La pareja hábil en resiliencia no espera a que el otro "adivine" lo que le pasa. Se atreve a comunicarle con asertividad qué siente, qué piensa y qué necesita. Sabe que la sinceridad es la base de toda relación saludable.

No se buscan culpables, se buscan soluciones

Algo común que acontece en muchas relaciones es caer en el juego de la culpa. Son situaciones en las que no faltan frases como el clásico "es que tú siempre, es que tú nunca, es que para ti esto, etc." Buscar culpables cuando las cosas no van bien suele traer serias consecuencias.

Las personas hábiles en la práctica de la resiliencia no temen expresar sus emociones. Miedo, tristeza, angustia… Expresar a la otra persona cada sensación, cada necesidad e intimidad fortalece el vínculo.

Hay un equilibrio entre el dar y el recibir

El amor incondicional no existe en la pareja, antiguamente quizá nos enseñaron eso, pero eso no significa que fueran felices con ese "entregar sin recibir nada a cambio". Es importante que haya un equilibrio entre el dar y el recibir. Si siempre doy, la relación solo la sostiene uno y eso no es amor. Entregar y recibir equilibradamente hace que la pareja sea mucho más resiliente.

En definitiva la resiliencia es esa energía invisible que los empuja a avanzar ante cada reto, a levantarse el uno al otro cuando alguno cae. Pocas dimensiones vertebran con tanto aplomo el bienestar emocional en ese proyecto afectivo construido entre dos.

Te dejo una frase de Virginia Satir conocida psicoterapeuta por su enfoque en terapia familiar:

Quiero amarte sin asfixiarte, apreciarte sin juzgarte, unirme a ti sin esclavizarte, invitarte sin exigirte, dejarte sin sentirme culpable, criticarte sin herirte y ayudarte sin menospreciarte. Si puedo obtener lo mismo de ti, entonces podremos realmente encontrarnos y enriquecernos mutuamente

¿Cuánta resiliencia hay en tu vida? ¿Y en tu pareja?

Te leo y te respondo

Terapia Humanista

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo y Psicoterapeuta. Zaragoza Gran Vía Y Online. Teléfono: (34) 653 379 269 Website: www.rcordobasanz.es.                  Instagram: @psicoletrazaragoza

Psicología humanista ¿qué enfoque tiene esta terapia?

¿Qué es la terapia humanista y cómo funciona?

La terapia humanista es un enfoque de salud mental que enfatiza la importancia de ser tu verdadero yo para poder llevar una vida llena de satisfacción. Parte de la creencia de que la persona, dentro de su manera única de ser, es buena de corazón y capaz de usar sus instintos personales para encontrar dentro de sí misma la sabiduría, el crecimiento, la curación y la realización que quiere lograr.

La terapia humanista se centra en desarrollar sentimientos de autoaceptación y trabaja en la superación de las críticas o la desaprobación de los demás. El terapeuta acompaña a la persona durante todo el proceso, estableciendo una relación de iguales en la que se proporciona una atmósfera de apoyo, empatía y confianza que permite al cliente compartir sus sentimientos sin temor a ser juzgado.

¿Cómo se diferencia de otras terapias psicológicas?

Para empezar, la Psicología Humanista se centra en la vida cotidiana actual del paciente. Esto es muy diferente a otros enfoques que centrados en las experiencias pasadas, incluyendo aquellas de las que no se es consciente, como es el caso de la terapia cognitivo-conductual.

Del mismo modo, esta terapia se focaliza en ayudar al individuo en su conjunto, en lugar de tratar de evaluar o de dar un diagnóstico específico. Los terapeutas humanistas trabajan a partir de la idea de que tu eres el experto de tus dificultades, por eso apoyarán la dirección que tomes en cada sesión, acompañándote durante tu proceso para poder trabajar los asuntos que te llevan a terapia.

En mis primeros años profesionales me hacía esta pregunta: ¿cómo puedo tratar, curar o cambiar a esta persona? Ahora formularía la pregunta de esta forma: ¿cómo puedo proporcionar una relación que esta persona pueda usar para su propio crecimiento personal?

-Carl Rogers

 

1.  Dentro de los muchos modelos humanistas que hay, vamos a destacar dos modelos con algunos ejercicios que, aunque puedes trabajar por tu cuenta, cobran un mayor sentido y eficacia cuando se hacen en terapia acompañado de un terapeuta.

   TERAPIA CORPORAL

   La persona es el resultado de sus experiencias vitales, que construyen su personalidad y transforman su cuerpo a lo largo de su existencia. Cada experiencia se refleja en el cuerpo de la persona como los anillos concéntricos en el tronco de un árbol. 

   Sin embargo, en nuestra sociedad vivimos disociados de nuestros cuerpos y de la sabiduría que contiene. Debemos hacer caso a la información que nuestro cuerpo ofrece para dar sentido a nuestra experiencia. Como afirma Lowen: “no tenemos cuerpo, somos cuerpo”. 

   Para acceder a la sabiduría del cuerpo, propongo este ejercicio de focalización (focusing) que se divide en 5 pasos: 

   1. Despejar un espacio: centra la atención en tu respiración, date cuenta de cómo entra y sale el aire de ti. Ponte en actitud de escucha de lo que vaya aconteciendo en tu cuerpo durante este proceso, sin juzgar lo que aparezca. Ve dejando que acudan a tu mente diferentes preocupaciones, las reconozcas y las vuelvas a sacar creando un “espacio ficticio” para cada una de las inquietudes o problemas que no te permiten estar bien ahora. El objetivo es que seas consciente de que las preocupaciones están ahí, pero son algo diferente a ti, no te definen, ya que tienes el poder de dejarlas entrar o deshacerte de ellas. 
2. Formar la sensación-sentida: después de haber visto todos los problemas vitales que han surgido, selecciona uno concreto. Deja que se forme una sensación sentida en tu cuerpo (generalmente aparece como una tensión, dolor o presión por la zona del tronco, garganta, pecho, abdomen…).
   
3. Conseguir un asidero: busca una palabra, frase, o imagen que represente la “sensación” que estás empezando a experimentar.
   
4. Resonar: deja que la mente pase de la palabra, imagen o gesto que has usado a la sensación física hasta que se produzca un vínculo. Si no consigues encontrar la asociación entre el cuerpo y la “sensación” no la fuerces, acepta que algunas veces puede haber cosas que todavía no estén claras.
   
5. Preguntar: en ocasiones puedes sentir que necesitas profundizar, por eso te dejo aquí algunas preguntas:
   
   • ¿Qué necesita esta sensación para estar del todo bien?
     
   • ¿Cómo sería sentirse realmente bien ahora?
     
   • ¿Qué hace a la “sensación” tan… (usa las cualidades que definen tu sensación, como pesada, agobiante…)?
     
   • ¿Qué es lo peor de toda esta sensación?
     
   • ¿Qué hay debajo de todo esto?

A través de la repetición de estos pasos, vas a poder reconocer y aceptar lo que es real, sin juicios ni críticas. Como dice Carl Rogers: “el crecimiento ocurre cuando los individuos enfrentan problemas, luchan por dominarlos y, a través de esa lucha, desarrollan nuevos aspectos de sus habilidades, capacidades y puntos de vista sobre la vida”.

PSICOLOGÍA DE LA GESTALT

La teoría de la Gestalt trabaja el aquí y ahora para ayudar al paciente en su proceso de autoconocimiento. A través del aumento de la conciencia y comprensión del presente, el paciente cuestiona los pensamientos, sentimientos, comportamientos inmediatos y los patrones de relación, provocando un cambio en la conciencia y abriendo la posibilidad a nuevas perspectivas.

El ejercicio que propongo es utilizado para trabajar la expresión y la responsabilización del lenguaje:

Hablar en primera persona y en presente para que no desaparezca la responsabilidad de lo que dices

No es lo mismo decir “a veces uno sufre” que “yo estoy sufriendo”. También decir las cosas en plural favorece la ocultación de la responsabilidad, no es lo mismo decir: “todos sufrimos” a “yo sufro”. Hablando en presente (aunque sea una experiencia del pasado) te va a ayudar a poner conciencia en el aquí y ahora. Abriendo la posibilidad a nuevas maneras de expresión, vas a poder reconocer los pensamientos y sentimientos como tuyos propios, y al reconocerte en lo que dices, vas a poder cambiar tu forma de pensar, sentir y actuar

Filósofos de la Sospecha

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Zaragoza. Online Y  Offline. Página Web: www.rcordobasanz.es.    IG: @psicoletrazaragoza

martes, 31 de mayo de 2011

FILÓSOFOS DE LA SOSPECHA: MARX, NIETZSCHE Y FREUD

La expresión «filósofos de la sospecha» fue acuñada por el filósofo francés Paul Ricoeur en 1965 para referirse a los tres pensadores del siglo XIX que desenmascaran la falsedad escondida bajo los valores ilustrados de racionalidad y verdad: Marx, Nietzsche y Freud.

Los tres expresan, cada uno desde perspectivas diferentes, la entrada en crisis de la filosofía de la modernidad, al mostrar la insuficiencia de la noción de sujeto, y al desvelar un significado oculto: Marx desenmascara la ideología como falsa conciencia o conciencia invertida; Nietzsche cuestiona los falsos valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes. El triple desenmascaramiento que ofrecen estos autores pone en cuestión los ideales ilustrados de la racionalidad humana, de la búsqueda de la felicidad y de la búsqueda de la verdad.

Afirma Ricoeur que Descartes puso en duda que las cosas fuesen tal y como aparecen, pero no dudó de que la conciencia fuese tal y como se aparece a sí misma. Por el contrario, los tres maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche, aunque desde diferentes presupuestos, consideraron que la conciencia en su conjunto es una conciencia falsa. Así, según Marx, la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos, en Freud por la represión del inconsciente y en Nietzsche por el resentimiento del débil. Sin embargo, lo que hay que destacar de estos maestros no es ese aspecto destructivo de las ilusiones éticas, políticas o de las percepciones de la conciencia, sino una forma de interpretar el sentido. Lo que quiere Marx es alcanzar la liberación por una praxis que haya desenmascarado a la ideología burguesa. Nietzsche pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación del resentimiento y de la compasión, en una transvaloración que acabe con el peso de la tradición y permita al hombre crear valores nuevos. Freud busca una curación por la conciencia y la aceptación del principio de realidad. Los tres tienen en común la denuncia de las ilusiones y de la falsa percepción de la realidad, pero también la búsqueda de una utopía. Los tres realizan una labor arqueológica de búsqueda de los principios ocultos de la actividad consciente, si bien, simultáneamente, construyen una teleología, un reino de fines.

Marx, Nietzsche y Freud han mostrado desde diferentes puntos de vista que no hay realmente sujeto fundador ni una conciencia propia de dicho sujeto, y han señalado cómo en la base de esta noción se esconden una serie de elementos sociales, económicos e ideológicos (el ser del hombre son sus procesos de vida reales; una moralidad recibida y engendrada a partir de un resentimiento contra la vida; un inconsciente que rige los actos de la conciencia). De esta manera, el sujeto es expresión de condicionantes históricos, sociales, morales y psíquicos. La noción de conciencia, pues, pierde su pretendido carácter regulador, y se hace patente la necesidad de reconsiderar la noción clásica de interpretación, entendida como relación de la conciencia con el sentido, ya que la misma noción de sujeto debe considerarse a partir de estos elementos que lo constituyen, es decir: la historia, la moral y la estructura psíquica inconsciente.

Los filósofos de la sospecha revelan un nuevo modo de considerar la interpretación, a partir de la profundización de una sospecha acerca del lenguaje, concretamente esgrimiendo que el lenguaje nunca dice lo que las cosas son, y que las cosas comunican o "hablan" sin ser estrictamente lenguaje. Esta sospecha se dirige hacia aquél recurso de Descartes de la percepción "clara y distinta" de la conciencia, así como a la Razón (con mayúsculas) en cuanto a sus vínculos con la ciencia y la "objetividad", también puesta en entredicho. Por tanto, se deduce que es una crítica radical al sujeto como había sido entendido en su despliegue en la historia de la filosofía, como un yo unitario, indiviso, que se identifica con la conciencia, y que posee la voluntad como una facultad de la libertad.

Por esto, Foucault señala en Nietzsche, Freud, Marx, que Marx no se limita a interpretar la sociedad burguesa, sino a la interpretación burguesa de la sociedad; que Freud no interpreta el sueño del paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueño; y que Nietzsche no interpreta a la moral de Occidente, sino al discurso que Occidente ha hecho de la moral. En todos los casos, se trata de mostrar que los discursos que cada uno analiza son ya interpretaciones y no meros objetos complicados a descifrar. El discurso burgués sobre la sociedad, el discurso occidental de la moral y el discurso del paciente sobre sí mismo son ya en sí mismos interpretaciones. Por esto dice Foucault que Marx, Nietzsche y Freud no han dado un nuevo sentido a las cosas. Sino que "han cambiado la naturaleza del signo" y modificado la manera como el signo podía ser interpretado.

Entonces, la sospecha de Marx, Nietzsche y Freud no está destinada a disolver "falsas apariencias" de la cultura, sino a mostrar de qué manera esas "apariencias" pueden expresar o producir una cierta verdad. La verdad es producida por la interpretación. ¿Qué querrá decir esto?

Marx

Marx engloba las ideologías o formas de conciencia en la superestructura; el concepto incluye cualquier forma de pensamiento como ideas, imágenes, símbolos y valores. La superestructura viene determinada por la estructura económica, que es la base real de la sociedad. Esta se compone de las fuerzas productivas y las relaciones de producción que surgen entre ellas. La ideología, la filosofía y la religión de un momento histórico dado son las que corresponden a la clase dominante y tienen como finalidad mantenerla en su situación de privilegio, justificando la estructura económica del momento (que es la relación entre opresores y oprimidos).

El hombre necesita de la religión y crea a Dios cuando es consciente de sus limitaciones, de esta forma se autoaliena porque vive en una situación de alienación en el trabajo. En la fase revolucionaria «después de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la segunda». El error de la filosofía ha sido considerar que el hombre es un ser abstracto e individual, cuando no es más que un ser social, «la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales».

De este modo, cualquier ideología que no denuncie la situación de poseedores y desposeídos ayuda a mantenerla, por eso afirma Marx: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo».

Nietzsche

Según Nietzsche, toda la historia de la filosofía ha estado basada en una gran mentira. Los valores heredados de la Ilustración tienen como característica el rechazo a la vida. Para descubrir dónde se han invertido estos valores debemos remontarnos a la Grecia clásica, donde coexistían dos espíritus, por un lado Apolo, que representaba la racionalidad y las artes figurativas, y, por otro, Dionisos, que representaba la música, la embriaguez y el impulso vital; estos dos espíritus convivían en el mundo griego hasta que Sócrates y Platón exaltaron el intelectualismo y lo apolíneo, eliminando así media dimensión del ser humano.

La filosofía solo se ha ocupado de crear mundos ilusorios caracterizados por su inmutabilidad y estaticidad, como el Ser parmenídeo o el Mundo de las ideas platónico; «Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales, de sus manos no salió vivo nada real». Todo lo que supusiera cambio o devenir era considerado como mera apariencia, de ahí la recuperación del pensamiento de Heráclito por parte de Nietzsche, el filósofo que reivindicó la existencia del cambio y el devenir.

Las explicaciones ontológicas (un mundo del verdadero ser frente a un mundo aparente) se convierten en explicaciones morales, el mundo inmutable es bueno y es alcanzable por el virtuoso, mientras que todo lo relacionado con el mundo sensible será aparente y malo por definición; de ahí que Nietzsche afirme: «todos los problemas de la filosofía no son sino un problema de valores».

Hay que desconfiar de los valores morales transmitidos por el cristianismo, propios de una moral de esclavos que tienen su origen en el resentimiento contra la vida. Pero Nietzsche va más allá e incluso pone en duda el concepto de verdad. Para ello realiza un minucioso análisis lingüístico o, como también lo denominará, genealógico. Así, descubre que se han mutado los significados originales para lo que consideramos bueno o verdadero. De aquí surge la necesidad de transmutar estos valores e instaurar una nueva axiología que afirme la vida y tenga su origen en una auténtica moral de señores.

Freud

Freud piensa que el hombre va construyendo su psique organizando unas necesidades y pulsiones en interacción con el medio familiar, social y cultural, representado esencialmente por los padres.

En el hombre se producen una serie de conflictos entre el Yo y las pulsiones sexuales. Tiene que relacionarse socialmente enfrentándose constantemente entre lo que exige la realidad, las normas morales impuestas por el Superyó y los deseos que provienen del Ello, que demandan satisfacción.

El ser humano es un sujeto histórico tanto en el ámbito social como individual. En su interior hay una lucha constante entre sus instintos, los impulsos agresivos y destructores y su ambiente cultural. Este conflicto se enmarca en lo que Freud denomina el principio de placer y el principio de realidad. El principio de placer busca lo que es placentero y huye del displacer, al tiempo que la realidad se impone socioculturalmente. En su obra El malestar en la cultura, explica Freud cómo este modelo topográfico basado en el Yo, el Ello y el Superyó es extrapolado. De ahí que afirme que la sociedad y la cultura no son para nosotros más que una combinación de pulsiones y del complejo de Edipo (por el que el niño expresa deseo hacia la madre y agresividad hacia el padre). El hombre persigue la felicidad, pero se encuentra demasiadas restricciones, por eso el ser humano es anti-social. La insatisfacción nos empuja a buscar sustitutivos en el trabajo, el arte, la ciencia, la religión o las drogas; a través de ellos no se encuentra el placer, pero al menos se evita el displacer. Según Freud: «se renuncia a un placer momentáneo, [...] pero tan solo para alcanzar por el nuevo camino un placer ulterior y seguro». De ahí que se asuman las promesas de las religiones como una renuncia al placer terrenal frente a una recompensa que «no es más que una proyección mística de esta transformación psíquica (la renuncia del placer empujado por el principio de realidad)».

En busca del sentido

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Por medio de la capacidad humana de reconocer, adoptar y vivir valores existenciales, se busca acompañar al individuo en el proceso de recobrar la estabilidad que perdida.

"El hombre se autorrealiza en la misma medida en que se compromete al cumplimiento del sentido de su vida", escribió el psiquiatra y psicoterapeuta austriaco Víktor Frankl (1905-1977), quien desarrolló la escuela psicoterapéutica de la logoterapia.

La logoterapia se basa en la teoría de la motivación existencial de la persona. Por medio de la capacidad humana de reconocer, adoptar y vivir valores existenciales, el logoterapeuta acompaña al individuo que está en crisis en el proceso de recobrar la estabilidad que ha perdido y luego le ayuda a descubrir sus capacidades específicas.

La logoterapia es la tercera escuela vienesa de psicoterapia —después del psicoanálisis de Freud y la segunda escuela adleriana—, en la que se combina la antropología y la filosofía, y lleva al hombre a hacerse responsable de su vida, a pesar de las circunstancias que le afligen, ya sea por causas económicas, afectivas o por pérdida de un ser querido.

Se recomienda para quienes tienen problemas relacionados con vacío existencial, ansiedad, angustia, depresión, trastornos alimenticios, síndrome postaborto, pérdida de seres queridos y modificación de actitud, explica la doctora Rita Polo de Ponciano, especialista en Psicología Clínica, Psicología Emergencista y Logoterapia.

Cuando se pierde el sentido de la vida se sufre de un vacío existencial y, entre los síntomas se encuentran aburrimiento, apatía, frustración, angustia, depresión o desesperación, añade.

La logoterapia orienta a tener un sentido del momento —una meta diaria—, un sentido de vida —con la meta diaria en mente se tendrá un objetivo para vivir—, y un suprasentido —salir de sí mismo e ir a los demás en amor y servicio—.

Abordaje

La logoterapia consiste en tratar las situaciones existenciales del paciente desde un abordaje terapéutico humanista y único.

La culpa mata al hombre y ese sentimiento se vuelve una patología que lo neurotiza y lo lleva, incluso, a querer quitarse la vida.

"En la logoterapia se le enseña a pensar, a despertar y a que la vida siempre vale la pena vivirla. Incluso si la persona está presa, tiene la libertad de elegir cómo estar en la prisión. El hombre no debe dejar de ser libre por la circunstancia y puede elegir cómo salir de ella y cómo vivirla", expone la psicoterapeuta y especialista en logoterapia María de Mollinedo, directora del Instituto de Ciencias de la Familia.

"También se busca el autodistanciamiento del paciente de su propio conflicto, para que pueda tener nuevas perspectivas", dice De Ponciano.

"Hay que preguntarse para qué estoy en la vida, para qué sirvo y cómo trasciendo al salir al encuentro de los demás en mi trabajo o en mi formación, pero sin sentido egocéntrico. El paciente descubre que en él están las respuestas. Siempre hay alguien con quien trascender, porque siempre hay necesidades. La mejor manera es darme como persona, y no limosnas", dice la psicóloga.

"Una persona que lustra zapatos o hace tortillas es feliz porque hace su trabajo con actitud y con sentido al donarse con lo que hace hacia los demás", ejemplifica De Mollinedo.

Para todos

La logoterapia se puede aplicar con niños desde los 4 años y con adultos de todas edades, afirma De Ponciano.

"La persona es capaz de ser feliz por ella misma, la felicidad es una tarea personal y una decisión propia. El paciente encuentra tareas de sentido en los valores de creación, de experiencia y de actitud. El saber quién se es, qué se desea realizar y aceptarse a sí mismo da autoconfianza y seguridad. Si descubre quién es y hacia dónde va, será una persona plena, con salud mental y feliz", puntualiza De Ponciano.

De Mollinedo recomienda la lectura del libro de Víktor Frankl —sobreviviente de la Segunda Guerra Mundial— El hombre en busca de sentido, en el que explica que en la práctica aquellos que tienen un porqué de vivir superan un cómo.

Logoterapia: Terapia en busca de un sentido para vivir

CONCEPTOS BÁSICOS DE LA LOGOTERAPIA

Logos: (palabra griega) que equivale a sentido, significado, propósito y palabra.

Terapia: (griego therapeia) curación, tratamiento.

Logoterapia: tratamiento para encontrar significado y sentido a la vida. Está centrado en el sentido.

 A diferencia del Psicoanálisis, corriente de Sigmund Freud, la Logoterapia mira más bien hacia el futuro, es decir al sentido y los valores de la persona. El Psicoanálisis es  más introspectivo y  retrospectivo que la Logoterapia, ésta es prospectiva.

Al aplicar la Logoterapia el paciente se enfrenta con el sentido de su propia vida y debe confrontar su conducta con ese sentido de la vida.

Logoterapia, se ha denominado como “La tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia” Se centra en el sentido de la existencia humana y en la búsqueda de ese sentido por parte del hombre .

Viktor Frankl, en la Logoterapia, se basa en la VOLUNTAD DE SENTIDO, mientras que Freud, en el Psicoanálisis, se basa en la VOLUNTAD DEL PLACER , Y Alfred Adler en la VOLUNTAD DEL PODER.

1. LA VOLUNTAD DE SENTIDO

La búsqueda, por parte del hombre, del sentido de su vida constituye una fuerza PRIMARIA y no una racionalización secundaria.

Éste sentido es único y específico.

EL HOMBRE ES CAPAZ DE VIVIR E INCLUSO DE MORIR POR SUS IDEALES Y VALORES.

NOSOTROS NO INVENTAMOS EL SENTIDO DE NUESTRA VIDA, SINO QUE LO DESCUBRIMOS.

EL HOMBRE ES LIBRE PARA ELEGIR ENTRE ACEPTAR O RECHAZAR UNA OPORTUNIDAD QUE LA VIDA LE PLANTEA. HAY  LIBERTAD PARA ACEPTAR O RECHAZAR EL SENTIDO DE LA VIDA.

No se debe procurar, exclusivamente, servir a Dios. Se debe actuar con el objetivo de la santidad y eso nos llevará a servir mejor a Dios.

1. LA FRUSTRACIÓN EXISTENCIAL

El hombre es capaz de mal-lograr su voluntad de sentido              en cuyo caso  la Logoterapia habla de FRUSTRACIÓN EXISTENCIAL.

El término existencial admite tres significados distintos:

1. Existencia misma: específicamente humana
2. Sentido de la existencia
3. Voluntad de SENTIDO: el afán de encontrar un sentido concreto a la existencia personal.

NEUROSIS:

(NEURO Y OSIS, estado morboso). Forma de alteración de la conducta, distinta a la psicosis. Incluye diferentes tipos casos de inadaptación, fobias, histerias y obsesiones. Neurosis y psicosis poseen rasgos idénticos en cuanto a su evolución y a sus defensas dinámicas. Sin embargo, se diferencian cualitativamente en sus sistemas dinámicos respectivos.  El Neurótico no deforma los hechos de su contorno; trata primero de elaborar sus conflictos dentro de él mismo y sólo luego, secundariamente, los exterioriza.

La NEUROSIS producto de la frustración existencial se le conoce como: NEUROSIS NOÓGENA

3. NEUROSIS NOÓGENA

La palabra griega, noos, significa MENTE.

Las neurosis noógenas no surgen por conflictos entre impulsos e instintos, surgen por problemas existenciales o espirituales. La frustración de la voluntad de SENTIDO juega un papel fundamental y primordial. Resulta obvio que la terapia apropiada para las neurosis noógenas no es la psicoterapia tradicional, sino la LOGOTERAPIA: psicoterapia que se atreve a penetrar en la dimensión espiritual, que es la dimensión genuina del ser humano.

SI UN MÉDICO NO ACIERTA A DISTINGUIR LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL, COMO OPUESTA A LA DIMENSIÓN INSTINTIVA, GENERARÁ UNA TREMENDA CONFUSIÓN PARA EXPLICAR EL COMPORTAMIENTO HUMANO.

La logoterapia se diferencia del psicoanálisis porque concibe al hombre como un ser, cuyos intereses primordiales se inscriben en la órbita de asumir un sentido a la existencia y realizar un conjunto de valores y no en la mera gratificación y satisfacción de sus impulsos e instintos, ó en el mero ajuste del conflicto interior generado por exigencias del ello, del yo y del súper yo ó luchas de adaptación y ajuste al entorno circundante y sociedad.

4. NOODINÁMICA

La búsqueda humana de sentido y valores puede crear una tensión interior en lugar de un equilibrio interno. Esta tensión es un requisito indispensable de salud mental.

“EL QUE TIENE UN POR QUÉ PARA VIVIR, PUEDE SOPORTAR CASI CUALQUIER COMO” (Palabras de Nietzche) *Palabras que son un motor de cualquier psicoterapia.

En los campos de concentración, los prisioneros más aptos para la supervivencia, resultaron ser los que esperaban a alguien afuera o los que tenían una tarea o misión por concluir.

Se debe luchar por las metas, a pesar de que existan tensiones. Las tensiones son necesarias y, sin ellas, se crea un vació existencial.

1. EL VACIÓ EXISTENCIAL

 Fenómeno muy extendido, desde el siglo XX, que  se ha originado a partir de que el hombre se convirtió en un ser humanamente  civilizado, perdió las tradiciones y se  vio forzado a elegir; con lo que se crea un vació existencial. El hombre se ha vuelto conformista (hace lo que otras personas hacen), o totalitarista (hace lo que otras personas quieren que haga).El vació existencial se manifiesta en un estado de TEDIO (aburrimiento).

 SCHOPENHAUER afirmaba que la humanidad está condenada a oscilar eternamente entre los extremos de la tensión y el aburrimiento.

Se puede observar el tedio en tiempos de ocio, en retirados, pensionados, en las denominadas neurosis dominicales (cuando las personas se encuentran el fin de semana, a solas con su intimidad vacía de sentido y dirección).  Muchos suicidios se dan por éste vació existencial.

A veces el vacío existencial tiene máscaras de PODER, DINERO, PLACER, pero el vació sigue.

6. EL SENTIDO DE LA VIDA

El sentido de vida difiere de un hombre a otro, de un día a otro y de una hora a otra hora. Por lo tanto, lo que importa no es el sentido  de vida en formulaciones abstractas, sino el sentido concreto de la vida de un individuo en un momento determinado.

A CADA PERSONA LE ESTÁ RESERVADO UNA PRECISA MISIÓN, UN COMETIDO A CUMPLIR. NO PUEDE SER REEMPLAZADO EN SU FUNCIÓN, NI SU VIDA PUEDE REPETIRSE, SU TAREA ES ÚNICA, COMO ÚNICA ES LA OPORTUNIDAD DE CONSUMARLA.

La noción del sentido de la vida también se entiende desde el ángulo inverso: “cualquier situación plantea y reclama del hombre un reto o una respuesta a la que sólo él está en condiciones de responder.

El hombre no debe cuestionarse sobre el sentido de vida, sino debe comprender que le interroga la vida a él. La vida pregunta por el hombre, cuestiona al hombre, y éste contesta de una única manera: RESPONDIENDO DE SU PROPIA VIDA Y CON SU PROPIA VIDA. Únicamente desde la responsabilidad personal se puede contestar a la vida.

LA ESCENCIA DE LA EXISTENCIA CONSISTE EN LA CAPACIDAD DEL SER HUMANO PARA RESPONDER, RESPONSABLEMENTE, LAS DEMANDAS QUE LAS VIDA LE PLANTEA, EN CADA SITUACIÓN.

7. LA ESENCIA DE LA EXISTENCIA

El énfasis en la fuerza de la responsabilidad humana se refleja en el imperativo categórico de la LOGOTERAPIA.

“Obra así, como si vivieras por segunda vez y la primera vez lo hubieras hecho tan desacertadamente, como estás a punto de hacerlo ahora”

Esta máxima estimula el sentido de la responsabilidad del hombre, invita a imaginar, en primer lugar, que el presente ya es pasado, y en segundo lugar,  que el pasado es posible de enmendarse. Este precepto enfrente al hombre con:

a)      La finitud de la vida

b)      La finalidad personal y existencial.

Al paciente le corresponde decidir su existencia como responsabilidad social, ante su consciencia, ante DIOS.

La Logoterapia, no es  una labor docente, ni misionera; su labor es hacer ver al paciente su espectro de valor, su horizonte existencial. No impone al paciente juicios de valor. LA VERDAD SE IMPONE POR SI MISMA.

AUTOTRASCENDENCIA DE LA EXISTENCIA: Ser hombre implica dirigirse hacia algo o alguien distinto de uno mismo, bien sea realizar un valor, alcanzar un sentido, encontrar a otro ser humano.

Cuanto más se olvida uno de si mismo, más perfecciona sus capacidades; cuanto más se afana el hombre en su autorrealización más se le escapa de sus manos.

En otras palabras, la autorrealización no es un fin sino el fruto legítimo de la propia trascendencia. El sentido de la vida cambia continuamente, pero no cesa nunca de existir.

De acuerdo con la logoterapia, podemos descubrir o realizar el sentido de la vida según tres modelos diferentes:

1. Realizando una acción
2. Acogiendo las donaciones de la existencia
3. Por el sufrimiento.  

8. EL SENTIDO DEL AMOR

El  amor es el único camino para arribar lo más profundo de la personalidad de un hombre. Nadie es conocedor de la esencia de otro ser humano si no lo ama. Mediante el AMOR, la persona que ama posibilita al amado la actualización de sus potencialidades ocultas.  El que ama ve más allá y le urge al otro a consumar sus inadvertidas capacidades personales.

El sexo está justificado, incluso santificado, en la medida en que es vehículo del amor y sólo en esa medida. El sexo es sólo un medio de la fusión absoluta y definitiva que es el AMOR.

9. EL SENTIDO DEL SUFRIMIENTO

El  tercer cauce para encontrar un sentido  a la vida es a través del sufrimiento.  Cuando uno se enfrenta con un destino ineludible, inapelable e irrevocable, entonces la vida ofrece una oportunidad de realizar el valor supremo, de cumplir el sentido más profundo:

10. “ACEPTAR EL SUFRIMIENTO”

El valor no reside en el sufrimiento en si, sino en la actitud frente al sufrimiento, en nuestra actitud para soportar ese sufrimiento.  Uno de los axiomas básicos de la logoterapia mantiene que: “La preocupación primordial del hombre no es gozar del placer, o evitar el dolor, sino buscar un sentido a la vida”.

El sufrimiento no es en absoluto necesario para otorgarle un SENTIDO a la vida. El sentido es posible sin el sufrimiento o a pesar del sufrimiento.  Para que el sufrimiento confiera un sentido ha de ser un sufrimiento inevitable, absolutamente necesario.

El sufrimiento evitable debe combatirse con los remedios oportunos; el no hacerlo así sería síntoma de masoquismo, no de heroísmo.

La psicoterapia tradicional tiende a restaurar en la persona la capacidad para el trabajo y para disfrutar de la vida. Esos objetivos también son compartidos por la logoterapia, aunque avanza un paso más al pretender que el paciente recupere su capacidad de sufrir.

La  logoterapia, busca que la persona encuentre un sentido siempre; pues  para Viktor Frankl “la vida tiene sentido aún en las peores circunstancias”.

Análisis Existencial

I. ORIGEN Y DESARROLLO DEL ANALISIS EXISTENCIAL COMO ESCUELA TERAPEUTICA  1. Fundamentos El análisis existencial ("Daseinsanalyse") como escuela terapéutica surge en la primera mitad del siglo XX en torno a una revisión filosófica del psicoanálisis freudiano.  En primer lugar se ha de mencionar al psicoanalista suizo Ludwig Binswanger (1881-1966)  quien bajo el influjo de Edmund Husserl (1859-1938), de Max Scheler (1874-1928) y sobre todo de la fenomenología de Martin Heidegger (1889-1976)  aplica y modifica algunos conceptos de esta última. A diferencia de la ontología fundamental de Heidegger que busca analizar en Ser y tiempo (1927) la pregunta por el sentido del ser, a Binswanger le interesa analizar empíricamente las diversas maneras de existir, partiendo de la analítica existencial ("Daseinsanalytik") de Heidegger, con el fin de darle un fundamento filosófico a una antropología empírica.  Este pasaje de un análisis estructural apriori a un análisis empírico lo indica Binswanger con el término "Daseinsanalyse" ("análisis existencial") a diferencia del término "Daseinsanalytik" ("analítica existencial") utilizado por Heidegger. Con este término se separa Binswanger al mismo tiempo del "psicoanálisis" ("Psychoanalyse") de Sigmund Freud (1856-1939), su maestro. Blankenburg describe así el pensamiento central de Binswanger:  "Análisis existencial significa descubrir el autoencubrimiento humano. Pero en vez de tomar como punto de partida a una psyche aislada o a una subjetividad psicofísica, el análisis existencial parte de la estructura englobante del ser-en-el-mundo. Su método tiene raíces en la fenomenología de E. Husserl, a la cual Binswanger había intentado en obras anteriores hacer fructífera para la psicopatología. A diferencia de las investigaciones psicoanalíticas o de las que se orientan en las ciencias naturales, basadas ambas en la causalidad, el análisis existencial intenta socavar un nivel de experiencia y de interpretación más profundo. No pretende ir más allá de los fenómenos a fin de buscar su explicación (causal), sino que busca analizar su sentido partiendo de ellos mismos. No pregunta por las condiciones fácticas de lo que aparece, sino por las condiciones esenciales." (Blankenburg, W.: Daseinsanalyse. In: J. Ritter Ed.: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1972, Vol. 2, p. 22) (mi traducción) En un artículo titulado La importancia de la analítica existencial de Martin Heidegger para la autocomprensión de la psiquiatría (1949) publicado en un volúmen conjunto dedicado a Heidegger en su sexagésimo aniversario con el títuloEl influjo de Martin Heidegger en las ciencias, escribe Binswanger que Heidegger da un fundamento a la "conciencia" de Husserl, (des-)ubicada en las nubes de un "yo transdendental", mediante la estructura de la "transcendencia" o del "ser-en-el-mundo" (Binswanger 1949). Binswanger indica la importancia de los análisis enSer y tiempo y defiende a Heidegger con respecto a las críticas que señalan una falta de tematización de la corporeidad. El concepto heideggeriano de "estar lanzado" al mundo ("Geworfenheit"), nuestra "facticidad", el hecho mismo de existir, es justamente el horizonte dentro del cual la psiquiatría puede explicitar dimensiones como el organismo, la corporeidad, el clima o el condicionamiento genético así como también nuestros "humores" o "estados de ánimo" ("Stimmungen") y con ellos todas las dimensiones de envanecimiento y locura con sus raíces inconscientes. No se trata, escribe Binswanger, de aplicar conceptos filosóficos a la investigación empírica, sino de mostrar cómo las construcciones científicas de la realidad tienen un carácter provisorio, de tal modo que el análisis cientifico de una "facticidad" concreta, visto con un transfondo filosófico, no queda separado de las otras dimensiones del existir humano como son las de "proyecto existencial" ("Entwurf") así como la de "caída" ("Verfallen"). Binswanger critica también una visión puramente fisiológica del cerebro y de las actividades de memoria y recuerdo. El escribe:  "A diferencia de ello es fácil indicar, que, como en el caso del organismo en general, también naturalmente "el cerebro" puede ser resguardado en su "realidad" como el cerebro mío, tuyo, de él. En otras palabras, la "función cerebral" mnemónica puede ser interpretada adecuadamente sólo en base al poder ser del existir propio de cada uno en cuanto dicho existir es capaz de ser-en-el-mundo reteniendo, olvidando y recordando, y no sólo en base a la fisiología del cerebro. Por el contrario, en el caso del retener como en el de olvidar se trata de un repliegue del existir en su corporeidad, mientras que en el caso del recuerdo tenemos una vuelta al alma desde la inhibición "en el cuerpo"." (Binswanger 1949, 68) (mi traducción) La neurosis es para Binswanger una "inhibición" ("Befangensein") de la existencia en el "estar lanzado" en el cuerpo. Dicho de una forma más genérica: las así llamadas "enfermedades del espíritu" son un transtorno del funcionamiento de launidad alma/cuerpo. Binswanger señala que mientras el psicoanálisis interpreta al concepto de inconsciente ("das Unbewusste") desde la conciencia, la analítica existencial lo hace desde la temporalidad del existir, lo cual significa que el punto de partida es el no ser consciente temporalmente, o, en otras palabras, el "estar lanzado" ("Geworfenheit") y la "inhibición", los condicionamientos fácticos del existir.  Obras de L. Binswanger (selección):  Formas esenciales y conocimiento de la existencia humana ("Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins") (1942) Para una antropología fenomenológia ("Zur phänomenologischen Anthropologie") (1947) Conferencias y artículos selectos ("Ausgewählte Vorträge und Aufsätze", Bd. I (1947), Bd. II (1955) El hombre en la psiquiatría ("Der Mensch in der Psychiatrie") (1957) Locura ("Wahn. Beiträge zur phänomenologischen und daseinsanalytischen Forschung" (1965) El significado de la analítica existencial de Martin Heidegger para la autocomprensión de la psiquiatría ("Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers für das Selbstverständnis der Psychiatrie". En: C. Astrada et al.: Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften. Aus Anlass seines sechzigsten Geburtstages. Bern 1949, p. 58-72.  La crítica existencial al concepto freudiano de inconsciente así como una concepción mecanicista y naturalista de la psyche es también uno de los puntos centrales del segundo fundador del análisis existencial como escuela terapéutica, Medard Boss.  Medard Boss (1903-1990),  también suizo, discípulo de Freud y asistente de Eugen Bleuler, estudió en Berlin y Londres, donde pertenecía al círculo de Karen Horney. Toma contacto con Carl Jung en los años 30. Pero es el encuentro personal con Martin Heidegger en 1946 lo que deviene decisivo para su pensamiento. La ocasión del encuentro fue una carta que envió Boss a Heidegger en la cual citaba Boss un pasaje de Ser y tiempoen el que Heidegger habla de una forma de "cuidado por el otro" al que él llama un "cuidado adelantado y liberador" ("vorspringende Fürsorge") y que él (Heidegger) contrapone a otra forma en la cual el otro toma mi lugar y me domina ("einspringende Fürsorge"). Boss ve en el "cuidado liberador" la descripción exacta de la relación entre analista y analisante, mientras que en general la relación del médico toma la forma de un cuidado que le quita al paciente su responsabilidad.   Heidegger invita a Boss a su famosa cabaña en la Selva Negra, lo cual fue el comienzo de una profunda amistad, de la que surgen no sólo más de veinte seminarios conjuntos en la casa de Boss ubicada en un barrio de Zürich llamado Zollikon durante los años 1959-1969 ("Zollikoner Seminare" 1987), sino también lo que se podría llamar una obra conjunta, cuyo autor es Medard Boss, pero la cual fue leída y criticada por Heidegger en forma detallada durante su gestación: "Fundamentos de la medicina y de la psicología" ("Grundriss der Medizin und der Psychologie" Berna 1971).   Antes de exponer alguna de las ideas centrales de esta obra quisiera relatar una anécdota contada por Boss sobre la aversión de Heidegger por la metapsicología freudiana. Leyendo los trabajos metapsicológicos de Freud que Boss le recomienda, Heidegger sólo mueve la cabeza negativamente al ver en ellos una serie de construcciones ficticias, muy alejadas de los fenómenos. Pero en el momento en que toma contacto con los escrítos técnicos de Freud, es decir, con aquellos escritos en los que Freud da consejos prácticos sobre la relación entre el analista y el analisante descubre Heidegger el aspecto liberador de la praxispsicoanalítica así como la diferencia abismal entre esta y la teoría subyacente. Es justamente esta práctica a la que Boss se refiere en el pasaje de Ser y tiempo ya citado (M. Boss: Zollikoner Seminare. En: G. Neske, ed.: Erinnerungen an Martin Heidegger, 1977, p. 34-35)  En un breve artículo dedicado por Boss al septuagésimo cumpleaños de Heidegger con el título "Martin Heidegger y los médicos" (M. Boss: Martin Heidegger und die Ärzte. In: G. Neske, Ed.: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. 1959, p. 276-290) describe Boss un caso clínico con el que ilustra el aporte del pensamiento de Heidegger a la medicina y la psicología. Se trata de una psiquiatra que a la edad de 36 años cae en una esquizofrenia persecutoria que ella describe como voces y ruidos que vienen del mundo exterior y le anuncian desgracias. Esto le provoca diversos dolores físicos especialmente en los oídos. El médico intenta convencerla de que se trata de alucinaciones, las cuales tienen un origen orgánico en el cerebro, como ella puede ver en su electroencefalograma. La paciente reacciona con desprecio por estas explicaciones y le pregunta de que forma puede el médico explicar los pensamientos en base a procesos físicos. A lo cual el médico le responde que se trata de reflejos de una cosa en la otra, como en un espejo o una placa fotográfica. La paciente le pregunta a su vez, dónde se encuentra dicho espejo y a quién le pertenece y si dicha placa a su vez puede percibir las cosas.  El médico intenta entonces otro camino y le concede que sus halucinaciones tienen algo de realidad, pero que ese algo es puramente psíquico que ella proyecta hacia afuera. La paciente se enfurece con este pasaje de la fisiología a la psicología y le pregunta qué sabe él de lo que es la realidad, y de donde toma esas distinciones entre lo de dentro y lo de fuera, lo subjetivo y lo objetivo etc. y qué sabe él finalmente de lo que son las alucinaciones. El médico comienza entonces a pensar que tal vez las halucinaciones no sean algo que viene de adentro, desde una zona inconsciente de la psyche, sino, como lo dice la paciente, desde afuera. En este caso habría también que cuestionar fundamentalmente la idea de que lapsyche es algo separado del mundo exterior, sobre el cual se proyecta, sino que son las cosas del mundo exterior las que entran a la psyche. O aún más, tal vez sean ambas explicaciones inadecuadas y basadas en una concepción mecanicista del ser humano con sus raíces en la subjetividad moderna.  Nuestro psiquiatra encuentra en Ser y tiempo una orientación y en particular en el concepto de la existencia humana como un estar abierto ("Lichtung"), un término que está relacionado tanto en sentido literal a un espacio abierto en medio de un bosque, como también a una zona iluminada. Pero no se trata aquí de una mera metáfora tomada de la metafísica griega de la luz o del iluminismo del siglo XVIII, sino que para Heidegger, y Boss retoma con esto también el pensamiento de Heidegger posterior a Ser y tiempo, este estar abierto no es otra cosa que el encontrarnos enfrentados a diversas posibilidades de relacionarnos con las cosas. Este estar en medio de un espacio abierto de posibilidades es también lo que Heidegger indica con el término "allí" ("Da"), o sea que la existencia o "Dasein" es el allí del ser, el estar abierto a posibilidades en una situación concreta.  El existir humano consiste en ser dicha apertura de posibilidades de relacionarse con las cosas. Y el existir "auténtico" o "propio" consiste precisamente en hacerpropias algunas de esas posibilidades, reconociéndolas o aceptándolas como las de uno mismo. Es justamente el poder elegir libremente qué posibilidades son las mías, lo que llamamos una relación libre, y lo que la paciente, por ejemplo en su desarrollo sexual, no había realizado. El ser humano es capaz de silenciar muchas voces de las cosas, pero no puede hacerlo en forma completa. El resto de su ser lo vive como amenazado por una "invasión" de lo ajeno y peligroso, que se torna en un "mundo de espíritus" alucinatorio. En otras palabras, el análisis existencial muestra que dichas alucinaciones son producto de un encierro casi completo, de un no querer dejarse tomar por algo que pretende revindicarse, lo cual lleva naturalmente también a dolores físicos. Esto vuelve ficticio el problema de la así llamada relación entre el cuerpo y el alma y también la medicina "psicosomática" basada en dicho dualismo. La existencia humana la ve Boss, al final de este artículo, justamente en una relación de cuidado respecto a dicha apertura, y la tarea del médico y del psiquiatra como de pasaje de una relación de cuidado que toma el lugar del otro, un "cuidado dominador", a la de un cuidado que se adelanta y libera al otro a sus propias posibilidades. Boss ve en esta relación la regla fundamental de la relación psicoterapéutica.   2. CONSOLIDACION El pensamiento de Medard Boss se consolida, como ya lo indiqué, en los seminarios conjuntos con Martin Heidegger así como en su obra: "Fundamentos de la medicina y de la psicología" (Berna 1971).  Boss escribe también otras obras como:  "Del psicoanálisis al análisis existencial" ("Von der Psychoanalyse zur Daseinanalyse") Viena 1979 "Sentido y contenido de las perversiones sexuales" ("Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen") Berna 1951 (2a. ed.) "Tuve un sueño la noche pasada..." ("Es träumte mir vergangene Nacht,...") Berna 1975. "Viaje a la India de un psiquiatra" ("Indienfahrt eines Psychiaters") Berna 1976. así como también numerosos artículos en la revista "Análisis existencial. Antropología fenomenológica y psicoterapia" ("Daseinsanalyse. Phänomenologische Anthropologie und Psychotherapie") que fue publicada entre los años 1975 y 1999, siendo ahora continuada en forma de un anuario editado por la Sociedad Suiza de Análisis Existencial.   Quisiera ahora hacer una breve introducción a la obra principal de Medard Boss("Grundriss der Medizin und Psychologie") destacando algunas de sus intuiciones más importantes. Boss basa su posición fenomenológica en una crítica a las posiciones de tipo positivista o naturalista, que intentan explicar fenómenos psíquicos ya sea en base a un reduccionismo físico o biológico o en base a una metateoría de un supuesto aparato psíquico como en el caso de Freud y de las posiciones psicosomáticas que intentan relacionar una posición con la otra. En el "nuevo fundamento", que Boss expone en la segunda parte de esta obra se trata, en primar lugar de mostrar fenomenológicamente algunas de las dimensiones del existir humano en su especificidad y sin pretendar explicarlas o demostrarlaspartiendo de otros fenómenos aparentamente más fundamentales. Este método, que Boss toma de Heidegger (y este a su vez de Husserl), es el que está a la base de su interpretación de las neurosis, de los sueños y con ello de la práctica misma del análisis existencial.  Boss describe fenomenológicamente las siguientes dimensiones existenciales:  a. La espacialidad del "ek-sistir": que se contrapone al tomar un lugar físico en el espacio de las cosas. El espaciarse humano tiene a su vez como condición de posibilidad la dimensión de apertura misma ("das Offene", "Offenheit") con la que no es por tanto idéntica. La espacialidad existencial, nuestro ser-en-el-espacio tiene la característica de que nos permite ser capaces de dejarnos decir algo por las cosas, sin ser esta relación algo puramente pasivo sino un co-responder mutuo. Es en esta dimensión donde está fundamentada nuestra experiencia de ser, ya que sersignifica estar en dicha dimensión. Nuestro espaciar es de tal modo que podemos estar con personas o cosas lejanas, sin necesidad de acercarnos físicamente ni tampoco de hacernos una copia de ella en nuestra psyche. Este ser-en-el-espacio o existir espaciando significa, en otras palabras, que no partimos de una "psyche-cápsula" dentro de la cual habitamos para luego intentar salir al "mundo exterior", sino que ya estamos, de entrada, en la apertura y en relación con las cosas. Este "estar afuera" (Heidegger) es algo peculiar del existir humano.  b. La temporalidad del "ek-sistir": lo dicho con respecto a la espacialidad es ahora mostrado con respecto a la temporalidad. Esta se destaca por sus tres dimensiones (pasado, presente y futuro), a diferencia de la temporalidad lineal o cuantificada en la cual los distintos momentos del ahora son iguales los unos a los otros y donde lo pasado no existe (mas) y lo futuro tampoco existe (todavía). Lo peculiar del existir temporal humano es justamente que el pasado de alguna manera (!) es y también el futuro. Este ser o haber sido del pasado así como el (poder-)ser del futuro no han de ser considerados desde una metafísica para la cual sólo es, en sentido fuerte, el presente. Nuestra extensión temporal, algo que fue tematizado profundamente por ejemplo por San Agustín en el libro XI de sus Confesiones, es de tal manera que nuestra existencia se cualifica justamente por esta relación con lo pasado y lo futuro o, mejor dicho, con las dimensiones temporales mismas que nos permiten, en primer lugar, la experiencia de tener tiempo para algo, es decir de darle un sentido al tiempo, así como también, en segundo lugar, la experiencia delentonces, es decir de fechar (en forma más o menos precisa) un evento. En tercer lugar la temporalidad tiene una cierta extensión, como cuando decimos por ejemplo, que esta tarde tendremos tiempo para estar con amigos. Finalmente, en cuarto lugar, es la temporalidad algo accesible a los otros, es pública, como cuando decimos que ahora, vamos a hacer tal o cual cosa. Es claro que estas experiencias de temporalidad se diferencian claramente del mero durar de las cosas en el tiempo, pero también del ser-en-el-tiempo de, por ejemplo, una planta. Boss indica también que no en todo momento vivimos las dimensiones (o "éxtasis") temporales de la misma manera. Nuestro "ek-sistir" es el ser o estar en estas dimensiones temporales.  c. La corporeidad humana: las dos dimensiones de espacialidad y temporalidad existencial tienen un significado determinante para la experiencia de la corporeidad humana ('Leiblichkeit'), la cual no es en la forma de un estructura meramente físico-química o mecánico-cibernética, sino que nos posibilita responder o "co-responder " "con cuerpo y alma" a las cosas mismas. (En alemán hay dos palabras para el concepto de cuerpo: 'Körper' que designa algo inanimado y 'Leib' que se refiere al cuerpo animado.) Aún en el momento que creemos pensar algo en forma abstracta o estar sólo con nuestro pensamiento junto a alguien o a algo, lo hacemos con toda nuestra existencia corporal, aunque no estemos físicamente junto a alguien o a algo que está espacial- o temporalemente lejano del aquí y ahora.   La corporeidad ('Leiblichkeit') es la única dimensión de la existencia humana que puede observarse y tratarse (terapéuticamente) tambíén desde un punta de vista físico-químico y cibernético. Esto hace que ella sea considerada a menudo como lo único 'real' del ser humano. Para mostrar la diferencia entre dicho análisis y el análisis existencial de este fenómeno Boss toma primeramente como ejemplo el análisis físico químico de una obra de arte, por ejemplo un cuadro de Picasso, para mostrar los límites pero también la legitimidad de esta perspectiva. La corporeidad humana da la impresión, a primera vista, de ser algo meramente físico-químico, particularmente por el hecho de que podamos manipularla con mucho éxito. Pero de acuerdo a Boss si queremos ver lo específico de ella tenemos que tomar en consideración que en el momento en que existimos más humanamente la corporeidad como que se desvanece o pasa a segundo plano. Al mismo tiempo podemos constatar que todas las dimensiones del existir humano están relacionadas con la corporeidad. Boss muestra que esto no sólo es el caso cuando tenemos que hacer algo corporalmente, sino también en todas las manifestaciones abstractas o espirituales. Cuando pensamos lo hacemos por ejemplo en relación a algo que hemos leído u oído, aún cuando dicha relación corporal no se de inmediatamente en forma de una percepción sensorial actual.  El cuerpo humano es, en otras palabras, algo ek-sistencial, o sea que tiene la característica de extenderse en forma mas o menos amplia (variando esto individualmente) en el ámbito de lo abierto de una existencia y no se reduce por tanto al volumen físico ocupado por un 'cuerpo' ('Körper') que carece de una extensión mundanal o 'existencial'. Los límites de mi ser-corporal son, de acuerdo a Boss, "idénticos a los límites de mi apertura mundanal." (p. 278) Podemos decir que mis anteojos están más cerca físicamente de mis ojos, pero yo puedo estar con mi atención y con todo mi ser mucho más cerca de alguien o algo que está a mayor distancia. No se trata por tanto de una dimensión 'espritual' que sería algo secundario respecto a lo físico, lo cual sería el vehículo de una 'corriente espiritual'. Boss indica que mi existir corporal es originariamente un estar en relación 'ek-stática' con, por ejemplo, la ventana que indico con mi mano. Somoscorporeizando nuestra existencia. Este corporeizar existencial de nuestras relaciones mundanales no puede reducirse a lo medible corporalmente.  La forma cómo un hombre flaco y uno gordo se relacionan con el mundo son, indica Boss tomando un ejemplo aparentemente banal, muy diferentes. Nuestras manos no son simples órganos físicos, sino que con ellas se nos abre un ámbito de posibilidades de relacionarnos con el mundo y con los otros. Naturalmente que para un oculista es fundamental que observe los ojos desde un punto de vista neurofisiológico. Pero esto deja intacta la dimensión existencial de mi relación con, por ejemplo, un vaso de agua, cuya imagen se refleja en mi retina.Tanto el ver como el tocar son formas de relacionarme con cosas que están lejos o cerca. Este poder relacionarme con aquello que esta allí, mas lejos, sin dejar yo de estar aquí y ahora, es justamente lo característico de nuestro 'corporeizar', que nos permite por ejemplo 'pensar en' es decir relacionarnos corporal-existencialmente con un amigo que está al otro lado del océano y estar 'junto a él' aunque este 'estar junto' no sea en forma de una presencia sensorial actual. Calificar dicha 'extensión' como algo 'puramente espiritual' o 'mental' es también falsificar la experiencia corporal de nuestro existir como la intenta tematizar este análisis.   Boss interpreta las experiencias de dolor físico como alteraciones de esta forma de existir corporalmente. Son justamente dichas experiencias las que, a primera vista, contradicen todo lo anteriormente indicado respecto al carácter transparente de la corporeidad humana. Este es el caso de, por ejemplo, una luz que nos deslumbra o un ruido que nos ensordece. En la medida en que dichas posibilidades de nuestro existir-corporal pueden ser reducidas, deformadas, alteradas, o casi aniquiladas, se producen dolores, síntomas etc. que es lo que Boss justamente va a tomar como pauta para la praxis terapéutica.   Cuando estamos 'físicamente' enfermos no se trata simplemente de algo que podamos tratar meramente con, digamos, una manipulación genética. Boss no pone en cuestión de ninguna manera la legitimidad y utilidad de este u otro tipo de tratamientos físicos. Pero su intención es la indicar que alguien que, por ejemplo, nazca sin brazos, está limitado en sus posibilidades de relacionarse y que dichas posibilidades justamente no pueden analizarse físico-químicamente. Boss insiste en la importancia de la investigación científica y del tratamiento que se deriva de ella y se pregunta a continuación (p. 450 ss) por el sentido del análisis existencial de la corporeidad.   Este consiste en lo siguiente: 1) evitar que los aspectos existenciales de la corporeidad se vuelvan incomprensibles debido a una visión reduccionista del cuerpo, y 2) evitar que la relación del médico con el todo de la existencia 'dolorida' del paciente quede fuera de foco (p. 450).  A continuación critica Boss una forma clásica de hablar de las enfermedades como 'endógenas' o 'exógenas', términos estos que de entrada producen una dicotomía entre un 'adentro' y un 'afuera', que es justamente lo que el análisis existencial intenta cuestionar. Esto también vale para la terminología 'psicosomática' que intenta detectar causas 'psíquicas' o 'corporales'. En este contexto analiza Boss en especial el caso del stress como una forma de supertensión de posibilidades existenciales. La medicina llama esta enfermedad 'distonía vegetativa' y la localiza en un desorden de los mecanismos autoregulatorios del sistema nervioso. Este tipo de 'desórdenes' puede tener efectos mas amplios que los de una 'distonía vegetativo-funcional'.  Pero para comprender adecuadamente este fenómeno es necesario primeramente clarificar lo que significa stress en la vida ordinaria, en el sentido de una sobrecarga cotidiana 'normal' del existir. Así como el concepto de 'irritación', por ejemplo, tiene diversas connotaciones más allá de la utilizada en una teoría sensorial, así también el concepto de stress, el cual puede verse como lo que califica originariamente una posibilidad del existir humano: la de poder dejarse decir algo por aquello con lo que estamos relacionados. Dado que originariamente nuestro existir es en la forma de 'estar siempre relacionados con algo' en un campo abierto de posibilidades, el stress es una posibilidad originaria de nuestro existir. El stress pertenece originariamente a nuestra vida y nos permite vivir, es decir, dejarnos decir algo por aquello que entra en el campo de nuestras relaciones. A menudo es así, indica Boss, que una aparente 'des-carga' lleva a una sobrecarga, con las consecuentes depresiones.  En un último ejemplo Boss describe la situación siguiente: él se encuentra descansando en un sillón hamaca en el jardín, pensando en la concepción de la medicina y recorre al mismo tiempo la apertura de su mundo, recordando una visita a Indonesia y los Estados Unidos hacia diez años, extendiéndose también hacia el futuro, al pensar en sus clases en el semestre próximo. En medio de esta situación distensionada y feliz... el viejo sillón en el que estaba descansando se rompe de forma que el dedo anular queda apretado. Todo desaparece en un instante, tanto la relación existencial con el pasado y el futuro, como los pensamientos sobre la medicina. Lo que le preocupa ahora es hacer algo para calmar inmediatamente el dolor del dedo.  Lo que ha cambiado entonces, dice Boss,  no es su conciencia dentro de una 'psyche' ni sus procesos lógicos mentales, sino la forma cómo él existe en el mundo en toda su apertura espacio-temporal. El dedo no es meramente una 'cosa corporal' cuya lesión produce efectos secundarios psicopatológicos sino que lo que inmediatamente sucede es una distorsión de todo su ser-en-el-mundo en sus aspectos espacio-temporales. En el caso de un pianista ni que hablar que dicha lesión tendría efectos aditivos distintos... En otras palabras, lo que queda afectado en cada lesión corporal es siempre la relación con el mundo en su totalidad. Nuestro existir es de tal forma, que esta posibilidad es algo que nos constituye esencialmente. El dolor corporal es una forma de nuestro 'poder-ser-heridos'. Otra forma son los 'dolores del alma' (la tristeza, la angustia etc.). El dolor corporal es una forma particular de 'desorden' relacionado con una lesión de la vivencia corporal de nuestras relaciones existenciales.  d. El ser-con-los-otros en un mundo común: El tema de la así llamadaintersubjetividad tiene una larga trayectoria filosófica y en especial en la fenomenología. Para Heidegger y en consecuencia también para Boss este problema se plantea mal de entrada si buscamos como una subjetividad aislada, un "psyche cápsula" como dice Boss, puede llegar a re-conocer a otra psyche también encapsulada partiendo de que ambas intercambian una serie de imágenes y/o palabras, las cuales son a su vez procesadas en el cerebro. La fenomenología existencial parte de un mundo o de una apertura común es decir en la que de entrada estamos ex-puestos a los otros y a las cosas. Boss muestra aproximadamente (!) las diferencias de enfoque con los siguientes gráficos.   En el gráfico 1 se muestra la representación subjetivista del diálogo humano tenemos: 1a: el cuerpo de Regula Zürcher (que es el nombre de un caso tomado por Boss como hilo conductor en esta obra),  2a: el cerebro de Regula Zürcher,  3a: la psyche de Regula Zürcher,  4a: la imágenes intrapsíquicas,  5: el mundo exterior,  6: los rayos de luz de los objetos del mundo exterior,  7: el objeto del mundo exterior (1b, 2b, 3b y 4b son los fenomenos correspondientes en el caso del amante de Regula Zürcher),  8 a-b es el diálogo entre los dos.   En el gráfico 2 se muestra aproximadamente (!) la existencialidad humana tenemos:  1: el ek-sistir de Regular Zürcher y el de su amante como la apertura sostenida por ambos en la cual las cosas se muestra,  2: la dimensión de ocultamiento,  3: el existir temático de ambos en un momento de su pasado,  4,5,6: su existir en el momento presente, los +++ y oooo indican modos de su ek-sistir temporal-expacial

Gráfico 1

Gráfico 2

e. El estado-de-ánimo: nuestro existir se caracteriza por estar siempre en algún estado-de-ánimo, o en algún humor. Lo específico del análisis existencial de los humores es que éstos no son vistos como algo subjetivo, dentro de la ya mencionada cápsula, y de los cuales podríamos tomar distancia 'objetiva', sino que nuestros estados-de-ánimo son los que nos abren (!) de manera diversa al mundo o, mas radicalmente, son formas del abrirse mismo del mundo. Un gran amor o un gran odio no nos cierran necesariamente o enceguecen, sino que a menudo nos hacen ver algo muy claramente. En estos sentimientos estamos más 'junto a nosotros' que en el caso de, por ejemplo, la ira, que nos saca de nosotros mismo (nos 'saca de quicio'). Otros sentimientos como la angustia (tematizada por Heidegger en Ser y tiempo) o la tranquilidad ("Gelassenheit") (tematizada por Heidegger en sus últimas obras) nos abren a distintas dimensiones del ser-en-el-mundo: así la angustia (a diferencia del temor), que nos muestra la pérdida de fundamento en las cosas del mundo y la apertura abismal y fáctica misma del ser-en-el-mundo, dejando que esta apareza como tal en toda su problematicidad justamente angustiante. Boss indica aquí la diferencia de esta interpretación con la interpretación freudiana de los impulsos ("Trieb") inconscientes que supone una visión energética y mecanicista del 'aparato psíquico'.  f. La memoria y la historicidad humana: son dimensiones que generalmente se explican en forma también mecanicista como suponiendo una especie de aparato fotográfico o computadora el cual toma imágenes y las conserva en su 'memoria', pudiendo recuperarlas a gusto. La fenomenología existencial muestra que la memoria es un proceso por el cual nos relacionamos temáticamente con el haber-sido mismo (no con las representaciones mentales de las cosas), naturalmente en formas diversas y condicionados por el ocultamiento mismo de lo que ha sido y/o de lo por-venir. Esta dimensión de ocultamiento no es por tanto la de un inconsciente intra-psíquico, sino que pertenece de forma mucho más amplia y radical a la apertura misma de nuestro ser-en-el-mundo. Este es tal vez el punto más fundamental de la crítica de Boss a la teoría psíquica de Freud. Esta crítica se basa en la concepción Heideggeriana de verdad como des-ocultamiento o des-velamiento ("Un-Verborgenheit"), donde la existencia es la dimensión de de-velamiento donde el velamiento pertenece al proceso mismo del ek-sistir y es la condición de posibilidad de la apertura ("Offenheit"). El existir no es entonces sino el poder estar abierto a dicha apertura misma y a lo que pueda mostrarse en ella.  g. La muerte y el ser-mortal del hombre: Aquí Boss retoma los análisis existenciales del "ser-para-la-muerte" de Heidegger. Nuestro ser para la muerte no significa una situación existencialista trágica de la vida, sino que significa el estar abiertos a una dimensión que no podemos des-cubrir y/o dominar en su totalidad. Tanto el miedo pánico como el tranquilo entregarse a la muerte indican toda la trama de posibilidades del existir humano en su experiencia de sentirse abandonado o sostenido por algo que lo supera.  h. La originalidad de las dimensiones y la libertad humana: Todas estas dimensiones son vistas por Boss en forma conjunta y estructurada de modo que el existir humano se muestra como estando en la posibilidad de optar por diversas formas de existir o por diversas posibilidades de ser, sin que dicha libertad sea absoluta ni tampoco sin que la apertura misma sea igual para todas las personas y en todo momento.  En los capítulos siguientes indica Boss las diferencias entre, por ejemplo, la concepción freudiana de inconsciente y la dimensión de ocultamiento ("Verborgenheit"), destacando la propio del análisis existencial con respecto a un análisis psíquico o a un psicoanálisis. El critica también la concepción mecanicista de los impulsos y la de los sentimientos, recalcando también cómo se diferencia una explicación causalista 'psicodinámica' de una que intenta ver lo específico de los motivos del actuar humano. La diferencia entre causa y motivo es una diferencia fundamental en el método del análisis existencial con respecto a un análisis naturalista del ser humano. Esto no significa que el análisis existencial sea enemigo de la ciencia (natural) o de su método propio, sino que quiere decir simplemente que dicho método no es absoluto y que hay otras formas de acceso a los fenómenos y otra(s) terminología(s) que las que utilizan las ciencias exactas o naturales. La terminología del análisis existencial es sólo a primera vista algo poético o metafórico. Así por ejemplo el concepto de apertura ("Lichtung"), que parece referirse a la metáfora platónica de la luz en el famoso mito de la caverna, tiene un sentido literal, de lo abierto o libre y designa dicha dimensión misma.  En base a esto pasa Boss al análisis clínico ejemplificado en Regula Zürcher y a reinterpretar existencialmente conceptos como psicosis, neurosis etc. como modos de relaciones existenciales del ser-en-el-mundo en vez de partir, por ejemplo, de una explicación y terapia psico-física. Los diversos modos de alteración de las dimensiones básicas de la existencia se muestran así, por ejemplo, en el caso de la psicosis, como el estar abierto por momentos (!) a enormes dimensiones de apertura, pasando luego a una cerrazón casi total. El neurótico tiene problemas con respecto a diversos sentimientos no siéndole posible optar por distintos "estados-de-ánimo", sino estando sujeto o determinado por uno de ellos particularmente. En la esquizofrenia es la apertura misma de la existencia, el ek-sistir mismo, el que está bloqueado, no pudiendo ser capaz de abrirse en forma opcional a lo que se muestra y poder co-responder.   La crítica de Boss concierne también a conceptos básicos del psicoanálisis freudiano como son los de proyección, introyección, identificación, regresión, represión así como el concepto de transferencia ("Übertragung"). Aquí es donde la relación médico/paciente es vista como una relación de "cuidado adelantado y liberador" como lo indicábamos al comienzo. Es una relación en la que el médico intenta cuestionar y abrir al analisante a dimensiones cerradas o no aceptadas como posibles. El "y porqué no?" ("Warum-denn eigentlich nicht?") es un pregunta tácita crítica de este tipo de análisis. Naturalmente el modo y la posibilidades concretas de apertura y las dimensiones de ella misma así como el sentido de los fenómenos son en cada caso distintos: lo que para uno puede ser liberador puede ser para otro lo contrario.   Es claro también que esta visión de la existencia humana no queda limitada al plano de la terapia individual sino que tiene referencias básicas a la vida en la sociedad y a la sociedad misma. Boss dedica el último capítulo a estos temas sociales, con sus raíces en el ámbito familiar, pero que toman también dimensiones amplias si se piensa por ejemplo la influencia de la filosofía de la subjetividad y con ella en el concepto de relación hombre-mundo como una relación de poder. Es por eso que Boss indica que la tesis de Karl Marx sobre la necesidad de transformar al mundo en vez de interpretarlo (Tesis XI sobre Feuerbach) en realidad tiene que ser vista al revés: a fin de transformar al mundo es necesario primeramente interpretarlo de otra forma, una tesis también indicada por Heidegger. Boss se refiere críticamente a la sociedad industrial, con su intento de burocratizar todos los campos y también a una sociedad que en su intentos técnicos de manipulación y dominio ve a esta relación técnica con el mundo como un modo único y absoluto de ser. Al "Gestell de la técnica", un término que Boss toma de la filosofía de la técnica de Heidegger, significa una relación en la que las cosas son vistas como puestas ("stellen") por el sujeto, de tal modo que quedan siempre a su disposición (inmediata). El Gestell es una palabra creada por Heidegger en este sentido particular. Ella es similar a otras palabras alemanas con la sílaba "Ge-" (como por ejemplo "Berg"/"Gebirg": montaña y grupo de montañas o cordillera), de modo que el "Gestell" viene a significar todos los modos, tomados en su conjunto o mejor dicho en su esencia, en que 'ponemos' a la realidad. La palabra misma tiene también, usuada normalmente, el sentido de estructura, varillaje o armadura. La pregunta clave es entonces, no cómo liberarnos de dicha estructura, sino de cómo desarrollar un relación libre con ella, para lo cual es a su vez necesario primariamente explicar en qué forma dicha relación libre es posible en general.   La sociedad actual está influenciada básicamente por las tecnología de la información. Esta transformación de la sociedad industrial en una sociedad de la información presenta nuevos problemas y desafíos a los que me referiré en la segunda parte.   3. APERTURA Y APORTES CRITICOS La obra de Medard Boss fue continuada por su sucesor como director de laEscuela de análisis existencial de Zürich, Gion Condrau, así como por alumnos de dicha escuela. En la website de la escuela pueden leerse algunas de las pautas y orientaciones actuales, a las que me referiré a continuación.  Dicha escuela se ver ahora confrontada con muchas otras corrientes y teorías. Ella se diferencia de ellas por su método fenomenológico en la tradición de Edmund Husserl y Martin Heidegger. Dicho método es visto por la escuela como una distancia crítica a todo tipo de construcciones teóricas que no dejen aparecer a los fenómenos en su peculiaridad propia. Se trata de un método que requiere un escuchar y un mirar muy paciente "a las cosas mismas" como dice la máxima fenomenológica, un método que es crítico con respecto a explicaciones e interpretaciones rápidas. Este método tiene por tanto muy poco en común con el método también llamado fenomenológico de una descripción de síntomas. Por otro lado la fenomenología existencial no está abierta a los fenómenos sin ningún tipo de orientación previa, sino que sus bases son las de la analítica existencial de Martin Heidegger, en cuanto que éste cuestiona al ser humano más alla de categorías biológicas y/o metafísicas. Lo que surge en este cuestionamiento es la existencia humana en toda su dimensión de apertura absimal y en la tensión existencial entre ocultamiento y desocultamiento en el que la existencia tiene lugar. La escuela del análisis existencial ve en Ludwig Binswanger y Medard Boss como sus fundadores.  El análisis existencial como psicoterapia es entendido en sentido de un análisis en base a una concepción existencial (ni subjetivista ni objetivista) del ser humano. El diálogo analítico-terapéutico, aplicado a toda la gama de problema neuróticos, psicóticos y psicosomáticos, no está orientado a los síntomas, sino que se trata de posibilitar una confrontación con aquellas dimensiones exisenciales no aceptadas, e incluye para ello el análisis de los sueños así como el de la experiencia corporal. No se trata de un análisis con el fin de un autoconocimiento intelectual, sino de una autoexperiencia global, que incluye la explicitación de sentimientos o humores. En este sentido la práctica de la escuela analítica existencial permanece cerca de la práctica iniciada por Freud y sus discípulos. Dicha práctica puede ser un análisis a largo plazo, pero no lo es necesariamente y puede incluir también métodos específicos por ejemplo en el caso de terapia de niños o terapias familiares.  En los últimos años la escuela se ha abierto cada vez mas a un diálogo autocrítico con otras corrientes analíticas, así como a una autocrítica de la recepción de la analítica Heideggeriana en el pensamiento de Medard Boss. Esta autocrítica es, a mi modo de ver, una rasgo esencial de un pensamiento y de una praxis que permanece abierta a los fenómenos y que toma dicha apertura como línea fundamental de orientación. Dasein