Max Weber. Sociólogo

 

Considerado por muchos como un padre fundador de la sociología moderna junto con Karl Marx y Emile Durkheim, el sociólogo e historiador alemán Max Weber, del que se cumplen 150 años de su nacimiento ha sido el objeto de críticas por parte de la historiografía post-modernista que surgió a raíz de la descolonización.

Su influencia académica sigue siendo tal que poco después de hacerse público que Joseph Pérez había ganado el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades, el historiador francés de origen español sentenció en una entrevista en el suplemento Mas24: "Ningún científico digno de este nombre, ningún historiador, puede sostener hoy que la religión protestante es la religión del progreso" una afirmación en forma de amargo tributo al alemán que no es sino una prueba del potente legado que los trabajos de Max Weber siguen ejerciendo hoy día en un mundo y una historia en completa fluctuación.

El mundo de Weber

Nació el 21 de Abril de 1864 en Erfurt, la actual Turingia, en aquella época parte del Reino de Prusia. Hijo de un funcionario adinerado y liberal y de una madre calvinista y religiosa, fue un estudiante precoz. Su vida transcurrió entre el mundo académico y la política en una época en la que Alemania, Europa, y el mundo se encontraban en plena ebullición: fue testigo del nacimiento del Imperio Alemán en 1871 y su desaparición en 1918 tras la Primera Guerra Mundial, del mismo modo, presenció el cénit de la expansión territorial europea en África y Asia, y de la segunda revolución industrial.

Su prestigio le sirvió para ser consejero de la delegación alemana que negoció la rendición del país en Versalles en 1918

Trabajó como profesor universitario en la Universidad de Friburgo en 1894, y más tarde en la Universidad de Heidelberg. Intelectual y polemicista incansable, Weber entró en 1888 en la Unión por la Política Social alemana, y durante toda su vida mantuvo lazos con partidos liberales e izquierdistas. Su prestigio como sociólogo e historiador le brindó la oportunidad de trabajar como consejero para la delegación alemana que negoció la rendición del país en el Tratado de Versalles, y como uno de los redactores y supervisores de la Constitución de la República de Weimar.

Como gran observador de las innovaciones de su tiempo, centró su trabajo en dos cambios cruciales: el nacimiento de las modernas naciones-estado basadas en una burocracia profesional, y la expansión del capitalismo occidental por todo el globo terrestre.

Sociología y religión

David Hume (1711-1774) fue el primer intelectual en señalar la dualidad de la naturaleza humana. Por una parte, Hume descubrió una serie de características universales e inalterables que podían aplicarse a cualquier ser humano: la necesidad de alimentarse, reproducirse, e interactuar, y en un nivel más filosófico, los principios epistemológicos que gobiernan el comportamiento humano. Fue en estos principios universales e inalterables en los que Thomas Malthus se basó para crear el primer tratado de demografía moderno, Ensayo sobre el principio de la Población, publicado en 1798. La parte inalterable de la naturaleza humana se convertiría en las bases del pensamiento económico y Darwinista del siglo XIX.

No obstante, Hume también reconoció que el comportamiento humano está condicionado por la cultura, la historia, y el discurso ideológico de la sociedad en la que vino a nacer. Esta parte de la naturaleza humana es cambiante, y se encuentra en perpetua evolución. La interacción entre ambas partes de la naturaleza humana es el componente principal del comportamiento humano, y llevó a la creación de la sociología moderna.

El cénit de la Ilustración

Max Weber, a quien se ha considerado junto con Marx y Durkheim como uno de los autores que llevó la cultura de la Ilustración a su cénit, reconoció en su método la dicotomía que aquejaba a las ciencias sociales. Weber mantuvo que la sociología no podría llegar a ser una ciencia exacta comparable con las matemáticas o la física, dado que los principios sobre los que se sustentaba eran humanos, por tanto susceptibles de ser subjetivos en vez de objetivos.

Del mismo modo, Weber desarrollaría lo que más tarde se conocería como el "individualismo metodológico", asegurando que solamente los individuos - susceptibles igualmente a la subjetividad - son agentes activos. Su método, y el problema de la modernidad, llevaron a Weber a explorar las relaciones entre productividad económica y el contexto cultural de la sociedad.

La ética protestante y el espíritu capitalista, publicado en 1905, se convertiría en su obra más influyente y leída hasta el momento. Intrigado por la creciente desigualdad comercial y tecnológica entre Occidente y Oriente, características de lo que hoy se conoce como la Gran Divergencia, Max Weber trató de encontrar la excepcionalidad europea que había hecho posible el nacimiento y la expansión del modelo de producción capitalista, centrando su investigación en las diferencias culturales y religiosas entre ambos extremos cardinales.

En su ensayo, sugirió que el nacimiento del capitalismo - y por extensión de lo que hoy entendemos por "modernidad" - había sido posible en Europa debido al componente exclusivamente racional de la religión protestante. Según Weber, todas las demás religiones tenían un componente místico / mágico que impedía la completa realización de los intereses comerciales (teoría que más tarde utilizaría Oswald Spengler). Asimismo, trazó un esquema de desarrollo teológico paralelo al desarrollo material de la sociedad, avanzando desde un primitivo estado politeísta hasta un moderno espiritualismo científico y racional.

Mucho más importante que su ensayo sobre el protestantismo - y mucho mas ignorado - es el papel que este ensayo ocupa dentro de su obra: a la Ética Protestante le siguieron ensayos sobre el Confuncianismo, la religión en la India, y el Judaísmo. Weber murió en 1920, antes de poder completar ensayos sobre el Islam y el Cristianismo.

El mundo tras sus teorías

Las palabras de Joseph Perez tienen un gran sentido actual dentro de la historiografía moderna. No es mera coincidencia que el gran evento convocado por la UNESCO en París para conmemorar el 150 aniversario del nacimiento del sociólogo alemán llevase por título Racionalismo Occidental y su espejo Oriental: Re-examinando el trabajo de Max Weber.

Weber escribía desde un punto de vista eurocentrista que buscaba explicar el gran enigma del mundo moderno

Este acento en el revisionismo de las teorías weberianas es el que inspira las lecturas de Weber hoy día. Como Marx y Durkheim, Weber escribía desde un punto de vista eurocentrista que buscaba explicar el gran enigma del mundo moderno: ¿cómo consiguió Europa superar de forma tan radical al resto del mundo? En este sentido, Weber, como muchos otros contemporáneos, se esforzaron sin éxito en encontrar rasgos que pudieran dar sentido al excepcionalismo Europeo.

El auge de la Historia Global, que pretende rastrear las pruebas de un sistema económico mundial entrelazado por rutas comerciales interregionales del que Europa era tan sólo una parte, ha cuestionado con éxito la máxima de la que partían Weber y la mayoría de los autores del siglo XIX: la Europa protestante no inventó el capitalismo moderno para más tarde exportarlo al mundo.

La Gran Divergencia sigue siendo un enigma aún hoy día, y a pesar de que el trabajo de autores contemporáneos como André Gunder Frank, C.A. Bayly, o Immanuel Wallerstein han creado una nueva perspectiva para analizar el problema de la modernidad y del sistema global, el gran mérito de Weber, aún 150 años después de su nacimiento, se debe a que fue un pionero a la hora de investigar la relación humana entre la actividad económica y el marco cultural. Incluso si, como bien dice Joseph Perez, las conclusiones a las que llegó el sociólogo alemán fueron erróneas: el capitalismo moderno no surgió en las protestantes Suiza, Holanda o Escocia, sino en las católicas Venecia y Génova.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico.

Teléfono: 653 379 269

Instagram: @psicoletrazaragoza

Página Web: Rodrigo Córdoba Sanz. Web.

Subjetividad y Psicosis

FERNANDO COLINA

La psicosis atiende a los cambios internos de la locura, al cierre de los desgarrones antiguos y a la aparición subsiguiente de otros, inéditos que no se reducen a un cambio adaptativo, pues apuntan a formas de sufrimiento desconocidas. No estamos ante un lavado de cara, inducido por las cambiantes circunstancias, sino frente a la transformación más honda. La esquizofrenia, en este orden de cosas, representa bien a esa nueva forma de psicosis que, en posesión de nuevos síntomas y una angustia distinta, ha emergido del seno de la locura con motivo de la modernidad.

La esquizofrenia no existe desde siempre, como pudiera pensarse si se tratara de una enfermedad estrictamente biológica. Ni tampoco proviene, como se ha defendido, de cambios inducidos por virus o genes en la estructura del cerebro que pudieran justificar su origen reciente a través de mutaciones o de una nueva vulnerabilidad. Su aparición es histórica y afecta paulatinamente a la metamorfosis de la subjetividad.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo y Psicoterapeuta.
Zaragoza (Zona Centro).
Teléfono: 653 379 269
E-mail: rcordobasanz@gmail.com
Página Web: www.rcordobasanz.es

Poder y subjetividad: las formas actuales de control

Editorial de Revista Topía n°75 Noviembre/2015

Enrique Carpintero

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En este número nuestra revista cumple 25 años. De allí que quiero recorrer algunas ideas que fueron apareciendo como notas editoriales durante estos años referidas a los procesos de subjetivación en la actualidad de nuestra cultura.

En el editorial del primer número señalaba: “El hecho de iniciar una publicación que dé cuenta de la teoría y la práctica del psicoanálisis juntamente con el análisis de los problemas que presenta la actualidad de nuestra cultura, es porque pensamos que no es posible entender las crisis individuales, familiares o institucionales por fuera de una cultura que también esta en crisis.” Esto implica una toma de posición en relación a entender que la subjetividad se construye en la intersubjetividad en el interior de una cultura. Dicho de otra manera, la singularidad da cuenta de simbolizaciones que son histórico-sociales. Lo singular lo entendemos desde un plural: cuando nacemos somos singulares en potencia ya que necesitamos de un Primer otro para que nos encontremos con otros otros.

Esta perspectiva va a contramano de algunos espacios intelectuales académicos y no académicos donde predominan las teorías “post”: lo postestructuralista, lo postmarxista, lo postcapitalista, la postpolítica. Allí todo se transforma en un análisis de discurso donde no hay sujeto. Solo desorden lingüístico y predominio de lo imaginario donde la sociedad y el sujeto son entendidos solamente como pura representación. Desde allí la subjetividad tiene una relación de extraterritorialidad con las contingentes formaciones histórico-sociales. Como lo interpretan aquellos que abrevan en las diferentes corrientes del psicoanálisis estructuralista.

UNO / La corposubjetividad

El concepto de corposubjetividad me permite apropiarme de la ontología spinoziana y del modelo pulsional freudiano para entender la subjetividad desde una conceptualización que plantea una ruptura con la idea de algo interior opuesto a un mundo de pura exterioridad. Es decir, reducir la subjetividad como sinónimo de aparato psíquico.

Lo singular lo entendemos desde un plural: cuando nacemos somos singulares en potencia ya que necesitamos de un Primer otro para que nos encontremos con otros otros

La corposubjetividad alude a un sujeto que constituye su subjetividad desde diferentes cuerpos. El cuerpo orgánico; el cuerpo erógeno; el cuerpo pulsional; el cuerpo social y político; el cuerpo imaginario; el cuerpo simbólico. Cuerpos que a lo largo de la vida componen espacios cuyos anudamientos dan cuenta de los procesos de subjetivación. En este sentido, definimos el cuerpo como el espacio que constituye la subjetividad del sujeto. Por ello, el cuerpo como metáfora de la subjetividad se dejará aprehender al transformar el espacio real en una extensión del espacio psíquico. Desde aquí hablamos de corposubjetividad donde se establece el anudamiento de tres espacios (psíquico, orgánico y cultural) que tienen leyes específicas al constituirse en aparatos productores de subjetividad: el aparato psíquico, con las leyes del proceso primario y secundario; el aparato orgánico, con las leyes de la físico-química y la anátomo-fisiología; el aparato cultural, con las leyes económicas, políticas y sociales.

De esta manera entendemos que toda producción de subjetividad es corporal en el interior de una determinada organización histórico-social. Es decir, toda subjetividad da cuenta de la singularidad de un sujeto en el interior de un sistema de relaciones de producción.

DOS / La cultura crea un espacio-soporte intrasubjetivo y transubjetivo

La cultura consistió en un proceso al servicio del Eros que a lo largo de la historia fue uniendo a la humanidad toda. A este desarrollo se opone como malestar -como plantea Freud-, la pulsión de muerte que actúa en cada sujeto. Es por ello que la cultura permite crear un espacio-soporte intrasubjetivo y transubjetivo donde se desarrollan los intercambios libidinales. Este espacio ofrece la posibilidad de que los sujetos se encuentran en comunidades de intereses, en las cuales establecen lazos afectivos, imaginarios y simbólicos que permiten dar cuenta de los conflictos que se producen. Es así como este espacio se convierte en soporte de los efectos de la pulsión de muerte.

Toda producción de subjetividad es corporal en el interior de una determinada organización
histórico-social

En este sentido sostengo que el poder es consecuencia de este malestar en la cultura: las clases hegemónicas que ejercen el poder encuentran su fuente en la fuerza de la pulsión de muerte que, como violencia destructiva y autodestructiva permite dominar al colectivo social. Esta queda en el tejido social produciendo efectos que impiden generar una esperanza ya que llevan al sujeto a la vivencia del desamparo.

TRES / El poder de la cultura hegemónica

Las características de la cultura dependen en cada etapa histórica de los sectores sociales hegemónicos que establecen una organización económica, política y social cuyo objetivo es reproducir las condiciones de dominación. De esta manera ejerce una “dominación simbólica” para reproducir el orden social hegemónico en el reconocimiento y desconocimiento de la arbitrariedad que lo funda.

Esta “dominación simbólica” se basa en una cultura donde la crisis del tejido social y ecológico produce un imaginario social donde el futuro es vivido como una catástrofe, el pasado no existe y solo queda la perpetua inestabilidad del presente. Desde allí el desvalimiento estructural que nos constituye como humanos se encuentra con el imaginario de una cultura que lleva al sujeto a la incertidumbre, la angustia y el miedo; ya que lo único que puede ofrecer es la ilusión de la utopía de la felicidad privada. La felicidad se puede comprar en cómodas cuotas mensuales. El consumo es la medida de nuestro bien-estar. Por ello la subjetivación se realiza por lo que uno tiene y no por lo que es o lo que hace. Es decir, intenta producir un sujeto-mercancía pasivo a los dictados del “mercado” a partir de los medios de comunicación y las nuevas tecnologías. De esta manera el poder de la cultura hegemónica se inscribe en nuestra subjetividad de manera invertida. Es decir, la fuerza del poder no potencia nuestro ser, por lo contrario, nos lleva a la impotencia al transformarnos en mercancías. Como escribe Marx: “La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.”

El problema de la alteridad es uno de los grandes temas de la actualidad. Rechazar al otro implica no asumir que el otro es la base de todas nuestras esperanzas

En este sentido, la corposubjetividad da cuenta de la cultura y de la singularidad del sujeto. Por ello la cultura hegemónica actual produce los procesos de subjetivación y a su vez constituye la singularidad a partir de una subjetividad in-corporada donde el exceso de realidad produce monstruos que refieren a una subjetividad construida en la ruptura del lazo social. Es aquí donde el sujeto en la vivencia del desvalimiento queda encerrado en sí mismo ya que no puede encontrar un procesamiento simbólico acumulando mercancías. Mucho menos tomando al otro como mercancía. Por el contrario, la cultura al ofrecer el consumo como modelo de subjetivación lleva a formas de la singularidad donde la identificación se sostiene en las pasiones tristes.

CUATRO / El consumismo como modelo de subjetivación

Aclaremos. Si el consumo es necesario para satisfacer nuestras necesidades, el consumismo es un deseo irrefrenable de consumir que al quedar siempre insatisfecho activa permanentemente el circuito. El consumismo nos atrapa en mecanismos compulsivos. Los agentes del mercado saben muy bien que la producción de consumidores implica la producción de nuevas angustias y temores como estudian los expertos en neuromarketing. Por ello en la actualidad el motor del consumismo no es el goce en la búsqueda de un deseo imposible, sino la ilusión de encontrar un objeto-mercancía que obture nuestro desvalimiento originario, ya que se repite compulsivamente en la búsqueda de poder resolver esa carencia y que la actualidad de la cultura la pone en evidencia.

El capitalismo mundializado necesita para su reproducción de una sociedad que se sostenga en el consumismo donde se cosifica al sujeto y se fetichizan las mercancías que adquieren características mágicas. Esto lleva a la hegemonía de los valores simbólicos de una cultura donde aparece que la plenitud del consumidor significa la plenitud de la vida. Compro, luego existo; caso contrario me transformo en un excluido social.

De esta manera, los importantes desarrollos técnicos no están al servicio del conjunto social, ya que su objetivo es que el sistema se autoperpetúe. Dicho más claramente, no es la técnica lo que genera este circuito, sino la necesidad de seguir sosteniendo el sistema capitalista. Esta racionalidad de la sociedad consumista se construye sobre la base de una subjetivación en la que se ofrecen mercancías cuyo “valor de cambio” generan la ilusión de una certidumbre tranquilizadora ante las mociones desligantes y destructivas de la pulsión de muerte. El mercado de consumo promete una supuesta seguridad; caso contrario están aquellos que tienen trabajos precarizados y los excluidos del sistema que muestran un futuro posible. Su costo es el sometimiento de un poder que se sostiene en la ruptura del lazo social. De un poder que necesita de un sujeto solo y aislado.

CINCO / El otro es la base de nuestra esperanzas

En la sociedad del capitalismo tardío lo que importa es el rendimiento: el “tú debes” ha sido reemplazado por el “tú puedes”; “We can” nos dice la publicidad de una ropa deportiva. No hay límites en aras de conseguir el objetivo que nos venden y, gustosamente compramos. De esta manera el capitalismo elimina la alteridad al someter todo al consumo. Por ello creemos que el problema de la alteridad es uno de los grandes temas de la actualidad. Rechazar al otro implica no asumir que el otro es la base de todas nuestras esperanzas. El otro genera Eros y es precisamente el Eros el que permite una razón apasionada. Una razón que da cuenta de uno mismo y de los otros en el colectivo social. Ahora bien, rechazar al otro no remite simplemente al narcisismo donde el sujeto queda atrapado en el juego del yo-yo; sino -deberíamos decir fundamentalmente- el que lo lleva al narcisismo primario en la búsqueda de una totalidad perdida. Allí, al no existir el otro humano, desaparece como sujeto de sus necesidades y deseos.

El consumismo como centro de la subjetivación y de la identificación de la singularidad conlleva interiorizar el sometimiento

De esta manera el consumismo como centro de la subjetivación y de la identificación de la singularidad conlleva interiorizar el sometimiento. El sujeto se ha transformado en su propio explotador en la búsqueda de un éxito que siempre resulta inalcanzable. El disciplinamiento social sostenido en los sectores sociales hegemónicos lo obliga a competir con el otro: yo o el otro. Cualquier medio es validado socialmente. Pero en esta búsqueda de la ilusión de la felicidad privada, el sujeto se transforma en verdugo y víctima de sí mismo lanzado a un horizonte cuyas consecuencias son el fracaso. De allí los síntomas característicos de esta época que encontramos en nuestros consultorios en los que aparecen los aspectos más angustiantes y dolorosos, lo más sufriente del sujeto producto de significaciones que no se pueden poner en palabras; es decir, los síntomas del desvalimiento y el desamparo: adicciones, depresión, suicidios, anorexia, bulimia, etc.

El sujeto se ha transformado en su propio explotador en la búsqueda de un éxito que siempre resulta inalcanzable

SEIS / El poder nos domina desde nuestra corposubjetividad

Los sectores de la clase social dominante crean sus instrumentos de poder, de civilización y de cultura, así como los medios para realizarlo. En este sentido el poder no se agota en los aparatos del Estado, los grupos económicos, los partidos políticos y las instituciones sociales sino se encuentra en como se relacionan los sujetos en la sociedad. Es aquí donde la visibilidad del poder se hace invisible. Es decir, “El capitalismo es una relación social”. Y para que esta funcione el poder ejerce su dominación generando formas de control social cuyas características dependen de cada etapa histórica. En la actualidad el imperio del capital financiero necesita para su reproducción mundializada de estados nacionales que se subordinen y de un sujeto solo y aislado de su clase social. Esta lógica política, social, económica y cultural genera una contradicción y lucha entre el capital y el trabajo que no tiene precedentes en la historia. Su resultado ha sido que la lucha de clases no sólo no se ha extinguido, sino que adquiere una complejidad donde los dominados también son controlados desde su subjetividad. Es así como la forma en que el poder nos domina no está solamente afuera sino dentro de nosotros mismos, organizando en nuestra subjetividad su aparato de dominación.

¿De que manera lo logra? Separando la subjetividad de nuestra experiencia individual, familiar y social. Su resultado es lograr en una gran parte de la población indiferencia y tolerancia a la sociedad capitalista en sus diferentes versiones. Esto lleva a que el sujeto se encierra en el individualismo donde el otro es visto como competidor y la facultad de pensar es reemplazada por los valores de la cultura dominante.

Para sostener esta situación los envoltorios ilusorios del capitalismo mundializado proponen que nada puede ser cambiado. Lo posible es reformar algo para que todo siga igual. Todos debemos comportarnos “reflexivamente” ante las consecuencias de un sistema social y político con un obrar destructivo. No se pretende alcanzar una nueva forma de sociedad más allá del mercado y del Estado. En el fondo su objetivo es simplemente intentar componer la supresión de las obligaciones sociales por medio de limosnas privadas o estatales y una moral desprovista de un sentido crítico.

En este sentido, frente a la propuesta de fragmentación subjetiva, las luchas sociales tienen que ver con la posibilidad de tomar conciencia de las experiencias e intereses comunes. De allí la importancia de las luchas para producir comunidad.

Subjetividad y sus antinomias

Sin la clínica del psicoanálisis no podrían entenderse muchas de las cuestiones que se encuentran en juego en el campo de la subjetividad. Esto marca, junto a la generación de pensadores de la que formó parte, una nueva forma de pensar la subjetividad. Una subjetividad constituida socialmente, pero no considerando una sociedad que sería la interacción de los individuos que la componen, sino considerándola en el interjuego de lazos sociales sostenidos por el lenguaje. De esto da cuenta el descubrimiento freudiano del inconsciente. El lenguaje, en tanto condición de posibilidad y en tanto sostén de las relaciones “humanas”, es lo que permite nuestra constitución subjetiva. El lenguaje, como parásito del organismo, produce la pérdida de toda relación natural con el ambiente, una relación natural que no puede considerarse más que como mítica.

El problema del lenguaje en la subjetividad, y de la subjetividad en el lenguaje, ha sido una de las preocupaciones más importantes del siglo XX de la mano de diferentes pensadores enrolados en diferentes disciplinas. Las ideas mismas de disciplinas independientes, de una geometría de las cosas que delimitiría un interior y un exterior en la naturaleza humana, de las grandes antinomias que sostuvieron la construcción del conocimiento científico (sujeto/objeto, subjetividad/objetividad, individuo/sociedad, yo/otro, ideología/ciencia, etc, etc) fueron duramente cuestionadas por estos intelectuales, dando lugar al surgimiento de nuevas categorías de pensamiento, nuevas formas de establecer relaciones en la experiencia de una gran cantidad de campos. El individuo no es más que una noción socialmente constituida, de la misma manera en que lo es el hombre, y habría que pensar el espacio en que transcurren nuestras experiencias según una lógica donde el interior y el exterior no estuvieran delimitados. El inconsciente está estructurado como un lenguaje, pero se trata de un lenguaje que viene de Otro lugar. Si uno quisiera buscar lo más íntimo de “uno mismo”, descubriría allí sólo palabras venidas de otra parte, girando en torno a un agujero, a un punto que señala nuestra falta-en-ser.

Es difícil plantear resumidamente las múltiples consecuencias que se desprenden de considerar a la subjetividad constituida en y por el lenguaje. Entran en juego otras consideraciones referidas a la dimensión de la satisfacción, que es esencialmente problemática en todo esto. La lectura que realiza de la obra de Freud se ordena a partir de la articulación en tres registros de la experiencia: simbólico, imaginario y real. Su definición es sencillamente compleja, pero son categorías necesarias para replantear los ejes en que se construyen las disciplinas humanas, sin caer en las antinomias clásicas antes citadas. Se podrá ver que el concepto de “mente” no tiene lugar en esto, ya que está definido en base a una realidad pretendidamente individual.

Quizá la experiencia que se tenga al ver este video sea la de haber salido entendiendo menos que antes de qué se trata esto del psicoanálisis. Hay cierto resguardo por parte de Lacan en no apresurar las comprensiones demasiado fáciles. El psicoanálisis, antes que nada, es algo a ser experimentado, no entra completamente dentro de los cánones dominantes del conocimiento científico. Por otra parte, los aspectos generalizables de la teoría, los que siguen un ordenamiento estrictamente lógico, caerían en la vulgarización de este saber, perdiendo su potencial crítico. El modo de aproximarse siempre es el mismo, el de un recorrido. Una apropiación lenta y crítica de las categorías analíticas en el marco de una praxis, nunca dejando que el sentido se cierre; o en todo caso, que todo cierre del sentido, sea una apertura a nuevas posibilidades.

Amos Oz

Aquel que busca el corazón del relato en el espacio que está entre la obra y quién la ha escrito se equivoca: conviene buscar no en el terreno de lo que está escrito y el escritor, sino en el que está entre lo escrito y el lector.

Amos Oz

Bergson: "Ensueño y creatividad"

Hay por lo menos una realidad que todos aprehendemos desde dentro, por intuición y no por simple análisis. Es nuestra propia persona a través del tiempo, es nuestro yo que dura. Podemos no simpatizar intelectualmente o más bien espiritualmente con ninguna otra cosa, pero simpatizamos seguramente con nosotros mismos ("El pensamiento y lo moviente").

Distorsión de la mente

La mente distorsiona, corrompe la realidad. Aparta la mente y ve la realidad directamente, inmediatamente, cara a cara; verás que no hay problema. La realidad nunca le ha causado ningún problema a nadie.
El problema necesita espacio. En el momento presente no hay espacio. Las cosas solo ocurren, no hay tiempo para pensar en ello. Se puede pensar en el pasado y el futuro porque hay distancia. De hecho, el futuro y el pasado solo fueron creados con el fin de darnos espacio para poder preocuparnos. Y cuanto más espacio tienes más preocupación.

Erotismo

Al considerar el erotismo, el espíritu humano se encuentre ante una dificultad fundamental.

El erotismo, en cierta manera, es risible.

La alusión erótica es siempre capaz de provocar la ironía. Incluso hablar de las “lágrimas de Eros”, lo sé, puede prestarse a risa. No por eso es Eros menos trágico. Pero, ¿qué digo? Eros es, ante todo, el dios trágico.

Sabemos que el Eros de los antiguos tuvo un aspecto pueril: estaba representado por un niño. Pero, ¿no es el amor, al fin y al cabo, tanto más angustioso porque hace reír?

El fundamento del erotismo es la actividad sexual. Ahora bien, esta actividad se halla al alcance de la prohibición. ¡Es inconcebible!, ¡está prohibido hacer el amor! A menos que se haga en secreto.

Pero, si lo hacemos en secreto, la prohibición transfigura, ilumina lo que prohibe con una luz siniestra y divina a la vez: en pocas palabras, lo ilumina con un resplandor religioso.

Lo prohibido confiere un valor propio a lo que es objeto de prohibición. A menudo, en el instante mismo en que percibo la intención  de reprimir, me pregunto si, al contrario, no he sido disimuladamente provocado.

Lo prohibido da a la acción prohibida un sentido del que antes carecía. Lo prohibido incita a la transgresión, sin la cual la acción carecería de esa atracción maligna que seduce. Lo que hechiza es la transgresión de lo prohibido. Pero esa luz no es sólo la que desprende el erotismo. Ilumina la vida religiosa siempre que entra en acción la violencia total, la violencia que interviene en el instante en que la muerte corta el cuello de la víctima acabando con su vida.

¡Sagrado!

En principio, las sílabas de esa palabra están cargadas de angustia; el peso que soportan es el de la muerte en el sacrificio.

Toda nuestra vida está cargada de muerte. Pero, en mí, la muerte definitiva tiene el sentido de una extraña victoria. Me baña con su luz, provoca en mí una risa infinitamente alegre: ¡la risa de la desaparición!

Si en estas pocas frases no me hubiera ceñido al instante en que la muerte destruye al ser, podría hablar de esa pequeña muerte a la que, sin morir realmente, sucumbiría con  un sentimiento de triunfo.

Hay en el erotismo, finalmente, mucho más de lo que estamos dispuestos a reconocer.

Hoy en día, nadie se da cuenta de que el erotismo es un universo demente, cuya profundidad, mucho más allá de sus formas etéreas, es infernal.

He dado una forma lírica a la idea que propongo, que afirma el vínculo existente entre la muerte y el erotismo. Pero, insisto: el sentido del erotismo se nos escapa si se nos presenta con una abrupta profundidad. En principio, el erotismo es la realidad más conmovedora, pero, al mismo tiempo, la más innoble. Incluso después del psicoanálisis, los aspectos contradictorios del erotismo son innumerables: su fondo es religioso, horrible, trágico e incluso inconfesable, ya que es divino.

Respecto a esa realidad simplificada, que limita a los hombres en general, se trata de un horrible laberinto, donde el que se pierde debe estremecerse. El único medio de acercarse a la verdad del erotismo es el estremecimiento.

Los hombres de la Prehistoria que vinculaban su excitación a la imagen oculta en el fondo de la gruta de Lascaux, lo sabían muy bien.

Los sectarios de Dionisos supieron que podían unir su excitación a la idea de las bacantes, a falta de sus propios niños, desollando y devorando cabritos vivos.

…El sentido del erotismo escapa a quienquiera que no considere su aspecto “religioso”. Recíprocamente, el sentido de las religiones, en general, escapa a quien olvide el vínculo existente entre éstas y el erotismo.

Está en la esencia de la religión el oponer a los otros los actos culpables, para ser más exactos, los actos prohibidos. En principio, la prohibición religiosa evita un determinado acto pero, al mismo tiempo, puede conferir un valor a lo que evita. A veces es posible o incluso está prescrito violar lo prohibido, transgredirlo. Pero, ante todo, lo prohibido impone el valor –un valor en principio peligroso- de lo que rechaza: en términos generales, este valor es el “fruto prohibido” del primer libro del Génesis.

Volvemos a encontrar este valor en las fiestas, en el curso de las cuales está permitido –incluso se exige- lo que normalmente está excluido. La transgresión, en tiempo de fiesta, es precisamente lo que da a la fiesta un aspecto maravilloso, el aspecto divino. Entre los dioses, Dionisos está esencialmente vinculado a la fiesta. Dionisos es el dios de la fiesta, el dios de la transgresión religiosa. Está considerado como el dios del vino y de la embriaguez. Es un dios ebrio, es el dios cuya esencia divina es la locura. Pero para empezar, la locura en sí es de esencia divina. Divina en el sentido de que rechaza las reglas de la razón.

Tenemos la costumbre de asociar la religión a la ley y la razón. Pero si nos atenemos a lo que, en su conjunto, fundamenta las religiones, deberemos rechazar este principio.

Sin duda, la religión es básicamente subversiva; desvía el cumplimiento de las leyes. Al menos, impone el exceso, el sacrificio y la fiesta, cuya culminación es el éxtasis.

…Resulta trivial afirmar que la religión condena el erotismo, ya que, esencialmente y en sus orígenes, éste estaba asociado a la vida religiosa. El erotismo individualizado de las civilizaciones modernas, en razón de su carácter individual, carece de cualquier vínculo que lo una a la religión, a no ser la condena final que se opone al sentido religioso de la promiscuidad del erotismo.

…Al rechazar el aspecto erótico de la religión, los hombres la han convertido en una moral utilitaria.

…En la historia del erotismo, la religión cristiana desempeñó una función clara: su condena. En la medida en que el cristianismo rigió los destinos del mundo, intentó privarlo del erotismo. Pero, al querer esclarecer el resultado final, nos sentimos evidentemente confusos.

En cierto sentido, el cristianismo fue favorable al mundo del trabajo. Valoró el trabajo en detrimento del placer. Hizo del paraíso el reino de la satisfacción inmediata –y también eterna-, pero entendido como última consecuencia o recompensa de un esfuerzo previo.

En cierto modo, el cristianismo es el punto de unión que hace del futuro resultado del esfuerzo –en principio, del esfuerzo del mundo antiguo- el preludio del mundo del trabajo.

[*] Del libro Las lágrimas de Eros, de George Bataille. Traducción, David Fernández. Ed. Tusquets. Barcelona, 1997.

Erich Fromm: Rescatándolo al presente

 

 

RESCATAR A ERICH FROMM

I-
Estos "Tiempos (pos)modernos", que nos convencen de la fascinación por los últimos gritos de la moda (ya sean nuevas tecnologías o el último fármaco milagroso), trabajar sobre Erich Fromm pareciera un anacronismo. Para muchos todo lo que no es "nuevo" se debiera desechar. Pero quizá no todo lo que nos antecede sea para descartar, y ni siquiera viejo. Resistir a esa tendencia hegemónica actual, marcando la vigencia de cierto pasado es el objetivo de estas líneas.
II-
Las múltiples ideas de Erich Fromm nunca llegaron a atravesar fuertemente al medio "psi" argentino. Fue un autor leído hasta 1966 en la naciente Facultad de Psicología pero en ese año, con "la noche de los bastones largos" quedó por fuera de la bibliografía.
Su entrada había sido a manos de la sociología, vía Gino Germani (prologador nacional de "El miedo a la libertad"). Pero se fue convirtiendo (dentro del medio psi) en un "psicoanálisis aplicado de divulgación", muy leído a lo largo de varios años. Tenía casi todo para convertirse en un innombrable (para los "psi" locales): psicoanalista "culturalista" americano (o "neofreudiano"), marxista, judío creyente y humanista (varias "malas palabras" juntas para las sucesivas hegemonías del campo).
Más allá de eso, Fromm sí atravesó la cultura (y no sólo argentina) de toda una época. La cuestión hoy es: ¿Quién se acuerda de los planteos y acciones de Erich Fromm? ¿Tienen vigencia sus desarrollos teóricos y técnicos?
III-
Fromm nació con el siglo en Frankfurt, Alemania, en el seno de una familia judía tradicional. La imborrable influencia de su niñez y adolescencia fue la tradición judía ortodoxa, con un estilo de vida ligado a sus antepasados rabínicos. Un mundo lleno de dichas lecturas, y alejado de los ideales capitalistas de aquella época. Sus maestros talmúdicos sellaron una marca indeleble. Hasta mediados de los años ’20 se interesó por las tradiciones y maestros del judaísmo. Los profetas fascinaron a Fromm a lo largo de su vida y su obra, fueron su primera fuente de pensamiento.. Su concepción de humanismo derivó en parte de estas experiencias.
Realizó estudios de psicología, filosofía y sociología en Heidelberg. Se graduó a los 22 años con una tesis doctoral: "La ley judía. Una contribución a la sociología de la diáspora". En esta formación lo impactaron Aristóteles, Spinoza, pero especialmente Karl Marx, segunda y fundamental fuente de sus ideas. Pero un Marx que siempre estará dentro de la Teoría Crítica de la llamada Escuela de Francfurt.
En la mismo ciudad conoció a quien sería su primera analista, luego su primera esposa: Frieda Reichmann. Ella lo introdujo en el psicoanálisis, la tercera y tal vez decisiva fuente de sus pensamientos. Había abierto un "sanatorio que era una especie de pensionado y de hotel judeo psicoanalítico en el que imperaba una ‘atmósfera casi de culto’ y donde todos eran analizados por Frieda Reichmann" Ellos dos abandonarían posteriormente la praxis religiosa. Pero no fue sólo el psicoanálisis el que contribuyó a que Fromm dejara la ortodoxia; paralelamente entra en contacto con el budismo en 1926, al que sientió como una especie de revelación. Posteriormente se contactaría con la obra de D.T. Suzuki, con quien luego de muchos años escribiría "Budismo Zen y Psicoanálisis".
Fromm prosiguió y culminó la formación analítica en el prestigioso Instituto de Berlín, donde se relacionó con muchos de sus futuros compañeros y rivales.
Desde fines de la década del ’20 intentó la síntesis del citado judaísmo, marxismo y psicoanálisis con una obra tan vasta como consistente. Quizá los intentos de síntesis propia y creativa de estos pensamientos fueron el camino que construyó a lo largo de toda su trayectoria.
Varios hechos se sucedieron en su vida: integra el Instituto de Investigación Social, (con M. Horkheimer y otros), dentro de la cual realiza una de las primeras investigaciones sociopsicológicas: sobre la postura política de los trabajadores y empleados de la República de Weimar, además de comenzar con sus estudios sobre el autoritarismo. En 1931 enfermó de tuberculosis pulmonar, lo que lo llevó a estar un año en Suiza para su cura. En ese momento se divorció. En 1933 K. Horney lo invitó a Chicago para dar unas conferencias. En 1934 se mudó a Nueva York, en vista de la situación existente en Alemania. Vivió allí hasta 1949, año en que se traslada a México (a raíz de la enfermedad de su segunda mujer), donde luego fundó la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis. Pero siempre siguió manteniendo contacto con los Estados Unidos. En la década del ’70 se mudó a Suiza ,por problemas de salud, donde falleció en 1980.
IV-
Las críticas de Fromm al psicoanálisis "oficial" comenzaron a partir de la década del ’30.
Por un lado su conocido abandono de la teoría de la libido (cuya discusión merecería otro trabajo), para poder entender al individuo más allá de los conflictos libidinales. En ese punto acentuó las determinaciones económicas y sociales, "abandonando" a la libido. Pero debemos considerar que en ese momento la libido era pensada meramente como una fuerza biológica, a la cual oponían como términos antitéticos y excluyentes los determinantes sociales.
Pero por otro lado, siendo este hecho mucho menos conocido, Fromm vivió practicando el psicoanálisis. Tras 10 años de práctica "ortodoxa" del psicoanálisis, lentamente comenzó con cambios en su forma de trabajo acordes a las nuevas ideas que iba produciendo. No se encuentran muchos escritos sobre este tema, pero sabemos que Fromm dedicó las tardes de su vida a la práctica clínica. Es desde allí donde fue elaborando las concepciones que leemos en sus textos.
En este sentido fue consecuente con sus propias ideas (desarrolladas en su obra) y su trabajo analítico. Se fue oponiendo a una práctica intelectual, de reconstrucciones históricas, predominante de la época. Su técnica fue tornándose más activa: "La meta más importante de su terapia psicoanalítica es hacer que el paciente experimente su realidad inconsciente, antes que teorizar sobre la misma" Su idea era que el psicoanálisis penetre rápidamente hacia el centro de la vida del paciente (no que espere la resistencias, sino que se encuentre con lo resistido), y para ello rechazaba la idea de un psicoanalista silencioso y pasivo. Era un psicoanalista comprometido. Desde ya, y en concordancia con las ideas que desarrolló desde "El miedo a la libertad", no será la adaptación la meta del proceso terapéutico. Por el contrario, Fromm apostará a promover el proceso de individuación y la consecuente libertad, que implican necesariamente soledad y angustia por el encuentro con sí mismo y con los otros.
Como se notará, está en las antípodas de lo que en Argentina se conoce como "psicoanálisis norteamericano" (al que erróneamente se identifica con una de sus ramas: la psicología del yo). Esta ignorancia iguala ideas y prácticas que en realidad se oponen. Porque ese tipo de psicoanálisis (adaptacionista)será el que Fromm atacará a lo largo de su vida.

V-
Hay ciertas actitudes de Fromm que vale recordar:
En la década del ’30 se fueron produciendo las ideas que se convertirán en el primer libro de Fromm, "El miedo a la libertad" (1941); libro que publicará antes de "terminar" sus ideas, a raíz del momento histórico (la posibilidad que triunfe el fascismo en el mundo). El texto es una apuesta política: "Los actuales sucesos políticos y los peligros que ellos entrañan para las más preciadas conquistas de la cultura moderna –la individualidad y el carácter singular y único de la personalidad -, me decidieron a interrumpir el trabajo relativo a aquella investigación más amplia para concentrarme en uno de sus aspectos, de suma importancia para la crisis social y cultural de nuestros días: el significado de la libertad para el hombre moderno" Por lo tanto, el compromiso de Fromm contra el fascismo le hace anticipar sus ideas sobre la estructura del carácter del hombre moderno. Desde ese entonces, fue uno de los pocos psicoanalistas que sostuvo su implicación (y no una supuesta "neutralidad")con la sociedad en que vivía.
Es interesante recordar que Fromm luchó también incansable e infructuosamente (fuera y dentro de varias instituciones que debió ir abandonando) por la aceptación del ejercicio del psicoanálisis para los no médicos en Estados Unidos. Allí exclusivamente los médicos podían ser psicoanalistas (otro de los benditos "modelos" importados por nuestro país). Siempre fue un obstáculo su propia condición de "lego", y mantuvo su insistencia en la formación de psicoanalistas no médicos, siendo absolutamente freudiano en ese caso. En ese sentido es llamativo que la mayoría de los psicoanalistas emigrados a los Estados Unidos, - y maestros allí- no hayan sido médicos.
Fromm había sido excluido de la Sociedad Psicoanalítica Alemana por su condición de judío en 1934. Luego descubrió que también había sido excluido de la IPA , aunque era miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Washington (y de la más alta categoría). Para volver a la IPA debía solicitar nuevamente el ingreso y someterse al Comité de Selección (en 1951, Congreso de Amsterdam). Su negativa al proceso lo excluyó definitivamente de las discusiones dentro de la IPA, y del psicoanálisis oficial. En 1953 envió una carta de protesta diciendo: "En verdad no se trata tanto de la cuestión de querer convertirme en miembro de la IPA, sino más bien de enterarme de las razones por las cuales he perdido mi condición de miembro".
También es poco conocida su diversa participación política. En la década del ’50 se afilió al Partido Socialista de los Estados Unidos, pero renunció tras notar que la burocracia desatendía a las bases del Partido. Luego tomó otras políticas como la publicación y difusión de posiciones sobre problemas de la época. Militó posteriormente en Movimientos por la paz y el desarme. Su libro "¿Podrá Sobrevivir el Hombre?" sintetiza sus posturas y propuestas.
En 1968 apoyó activamente la campaña por la nominación para la presidencia del senador demócrata E. MacCarthy (reconocido humanista, según Fromm), acompañando su campaña con variados discursos y textos. Un infarto lo obligó a abandonar dicha actividad.
Por último, en la década del ’70 se opuso a la utilización de la violencia como instrumento de cambio social, ante el pedido de entrevistarse y ayudar a detenidos políticos alemanes.
VI-
En estos tiempos no podemos darnos el lujo de dejar de lado trabajar pensadores del psicoanálisis y sociedad como E. Fromm. Su descripción del tipo de sociedad que resultó triunfante a fin de siglo es tan actual que sorprende. Tal vez debamos repensar sus teorizaciones y propuestas, pero su observación es implacable:
"¿Qué tipo de hombre, pues, requiere nuestra sociedad para poder funciona bien, sin roces? Necesita hombres con los que se pueda cooperar fácilmente en grupos grandes, que quieran consumir cada vez más y que tengan gustos normalizados, fáciles de prever e influir. Necesita hombres que se crean libres e independientes, no sometidos a ninguna autoridad, ni principio, ni moral, pero que estén dispuestos a recibir órdenes, que hagan lo que se espera de ellos y que encajen sin estridencias en la maquinaria social; hombres gobernables sin el empleo de la fuerza, obedientes sin jefes y empujados sin más meta que la de seguir en marcha, funcionar, continuar..."
"En esta nueva sociedad de la segunda revolución industrial, el individuo desaparece. Queda completamente enajenado. Está programado por los principios de la máxima producción, el máximo consumo y el mínimo roce. Y trata de aliviar su aburrimiento con toda clase de consumo, comprendido el consumo de sexualidad y estupefacientes. Y de esto se servirá la tentativa de dar un buen funcionamiento al hombre como parte de la mega máquina, junto con la posibilidad de utilizar la neurología y la fisiología para hacerle cambiar de sentimientos, además de manipular su pensamiento mediante las técnicas de sugestión."
Estas certeras descripciones sobre la subjetividad actual no dejan de impactar. ¿Un Erich Fromm para el 2000? El rescate recién comienza.
Quizás - como en el psicoanálisis -, nuestro futuro lo encontremos en hacer trabajar algo del pasado olvidado.

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