Max Weber. Sociólogo

 

Considerado por muchos como un padre fundador de la sociología moderna junto con Karl Marx y Emile Durkheim, el sociólogo e historiador alemán Max Weber, del que se cumplen 150 años de su nacimiento ha sido el objeto de críticas por parte de la historiografía post-modernista que surgió a raíz de la descolonización.

Su influencia académica sigue siendo tal que poco después de hacerse público que Joseph Pérez había ganado el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades, el historiador francés de origen español sentenció en una entrevista en el suplemento Mas24: "Ningún científico digno de este nombre, ningún historiador, puede sostener hoy que la religión protestante es la religión del progreso" una afirmación en forma de amargo tributo al alemán que no es sino una prueba del potente legado que los trabajos de Max Weber siguen ejerciendo hoy día en un mundo y una historia en completa fluctuación.

El mundo de Weber

Nació el 21 de Abril de 1864 en Erfurt, la actual Turingia, en aquella época parte del Reino de Prusia. Hijo de un funcionario adinerado y liberal y de una madre calvinista y religiosa, fue un estudiante precoz. Su vida transcurrió entre el mundo académico y la política en una época en la que Alemania, Europa, y el mundo se encontraban en plena ebullición: fue testigo del nacimiento del Imperio Alemán en 1871 y su desaparición en 1918 tras la Primera Guerra Mundial, del mismo modo, presenció el cénit de la expansión territorial europea en África y Asia, y de la segunda revolución industrial.

Su prestigio le sirvió para ser consejero de la delegación alemana que negoció la rendición del país en Versalles en 1918

Trabajó como profesor universitario en la Universidad de Friburgo en 1894, y más tarde en la Universidad de Heidelberg. Intelectual y polemicista incansable, Weber entró en 1888 en la Unión por la Política Social alemana, y durante toda su vida mantuvo lazos con partidos liberales e izquierdistas. Su prestigio como sociólogo e historiador le brindó la oportunidad de trabajar como consejero para la delegación alemana que negoció la rendición del país en el Tratado de Versalles, y como uno de los redactores y supervisores de la Constitución de la República de Weimar.

Como gran observador de las innovaciones de su tiempo, centró su trabajo en dos cambios cruciales: el nacimiento de las modernas naciones-estado basadas en una burocracia profesional, y la expansión del capitalismo occidental por todo el globo terrestre.

Sociología y religión

David Hume (1711-1774) fue el primer intelectual en señalar la dualidad de la naturaleza humana. Por una parte, Hume descubrió una serie de características universales e inalterables que podían aplicarse a cualquier ser humano: la necesidad de alimentarse, reproducirse, e interactuar, y en un nivel más filosófico, los principios epistemológicos que gobiernan el comportamiento humano. Fue en estos principios universales e inalterables en los que Thomas Malthus se basó para crear el primer tratado de demografía moderno, Ensayo sobre el principio de la Población, publicado en 1798. La parte inalterable de la naturaleza humana se convertiría en las bases del pensamiento económico y Darwinista del siglo XIX.

No obstante, Hume también reconoció que el comportamiento humano está condicionado por la cultura, la historia, y el discurso ideológico de la sociedad en la que vino a nacer. Esta parte de la naturaleza humana es cambiante, y se encuentra en perpetua evolución. La interacción entre ambas partes de la naturaleza humana es el componente principal del comportamiento humano, y llevó a la creación de la sociología moderna.

El cénit de la Ilustración

Max Weber, a quien se ha considerado junto con Marx y Durkheim como uno de los autores que llevó la cultura de la Ilustración a su cénit, reconoció en su método la dicotomía que aquejaba a las ciencias sociales. Weber mantuvo que la sociología no podría llegar a ser una ciencia exacta comparable con las matemáticas o la física, dado que los principios sobre los que se sustentaba eran humanos, por tanto susceptibles de ser subjetivos en vez de objetivos.

Del mismo modo, Weber desarrollaría lo que más tarde se conocería como el "individualismo metodológico", asegurando que solamente los individuos - susceptibles igualmente a la subjetividad - son agentes activos. Su método, y el problema de la modernidad, llevaron a Weber a explorar las relaciones entre productividad económica y el contexto cultural de la sociedad.

La ética protestante y el espíritu capitalista, publicado en 1905, se convertiría en su obra más influyente y leída hasta el momento. Intrigado por la creciente desigualdad comercial y tecnológica entre Occidente y Oriente, características de lo que hoy se conoce como la Gran Divergencia, Max Weber trató de encontrar la excepcionalidad europea que había hecho posible el nacimiento y la expansión del modelo de producción capitalista, centrando su investigación en las diferencias culturales y religiosas entre ambos extremos cardinales.

En su ensayo, sugirió que el nacimiento del capitalismo - y por extensión de lo que hoy entendemos por "modernidad" - había sido posible en Europa debido al componente exclusivamente racional de la religión protestante. Según Weber, todas las demás religiones tenían un componente místico / mágico que impedía la completa realización de los intereses comerciales (teoría que más tarde utilizaría Oswald Spengler). Asimismo, trazó un esquema de desarrollo teológico paralelo al desarrollo material de la sociedad, avanzando desde un primitivo estado politeísta hasta un moderno espiritualismo científico y racional.

Mucho más importante que su ensayo sobre el protestantismo - y mucho mas ignorado - es el papel que este ensayo ocupa dentro de su obra: a la Ética Protestante le siguieron ensayos sobre el Confuncianismo, la religión en la India, y el Judaísmo. Weber murió en 1920, antes de poder completar ensayos sobre el Islam y el Cristianismo.

El mundo tras sus teorías

Las palabras de Joseph Perez tienen un gran sentido actual dentro de la historiografía moderna. No es mera coincidencia que el gran evento convocado por la UNESCO en París para conmemorar el 150 aniversario del nacimiento del sociólogo alemán llevase por título Racionalismo Occidental y su espejo Oriental: Re-examinando el trabajo de Max Weber.

Weber escribía desde un punto de vista eurocentrista que buscaba explicar el gran enigma del mundo moderno

Este acento en el revisionismo de las teorías weberianas es el que inspira las lecturas de Weber hoy día. Como Marx y Durkheim, Weber escribía desde un punto de vista eurocentrista que buscaba explicar el gran enigma del mundo moderno: ¿cómo consiguió Europa superar de forma tan radical al resto del mundo? En este sentido, Weber, como muchos otros contemporáneos, se esforzaron sin éxito en encontrar rasgos que pudieran dar sentido al excepcionalismo Europeo.

El auge de la Historia Global, que pretende rastrear las pruebas de un sistema económico mundial entrelazado por rutas comerciales interregionales del que Europa era tan sólo una parte, ha cuestionado con éxito la máxima de la que partían Weber y la mayoría de los autores del siglo XIX: la Europa protestante no inventó el capitalismo moderno para más tarde exportarlo al mundo.

La Gran Divergencia sigue siendo un enigma aún hoy día, y a pesar de que el trabajo de autores contemporáneos como André Gunder Frank, C.A. Bayly, o Immanuel Wallerstein han creado una nueva perspectiva para analizar el problema de la modernidad y del sistema global, el gran mérito de Weber, aún 150 años después de su nacimiento, se debe a que fue un pionero a la hora de investigar la relación humana entre la actividad económica y el marco cultural. Incluso si, como bien dice Joseph Perez, las conclusiones a las que llegó el sociólogo alemán fueron erróneas: el capitalismo moderno no surgió en las protestantes Suiza, Holanda o Escocia, sino en las católicas Venecia y Génova.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico.

Teléfono: 653 379 269

Instagram: @psicoletrazaragoza

Página Web: Rodrigo Córdoba Sanz. Web.

Cultura y locura

Cultura y locura

Acción Cultural y Reforma Psiquiátrica

Este trabajo trata de una experiencia muy exitosa para el movimiento antimanicomial. Con este trabajo queremos demostrar como las manifestaciones culturales asociadas al movimiento antimanicomial son un agente transformador de la actual ideología globalizante y excluyente de nuestra sociedad. El seminario realizado en 5, 6 y 7 de abril del 2005 en el Centro Cultural Banco do Brasil, con curadoría del Dr. y Maestro Paulo Amarante, levantó muchas preguntas, como por ejemplo, ¿La experiencia de la locura puede producir genialidad? ¿Cuál es la relación entre arte y locura? ¿Las obras artísticas producidas por locos son más expresivas que las obras producidas por personas dichas normales? ¿O la locura implicaria mucho más en sufrimiento y dolor para quien ya pasó o pasa por ella?

Este trabajo pretende demostrar como la producción de cultura es fundamental para la Reforma Psiquiátrica que, en nuestro entendimiento, es mucho más amplia que solamente la reorganización de los servicios psiquiátricos (Amarante, 2003).

Para Franco Basaglia “Lo que debe cambiar, para que se puedan transformar en la práctica las instituciones y los servicios psiquiátricos (como también todas las instituciones sociales), es la relación entre el ciudadano y la sociedad, en la cual se insiere la relación entre salud y enfermedad” (Basaglia, 2005, 231). Según este autor, la enfermedad en sí no es la cuestión y sí la persona y su vida en sociedad. A eso Basaglia llama una conciencia política adentro de una acción técnica.

Justamente imbuida de esa conciencia política que surge a fines de los años 70 en Brasil el Movimiento por la Reforma Psiquiátrica. Se vivía una época gris de dictadura militar donde las personas no tenían libertad de ir y venir, ni libertad de expresión. Mucha gente se fue del país, mucha gente fue asesinada,  mucha gente fue torturada, mucha gente estuvo mucho tiempo en prisión. Y mucha gente también se organizó y luchó en contra de la dictadura. En San Pablo un grupo se organizó y creó el Centro Brasileño de Estudios de Salud (CEBES) para organizar el pensamiento y las prácticas de la salud colectiva. Un poco después, en Rio de Janeiro fue creado el Movimiento de los Trabajadores en Salud Mental (MTSM) para denunciar las condiciones inhumanas a que eran sometidos los pacientes psiquiátricos, tales como camas-piso, “picaña eléctrica”, pasar hambre, comer comida podrida, tortura psicológica, violencias físicas, humillaciones. Después de esta denuncia, 260 profesionales de salud mental fueron echados de sus trabajos. Ellos organizaron la primera huelga del sector público en la dictadura militar. A esta huelga se sumaron otras más por todo el país hasta que el gobierno, por el Decreto ley 1632, prohíbe la huelga. Pero el MTSM no se tiró, siguió su lucha, las personas se reunían cada vez más para discutir las prácticas y la teoría psiquiátrica. El Congreso Brasilero de Psiquiatría de 1978, conocido como el “Congreso de la Apertura” fue muy importante para el movimiento de la reforma psiquiátrica porque las discusiones salieron del plano técnico para convertirse en discusiones políticas. Según Paulo Amarante “la locura salía del interior de los muros del hospicio para el dominio público”.[1]

            Por este comienzo, como un movimiento político, es que la Reforma Psiquiátrica brasileña fue distinta de la mayoría de las reformas internacionales anteriores, que se limitaban a discutir las cuestiones técnicas. Así, la Reforma Psiquiátrica Brasileña no es una modernización de las técnicas terapéuticas ni tampoco una humanización del manicomio: “si tanto autores cuanto técnicos consideran lo que se denomina por reforma psiquiátrica como un proceso restricto a la reorganización de los servicios, vinculándola a la pura reestructuración del modelo asistencial psiquiátrico, se puede concluir, en otras palabras, que consideran reforma psiquiatrita sinónima de modernización de técnicas terapéuticas. Es común todavía verla considerada como humanización de las características violentas y perversas de la institución asilar, lo que constituye una lucha y una transformación muy importantes, pero que seguro reduce la amplitud del proceso en cuestión”. (Amarante, 2003, 46).  La  reforma psiquiátrica es un proceso social complejo de varias dimensiones. Esta noción de proceso social complejo viene de Franco Rotelli (1990, 18). “Por proceso se entiende algo que está en constante movimiento, que no tiene un fin determinado, ni un objetivo último u óptimo. Apunta para la constante innovación de actores, conceptos y principios que marcan la evolución de la historia. Un proceso social nos apunta que existen actores sociales envueltos y, por eso, que existenventajas y formulaciones en conflicto, en negociación. Y, en fin, un proceso social complejo se configura en la y por la articulación de varias dimensiones que son simultaneas e inter-relacionadas, que envuelven movimientos, actores, conflictos, y una tal trascendencia del objeto del conocimiento que ningún método cognitivo o teoría pueden captar y comprender en su complejidad y totalidad.” (Amarante, 2003, 49).

La primer dimensión dice respecto al campo epistemológico o teorico-conceptual: “es el conjunto de cuestiones que están en el campo de la producción de los saberes, que dice respecto a la producción de conocimientos, que dan fundamento y autorizan el saber /hacer médico-psiquiatra” (idem, idem). Trata de los conceptos esenciales de la ciencia hasta los conceptos específicos producidos por la psiquiatria tales como alienación mental, aislamiento terapéutico, tratamiento moral, degeneración, normalidad/anormalidad. “Basaglia propone la desistucionalización como las múltiplas formas de tratar el sujeto en su existencia y en relación con las condiciones concretas de la vida. Así, desinstitucionalización se torna desde entonces una desconstrucción, que significa, en la interpretación de Jacques Derrida, un proceso de deshacer: de hacer el camino a la inversa para entender y capturar la logica con la cual los saberes fueron construídos y así (si es posible), no reproducirlos más. (idem, 49-50).

La segunda dimensión es la técnico-asistencial. El modelo asistencial está apoyado por una teoría que considera la locura como una incapacidad de la Razón y del Juicio. “El manicómio se torna la expresión de este modelo que se basea en la tutela, en la vigilancia panóptica, en el tratamiento moral, en la disciplina, en la imposición del orden, en la punición correctiva, en el trabajo terapéutico, en la custodia y en la interdicción.” (idem, 51-52). Como persona sin razón y sin juicio, la persona loca es incapaz de tomar decisiones, o sea, es incapaz para decidir si quiere ser internada o no, por eso, otras personas, las sanas, son las capaces de decidirlo. Entre las sanas están la familia del loco y el psiquiatra como detentor de todo y cualquier saber a respecto de la locura en general y de cada loco en particular. Es el campo epistemológico el que justifica la tomada de actitud de considerar una persona loca y por eso internarla. Internarla también significa aislarla de las personas de su convivio y de toda la sociedad. Este aislamiento se justifica en nombre de una pesquisa de laboratorio con el intuito de conocer todas las variables de la locura. Además de la pesquisa, el loco está aislado para recibir un tratamiento terapéutico. “El asilo, mientras espacio ordenado en bases científicas, como propusieron Pinel y Esquirol seria, por lo tanto, el lugar ideal para el ejercicio del tratamiento moral, de la reeducación pedagógica, de la vigilancia y de la disciplina”. (idem, 52)

La tercera dimensión de la Reforma Psiquiátrica abarca el campo jurídico-político. De este campo se formularon las nociones de periculosidad, irracionalidad, incapacidad, irresponsabilidad civil. Estas nociones pasaron a ser inerentes de la locura. La importancia de esta dimensión es discutir y redefinir las relaciones sociales y civiles en términos de ciudadanía derechos humanos y sociales.

La cuarta dimensión es la socio-cultural. Muchas personas tienen mucho prejuicio en relación a la locura. Este prejuicio es fruto del imaginario social que nos hace actuar sin pensar. Lo que justamente esta dimensión propone es que pensemos sobre la construcción de este imaginario, como fue creado, porqué, en que bases fue creado, a quien le interesa que esta construcción de pensar y actuar siga funcionando de esta manera. Si nos damos cuenta de que el imaginario social de la locura fue construido de esta forma para beneficiar algunos grupos y  para excluir  muchas personas, podemos desconstruirlo y crear otro imaginario social, un imaginario que no segregue las personas, que las incluya en la sociedad por medio de muchos dispositivos sociales, políticos y culturales. Una persona, para vivir en sociedad, necesita de auto-estima, de confianza, de trabajo, de arte, de un techo, de amor y de respeto. “El principal objetivo de la reforma psiquiátrica es poder transformar las relaciones que la sociedad, los sujetos y las instituciones establecieron con la locura, con el loco y con la enfermedad mental, conduciendo tales relaciones en el sentido de la superación del estigma, de la segregación, de la descalificación de los sujetos o, incluso, en el sentido de establecer con la locura una relación de coexistencia, de cambio, de solidariedad, y de cuidados.”(Amarante, 2004, 127). “Al escuchar, acoger, cuidar, interaccionar e inserir (en el lugar de secuestrar, disciplinar, medicalizar, normalizar) se están construyendo nuevas relaciones entre la sociedad y la cultura” (Amarante, 2003, 62). 

La cuarta dimensión es la que denominamos de “sociocultural”, y que expresa el objetivo mayor del proceso de reforma psiquiátrica, o sea, la transformación del lugar social de la locura. De esta forma, el aspecto estratégico de esta dimensión dice respecto al conjunto de acciones que visan transformar la concepción de la locura en el imaginario social, transformando las relaciones entre sociedad y locura.” (Amarante, 2003, 53). El objetivo de realizar el seminario “Cultura y Locura” es justamente su inserción como estrategia de intervención en el campo de la dimensión sociocultural.

El Seminário “Cultura y Locura” fue realizado en 2005 en el “Centro Cultural Banco do Brasil” (CCBB), Rio de Janeiro, Brasil. El CCBB es un centro de referencia nacional e internacional; abarca el cine, el teatro, los seminarios, la música, la danza, la parte educacional. Parte expresiva de la vanguardia de los movimientos estéticos e intelectuales surgen en el CCBB para después difundirse en otros medios culturales. Grandes muestras temáticas abarcando todas las áreas de actuación como Surrealismo, Africa, Por ti América, Cuba. El área de seminarios es muy intensa y variada. Los seminários son sobre literatura, poesía, filosofía, ciencias sociales. En el área de la filosofía se propusieron seminarios tales como Descartes, Deleuze, Nietzsche, Foucault, Los Existencialistas y Einstein dentre otros. El CCBB es el más visitado de Latinoamérica, con una visitación de 1 millon y 800 mil personas por año. La entrada es gratuita, o sea, todos tienen derecho al acceso. Inviste muchísimo en publicidad para que todos sepan lo que está en cartelera y para que todos puedan compartir la cultura existente, poder discutirla y crear más cultura y cada vez más ciudadanía para todos los brasileños. Es un centro formador de opiniones, de saberes, de conocimientos y de lucha.

En 16 años de existencia, nunca hubo en el CCBB un seminario cuyo objeto sea la cuestión cultural de la locura y la locura como punto de partida de la cultura. El seminario tuvo una frecuencia mediana de 450 personas por día, en tres días consecutivos de seminario, totalizando cerca de 1350 personas.

Se entiende que la razón para que haya sido frecuentado por un público diversificado fue su carácter multidisciplinar. Esta multiplicidad de enfoques ayudó a publicitar la cuestión de la locura trayendo para el gran público y tornando oficial para los grandes centros culturales la importancia de la cuestión de la locura par allá del campo psiquiátrico. Lo que importa dejar claro acá es que no hay una contradicción entre la dimensión política de la lucha antimanicomial y la dimensión cultural, ellas se complementan. La dimensión socio-cultural es una de las dimensiones de la reforma psiquiátrica. El éxito de este evento cultural en el CCBB fue una consecuencia de la lucha obstinada e incansable del movimiento antimanicomial y por así decir una consecuencia del movimiento que no se confunde con el propio movimiento y sí una irradiación de él para le campo cultural. Es un éxito creciente en cambiar el imaginario social y las practicas en curso en lo que se refiere a la locura.

Por primera vez se trajo a un gran centro cultural la discusión del movimiento antimanicomial. El seminario fue de enorme importancia porque trajo el discurso antimanicomial del plano político para el plano cultural. Nunca tantos excluidos estuvieron juntos en un gran centro cultural discutiendo sus cuestiones. La platea era formada por usuarios, por familiares de usuarios, por intelectuales, periodistas, filósofos, amas de casa, profesores. Los conferencistas invitados eran filósofos, directores de cine, psiquiatras, directores de teatro, musicos, periodistas y  activistas del movimiento antimanicomial.

La repercusión del “Cultura y Locura” en la midia fue muy grande. Fueron publicados varios reportajes en los diarios de mayor circulación del país. Salieron reportajes de página entera en el periódio O Globo, de circulación nacional, leído por 4 millones de personas, en la Revista O Globo, revista dominical más leída en el país, en la Folha de São Paulo, periódico importantísimo para todo Brasil, todos los intelectuales de todas las partes del país leen diariamente este periódico. En la televisión hubo llamadas en noticiarios y todo un programa dedicado a la lucha antimanicomial: el programa “Almanaque”, de la Globonews(cable de la TV Globo) transmitido para todo país, para algunos países de Latinoamérica, Europa y Norteamérica.

            Concluyendo, lanzamos esta reflexión de la importancia que tiene la intervención cultural en la transformación de las relaciones entre sociedad y locura. Asi como los varios grupos de música, grabaciones de cds, grupos de teatro, películas, exposiciones de pintura y escultura, producción de remeras que hacen que los sujetos piensen sobre los prejuícios en relación a la locura.       Esa producción cultural en el ambito de la Reforma Psiquiátrica tiene un principio de presentar obras e iniciativas no como “patológicas” o “dementes” o “pequeñas”, pero como estrategias, o como obras revolucionarias de la producción cultural.  El seminario se propuso a ser una estrategia de ‘producción de sentidos’[4] positivos, incluyentes y solidarios.

Bibliografía

AMARANTE, Paulo, 2003, A (clínica) e a reforma Psiquiátrica. In Archivos de Saúde Mental e Atenção Psicossocial, Rio de Janeiro: Nau.

AMARANTE, Paulo, 2004. Locura y Acción Cultural: Sobre los campos de la Reforma Psiquiátrica en el Brasil. In Salud Mental y Derechos Humanos. Buenos Aires: Ediciones Madres de la Plaza de Mayo.

BASAGLIA, Franco, 2005. A utopia da realidade. In Escritos selecionados em Saúde Mental e Reforma Psiquiátrica. Rio de Janeiro: Garamond. (1974).

ROTELLI, Franco, 1990. Desinstitucionalização. Hucitec: São Paulo.

SPINK, Mary Jane, 2000. Práticas Discursivas e Produção de Sentidos no Cotidiano. São Paulo: Editora Cortez, 2ª. Edição.

Cultura y Locura-Topia-

El Hijo Pródigo -Avalanch-

Arte, locura y cultura

Los vínculos entre locura y creación, y la visión que se tiene de ellos, han ido cambiando considerablemente en el transcurso de las últimas décadas. En los años 60 y 70 del siglo pasado, coincidiendo con la contracultura y con libros como la 'Historia de la locura', de Michel Foucault, se llegó a mitificar ampliamente la locura, hasta el punto de considerarla una fuente de creación desbordante y alucinante, que abría las puertas de la percepción. Desde ese ángulo se juzgaron los últimos poemas de Hölderlin, la obra de Lautréamont, los libros, casi siempre inconclusos, de Artaud, y los cuadros de Van Gogh. También se mitificó y mistificó la esquizofrenia, hasta el punto de considerarla una multiplicación del ser más que su destrucción. Ese período coincidió con la eclosión de las teorías antipsiquiátricas en Inglaterra, Francia e Italia, vinculadas al firme propósito de cerrar todos los manicomios, por considerarlos cárceles inmundas donde la sociedad encerraba a sus mentes más privilegiadas, explosivas, desestabilizadoras y creativas. En muchos aspectos fue una recuperación de las ideas más radicales y pasionales del Romanticismo.

Desde entonces hasta ahora esas nupcias entre locura y creación se han ido deteriorando, y ahora son más bien pocos los terapeutas, sociólogos y teóricos que se apuntan a esa derivación idealista del Romanticismo que puso de moda las obras más desquiciadas y desquiciantes de Hölderlin y Artaud. El mismo Foucault no pensaba lo mismo de los locos cuando escribió 'Historia de la locura' que al final de sus días, cuando estaba a punto de morir de sida.

Casi siempre que se habla de la relación entre locura y creación se recurre a artistas como Hölderlin, Van Gogh y Artaud, de forma un tanto tópica, olvidándose del pintor que mejor representó, hasta el límite mismo de lo posible, las nupcias entre arte y locura: Richard Dadd, que asesinó a su padre de un machetazo en la cabeza y que pasó buena parte de su vida recluido en un asilo mental, donde estuvo pintando durante nueve años su asombroso y deslumbrante cuadro titulado 'El golpe maestro del leñador feérico': un lienzo de reducidas dimensiones que representa unos cuantos centímetros de hierba habitados por mínimos y desconcertantes personajes de fábula.

El leñador del cuadro está a punto de partir con su hacha una avellana. Es fácil pensar que Dadd se está representando a sí mismo de una manera mágica, justo en el instante en que está a punto de abatir su machete sobre la cabeza de su progenitor -simbolizada por la avellana- y nunca he dudado que de no haber matado a su padre esa singularísima pintura no existiría.

¿Eso quiere decir que la locura enriqueció el arte de Dadd? Juraría que no. Dadd hubiese sido un pintor con locura o sin ella, y también Van Gogh. Artaud confesaba que ya sólo podía crear en las islas de razón que aparecían entre una y otra crisis. Lo mismo me contaba Leopoldo María Panero, y es evidente que la locura deterioró trágicamente la radiante poesía de Hölderlin.

Los vínculos entre el arte y una cierta locura controlable son evidentes ya desde la Grecia antigua, pero cuando la locura llega a su última frontera aparece el silencio anterior al lenguaje y al concepto. Sólo se puede crear desde ese ámbito intermedio que Borges llamaba, paradójicamente, "la locura razonable".

El Mundo

Jacques-Alain Miller: El heredero de Lacan

ENTREVISTA A JACQUES-ALAIN MILLER: EL HEREDERO DE LACAN

-El orden simbólico no es más lo que era. ¿Podría decir qué era y lo que será?
-La declinación del orden simbólico no es un axioma del psicoanálisis. Los cambios se constatan, están en todos lados. En la actualidad, hay otra idea de familia, otra práctica, otros conceptos. El de hoy es un nuevo mundo. La función del padre no es la de antes. Eso se dice desde la Revolución Francesa. No hay que olvidarse que se le cortó la cabeza al rey. Y que la Revolución Industrial fue otro punto de inflexión. Es cuando empieza a hacerse sentir el poder del capitalismo, los efectos que Karl Marx describió tan bien: hacer desvanecer lo que parecía estable, inmóvil. Entonces podría decirse que el padre ya no tenía la gloria social y legal anterior. Y con una cierta igualdad de condiciones que la revolución favorece, la idea del pater familias, que viene de la Roma antigua, se encuentra recortada. Balzac, en sus novelas, señala la caída de la imagen paterna a mitad del siglo XIX.

-En “La mujer de treinta años”, en “Papá Goriot”…
-Exactamente. La paternidad, en esa novela, está degradada. Y eso pareciera que cada generación lo redescubre. Un siglo después, Hannah Arendt escribe un artículo sobre la declinación de la autoridad en los Estados Unidos. Esto es parte del derrumbe progresivo de un orden simbólico que era fuerte, antiguo. Lacan, que formalizó el Edipo, a la vez dijo que –como está jugada– en la historia contemporánea el padre no tendría siempre la dirección del show, del espectáculo. Eso no podrá mantenerse. Y en eso estamos. Lo vemos en los casos clínicos. Ahora, el padre y la madre son iguales en las decisiones fundamentales que toma un analizante. Pero siempre puede decirse que los símbolos son semblantes o construcciones: es una construcción nuestra idea del tiempo, del espacio, de la política, etcétera; construcciones que empezaron, y que pueden terminar. Eso lo desarrolló Ludwig Wittgenstein con los juegos de palabras. De otra manera también lo hizo Michel Foucault. Y de otra manera Ian Hacking. Se trata de representaciones simbólicas que se mueven, al contrario de lo real, que queda en su lugar. Pero creo que debemos avanzar en la idea de que lo real también está tocado. Ese es el paso.

-Lo real está tocado por la técnica
-Por la técnica, porque la técnica se metió con lo real, con eso que parecía fuera de nuestra acción, de nuestras posibilidades. Pero la civilización ha penetrado en la fábrica de lo real. La prueba misma es que podemos hacer desaparecer el planeta con una bomba. Podemos destruir la naturaleza. Alterar el clima. Y ahora, hasta cambiar la especie humana, como piensa el filósofo alemán Peter Sloterdijk; cambiarla por una especie de superhumanidad… lo felicito por su optimismo. La cuestión es que se ha logrado entrar en una zona completamente desconocida. Eso tiene consecuencias para pensar a nivel de la experiencia analítica. Lacan lo ha pensado mucho en la dimensión simbólica. Pero a nivel de lo real, de lo que resiste a la simbolización, queda algo que es superreal. No es un límite absoluto. Eso se condensa más y más. Pero se percibió bajo el rostro de la destrucción. Pasar de las “guerras amables” entre ejércitos a la destrucción masiva de poblaciones civiles… eso es imparable. El movimiento mismo de la ciencia parece el espectáculo de la pulsión de muerte en acción. Pero tratemos de decirlo de manera menos romántica: se ha tocado lo real. 

-¿Cómo saberlo, cómo detectarlo?
-Bien, la idea más sofisticada de lo real en la física matemática es la mecánica cuántica. Y hasta hoy, los físicos y los filósofos se pelean para saber de qué real se trata en esa mecánica. No hay acuerdo. Eso disgustaba a Albert Einstein. Pero es un terreno fecundo para las ideas barrocas. Porque no se entiende qué cosa es ese real que se ha descubierto.

-Es como si no fuera nada.
-Algo así. Se pensó que podían ser los átomos. Hasta que se descubrieron partículas subatómicas. Nadie está tranquilo con lo real actual. Antes existía el materialismo. Se decía: es la materia. Sin embargo, la materia es muy distinta de lo que pensaba el materialismo del siglo XVIII, o el materialismo de Marx o el de Lenin. Eso tiene consecuencias para pensar nuestro real en la experiencia analítica.

-¿En qué sentido?
-Lacan formalizó el inconsciente como un tipo de sistema. La idea era la de un real científico. Haciendo grafos, mostrando, a partir de una serie azarosa de signos, cara y ceca de una moneda, se obtiene una serie azarosa. Y ha mostrado también que agrupando los símbolos se veía surgir una ley. Las posibilidades eran esas: una, dos, nunca ninguna de las dos, repetición. Esa fue la denotación de Lacan. El inconsciente era a nivel de esa ley: cómo los significantes se encadenan, la llamada asociación. Lacan demostró cómo se podían ordenar los casos de Freud, según ese tipo de conexión, entre unidades significantes. Eso es el inconsciente freudiano. Lacan definió el inconsciente, en cambio, a nivel de esa serie azarosa. En esa serie no se puede saber cuál será el próximo símbolo porque existe la contingencia. 

-¿Y en análisis?
-Lo que se produce de más íntimo en un análisis, es que nadie puede saber nada con anticipación; la idea de la ciencia justamente, es que todo se puede saber con anticipación, se puede prever, y que con una ley se puede decir “esto es posible”, “esto es imposible”. Si se piensa el encuentro entre dos seres a nivel sexual, por ejemplo, no hay una ley previa, no hay un programa; los animales sí lo tienen. Pero para la especie humana, a ese nivel, hay una parte del programa que no está escrito. Es lo que Lacan nombra ausencia de proporción sexual. Hay un agujero en lo real. Lo real del sexo, en la especie humana, no dice nada; existe la contingencia, el encuentro, la invención, la construcción, los semblantes: el matrimonio, en algunas culturas es una sola mujer, en otras culturas son cuatro, en otras una más, tres escondidas. Cada cultura tiene su originalidad. Pero no se encuentran perros que copulen de una manera en China y de otra en la Argentina. En la naturaleza existe una constancia. 

-¿Ninguna constancia para el viviente? 
-Lo que parece una ley general es que los primeros encuentros con el goce del cuerpo dejan marcas que no se borran. Eso es muy curioso. Porque esos encuentros son azarosos. En las estructuras clínicas, el encuentro con el goce es algo desmesurado, no previsto. En general, es traumático y deja una marca. Debajo de las conexiones significantes se puede encontrar ese punto. Y se debe encontrar. No se puede deducir. 

-Una curiosidad… ¿usted vio la película “Shame”? Se cuenta una historia…
-Ni se le ocurra contármela, la voy a ver. Algo escuché de una adicción al sexo. En principio, recomiendo leer el último número de la revista Registros, dedicado a los hombres. Está muy bien, y es muy divertida. Los hombres son los antiguos amos, caídos, degradados. Por la emergencia de las mujeres. Y aunque esto es relativamente reciente, los antiguos amos se encuentran desorientados. Los hombres no se ubican bien frente a la femineidad emergente, que reivindica un cambio en muchas categorías. La cultura está armada para controlar el goce femenino, que es incontrolable. Pero desde el comienzo de la civilización, ése era un factor que había que dominar, encuadrar, controlar. Pero cambiaron los tiempos. El diablo ahora saltó.

-¿El diablo?
-El goce femenino, sí, que tiene el poder de perturbar todas las categorías. Las culturas pueden pensarse como maneras de encajonar al goce femenino. Sin éxito. Se feminizan las profesiones. ¿Y por qué habría que resistir la feminización? Seguramente las mujeres sostendrán la práctica analítica en el siglo XXI. Lacan decía que las mejores analistas eran las mujeres. Y también las peores. 

-¿Qué piensa usted de la sociedad del espectáculo que teorizó Guy Debord?
-Debord era una manera de tratar la vida cotidiana como hecha de semblantes. Pero terminó suicidándose. Supongo había encontrado algo que no era espectáculo.

-Lo real…
-Puede suponerse. A veces, los espíritus más ágiles, los más irónicos de una generación, terminan aplastados. Se los traga algo bajo la frazada. Eso es el saber del analista. Cuando sabe que puede venir el hombre de negocios más exitoso, y en el consultorio mostrar otra cara. 

-Hubo mucha gente, como nunca, en el Congreso de la AMP.
-Fue una alegría ver tanta cantidad de gente, tantos jóvenes. ¿Qué decir? Que hay una llamada posible al psicoanálisis para responder a los trastornos contemporáneos. Y creo que a medida que la sociedad de control se refuerza, los impasses que provoca le han dado al psicoanálisis una nueva urgencia, ya sea a nivel terapéutico o del pensamiento.

-¿Su opinión sobre las nuevas tecnologías de comunicación?
-Es fundamental, positiva. Hace años, cuando se introdujo internet en nuestros intercambios, en 1994, recuerdo haber escrito una intervención en el avión que me traía a Buenos Aires, diciendo que íbamos a ver tres edades en la AMP. Escribirse cartas, mandar postales. Eso no permitía la vida de una asociación mundial. Era demasiado lento. Después, la segunda edad: el fax, que permitió crear la Escuela Europea de Psicoanálisis. El fax permitía incidir sobre un número de grupos y secciones de España e Italia con cierta rapidez. Con el correo electrónico tuve la impresión (que antes no tenía) de que era el instrumento que iba a permitir crear la AMP. Además de permitir publicar sin las limitaciones del papel. Eso no se hubiera podido decir antes de estas nuevas tecnologías.

-¿Por qué el psicoanálisis tiene mayor repercusión en los países católicos que en los protestantes? 
-Siempre fue así. Lacan era escuchado en Francia con muchas dificultades. Y tuvo algunos alumnos en Bélgica y en Italia. Dos veces estuvo en España pero entonces los españoles no iban a analizarse a París. El fin del franquismo político ocurrió después de la muerte de Lacan. 

-¿Y los argentinos?
-Lacan conoció a Oscar Masotta. Me lo presentó como “mi discípulo, mi alumno”. Pero es en 1978 que llegan a París los primeros argentinos para ver a Lacan. Ese movimiento recién empezaba y Lacan se estaba muriendo. Los argentinos que habían viajado eran Roberto Harari, que fundó Mayéutica; Jorge Chamorro, que está en la EOL, otros… Pero el encuentro decisivo, para mí, fue el que tuve con Diana Rabinovich, que me convenció de ir a Caracas, donde estaba exiliada. Estuve por primera vez en América latina en 1979, y conocí la importancia que tenía Lacan en el mundo latino. Fue la ocasión para descubrir otro mundo del cual no tenía idea. Y pensé que Lacan también podía conocerlo. Aceptó de inmediato, y a pesar de su edad, estuvo en Venezuela en 1980. Esa es una historia de países católicos, de cultura latina. En Alemania hay algunos grupos interesados en Lacan, desde el punto de vista intelectual. En Estados Unidos es apreciado en las universidades, por filósofos, críticos literarios, por los estudios culturales. Pero casi no acceden a su práctica cínica… por la cultura, el tipo de desarrollo, el estilo. Existen algunos grupos, pero casi como un fenómeno marginal. Europa del Este estaba congelada. Y cuando las cosas se abrieron, llegó la IPA (International Psichoanalytical Association) primero. Sin embargo, tenemos alumnos y analizantes en Rusia, y en los países bálticos, aunque allí también es muy fuerte la impronta norteamericana, que se opone a la clínica de lo singular. Estamos activos igual.

-¿Y en Oriente?
-Japón era un interés de Lacan. Los psiquiatras han traducido muchos seminarios, pero el país sigue siendo un enigma. El otro misterio es China, donde Lacan circula mucho. He tenido varias ofertas para viajar. No lo haré todavía. Seguro más adelante, por interés cultural, por saber cómo se transmite a Lacan. Hay analistas lacanianos que funcionan muy bien, se han formado en París.

-En China, tengo entendido, el individualismo no existe.
-Es cierto. Y tampoco en el psicoanálisis. Pero también es cierto que el capitalismo está en tensión en ese país comunista, y son los líderes de nuestro tiempo. Claramente existen fallas. China no parece ideológicamente estable. Por eso supongo que en las condiciones actuales, las autoridades no permitirían sino un psicoanálisis dócil al encuadre social y legal. Eso puede cambiar en el futuro. De hecho, cuando empecé la campaña para la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached, en el ministerio de Relaciones Exteriores de mi país me dijeron que lo más útil sería tener firmas de los últimos países amigos de Siria, entre los que estaba China. Y los diplomáticos no creían que eso fuera posible. Pero logré que algunos chinos firmaran un petitorio por la liberación de Rafah, si bien en términos generales, protocolares. Es una buena señal. Y demuestra que cuando todo es controlado por un partido, ciertas cosas empiezan a moverse lentamente. Por supuesto, si Lacan entrara en China, lo van a desear sin sal, querrán un Lacan “chino”.

-¿Cómo sería un Lacan “chino”?
-Hay que permitirles hacerlo. En principio, creo que quieren aprender de Occidente para desarrollar una vía “china” a Lacan. Pero para Lacan sería lo mismo. Si se apoderaran de su pensamiento, aprenderán qué pensaba Lacan, sus zonas inasimilables. El se interesaba mucho por el pensamiento de la antigüedad china. En ese punto Lacan también fue un adelantado.

Jacques-Alain Miller