La filósofa argentina Moira Pérez, docente-investigadora en Filosofía práctica y Teoría queer, reivindica la importancia y la necesidad de las utopías como motor de la crítica radical y de la imaginación política. Y como filósofa de la historia, dice, «llamo la atención sobre los riesgos de plantear la utopía como algo exclusivamente del futuro, invitando en cambio a pensarla y realizarla como la construcción de un mundo distinto desde el presente». Porque, «apostar a un cambio en el futuro también implica plantear una transformación en cómo representamos el pasado y cómo nos vemos en el presente».
Moira Pérez es doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Se especializa en Filosofía práctica (principalmente epistemología social y filosofía de la historia) y en Teoría queer, y dirige el grupo de Filosofía Aplicada y Políticas Queer (@polqueer). Recientemente ha publicado junto con Gracia Trujillo-Barbadillo Queer Epistemologies in Education (Palgrave 2020), una complicación de trabajos sobre educación con perspectiva queer en el mundo de habla hispana y portuguesa.
En este momento está trabajando sobre un nuevo libro: Identidad, política e historia: perspectivas críticas sobre representaciones del pasado y nuevos sujetos. En los últimos meses presentó algunos adelantos de la obra, con ocasión de las conferencias Políticas de la historiografía: hacer cosas —y sujetos— con el pasado y Violencia epistémica. Aportes para una epistemología no ideal de la historiografía. A partir del intercambio en dichos eventos la invitamos a conversar sobre narrativas del pasado, sus consecuencias y compromisos políticos y sus proyecciones al futuro, en un año en el que la historia parece haberse transformado por completo.
Me interesa recuperar parte del título del capítulo que presentó recientemente: «hacer cosas —y sujetos— con el pasado». ¿Qué cosas se hacen con el pasado y qué cree que se puede hacer?
Hay muchos sentidos en los que se puede decir que se «hacen cosas» con el pasado. En primer lugar, en lo que quizás sea el sentido más básico, se «hacen» eventos. En el pasado han sucedido hechos y, desde una perspectiva narrativista, se entiende que cuando narramos ese pasado o nos referimos a él operamos un conjunto de recortes, una periodización, ciertas denominaciones que hacen de algunos de esos hechos un evento, y lo conectan con otros eventos anteriores y posteriores transformándolo en parte de «la historia».
Además de eso, en el trabajo específico que yo presenté en esa ocasión me refería a distintas implicancias y consecuencias políticas que tiene la forma en que nos referimos al pasado, entendiéndola como un dispositivo de producción de identidades individuales y colectivas. Cuando representamos el pasado tomamos un conjunto de decisiones que tienen implicancias tanto para el pasado mismo (en términos de cómo lo tramamos) como para el presente y el futuro. Quizás la instancia más obvia sea la de seleccionar qué hechos se narran y cuáles no: si alguien quiere legitimar un cierto partido político como progresista, narrará su historia en términos de «movimiento» y mencionará sus iniciativas pasadas tendientes a la izquierda, omitiendo las que comparte con tendencias conservadoras o incluso fascistas; decidirá cuándo empieza el movimiento, dejando por fuera sus orígenes espúreos o alguna alianza con sectores de derecha de los que luego se hayan desprendido. Y probablemente haga exactamente lo contrario con sus rivales.
Pero también hay procesos un poco más sutiles. Por ejemplo, podemos utilizar el pasado para legitimar un cierto proceso político posterior, como cuando se destacan elementos considerados repudiables de los pueblos preexistentes en este continente (el énfasis casi obsesivo en la cuestión de los «sacrificios», los conflictos entre los distintos pueblos) para legitimar la invasión en términos de «proceso civilizatorio». Retomando los términos de Edward Said, podemos decir que estas operaciones sobre el pasado «dignifican» la dominación. También es posible utilizar el pasado para construirnos un legado glorioso que nos ensalza en el presente como herederos de aquel: nuestro estatus se constituye no solamente con nuestras propias acciones, sino también con las que elegimos recuperar de quienes seleccionamos como ancestros. Un ejemplo de esto, al que me refiero en el libro, son las narrativas feministas de «somos las nietas de las brujas que no pudieron quemar». Estas representaciones invisten a quien las enuncia con una doble legitimidad: como víctima histórica de opresiones (aquella siempre perseguida) y como agente de resistencia (la rebelde, la sobreviviente). Las representaciones del pasado son aliadas muy potentes en la construcción de movimientos políticos.
Estos son algunos de los sentidos en los que sostengo que se pueden «hacer cosas» o «hacer sujetos» con el pasado. Las narraciones son territorio de disputa política, entre otras cosas, precisamente por estos efectos legitimantes o deslegitimantes sobre los sujetos y acciones presentes. Por eso es tan importante la proliferación de narraciones que puedan ampliar las posibilidades de agencia en el presente, exponer los supuestos de las narrativas hegemónicas, y abrir el horizonte a nuevas configuraciones para el futuro.
«Las narraciones son territorio de disputa política, entre otras cosas, precisamente por estos efectos legitimantes o deslegitimantes sobre los sujetos y acciones presentes»
Hay una larga tradición que ha estudiado las políticas historiográficas en el proceso de la construcción de los Estados-Nación, pero usted se refiere a «nuevos sujetos» políticos. ¿En quiénes está pensando?
Cuando hablo de «nuevos sujetos» no me refiero a sujetos que no hayan estado allí previamente en el mundo, a sujetos que no hayan existido, sino a sujetos que a través del activismo, la organización colectiva, las demandas al Estado y a la sociedad se posicionan de manera cada vez más fuerte en la esfera pública. A mí me interesa indagar específicamente en los procesos de este tipo que se dieron en los siglos XX y XXI. En parte debido a los recursos teóricos con los que trabajo, que provienen principalmente de la teoría queer y los estudios decoloniales y poscoloniales, los sujetos a los que hago referencia en mis trabajos son sobre todo personas LGBT, personas marcadas por su raza y/o marginadas por procesos de colonialidad. Lo que hacen estos «nuevos sujetos» es demandar y construirse un lugar de agentes dentro de la esfera pública, en la que tradicionalmente habían sido relegados a objetos de explotación o, en el mejor de los casos, de asistencia.
En lo que hace a la historiografía, este surgimiento conlleva también hacerse un lugar dentro de las formas en las que representamos el pasado, hacerse presentes en las narraciones que circulan socialmente o culturalmente en un determinado contexto, y reivindicar la propia agencia epistémica para tramar nuevas historias desarrolladas desde esa perspectiva. Y dado que, como decía antes, estas narrativas son tan importantes en la constitución de la identidad colectiva (por ejemplo la identidad nacional o la identidad de quienes forman parte de un movimiento como el feminismo), el hecho de que cada vez más grupos sociales se hagan un lugar en ellas implica una profunda transformación de los modos en que todas las personas nos concebimos colectivamente. Incluso quienes se ubican desde identidades hegemónicas. No es lo mismo identificarme como argentina bajo la convicción de que Argentina es un país blanco y un Estado Nación homogéneo, que hacerlo si considero que se trata de un Estado plurinacional con muchas capas de historias que aún se desarrollan. La identidad nacional, incluida la de las personas blancas, es otra. Las personas blancas deberán asumir que no son las únicas, no son las primeras, y que el lugar privilegiado que ocupan dentro del imaginario social se debe a un conjunto de procesos históricos, políticos y culturales de borramiento, desplazamiento y exterminio. Este tipo de cambios en la identidad colectiva, cuando suceden, son posibles gracias a la organización colectiva y la fuerza de los sujetos que históricamente han quedado por fuera de esa conceptualización.
Menciona que en su trabajo se sirve de los recursos conceptuales de la teoría queer para pensar la relación entre la historia, la política y la identidad. ¿Qué es lo que esta teoría aporta a su reflexión?
El cruce entre teoría queer y filosofía de la historia no es muy frecuente, algo que sigue sorprendiéndome porque hay muchas afinidades y mucho potencial allí. A esto he dedicado gran parte de mi investigación de los últimos 15 años, porque creo que esta combinación puede aportar insumos muy potentes para intervenir en las disputas acerca del pasado, la política y la identidad. Por empezar, porque la teoría queer se funda sobre cimientos antiesencialistas, con lo cual comprender las formas históricas en las que se fue dando la configuración de las identidades (particularmente las sexo-genéricas) y las categorías identitarias es fundamental. Y esto incluye comprender las formas en que esas mismas narrativas fueron aportando a la constitución de las identidades tales como las conocemos hoy. Por otro lado, porque la teoría queer trajo toda una línea de indagación en torno a la idea de performatividad, que nos permite ver entre muchas otras cosas cómo las representaciones del pasado también son sitios performativos en los que se configuran y posibilitan ciertas formas de ser y se marginan otras.
Además, desde el punto de vista metodológico, la teoría queer suele adscribir a modos heterodoxos de hacer investigación, enfatizando en la transdisciplinariedad, la ampliación de las fuentes de las que abreva el pensamiento (incorporando registros no académicos tales como películas, artes plásticas, literatura, discursos políticos y manifiestos, entre otros), expandiendo la noción de archivo, y apostando a exponer el propio lugar de enunciación como algo que marca toda intervención teórica.
Otro punto que me parece muy rico de los enfoques queer en términos de filosofía de la historia es que, ya desde los primeros activismos de fines de los años 80, estas líneas han sido muy críticas de las narrativas de progreso, de la idea de «orgullo», y otros elementos que hacen a la concepción de la política, el activismo, y el presente y el pasado histórico. A partir de estos elementos he llegado a proponer que la teoría queer es, entre otras cosas, una teoría de la historia, y una que es particularmente afín a los enfoques narrativistas, de la llamada «nueva filosofía de la historia», que es el otro marco teórico en el que abreva mi trabajo en este campo.
Por supuesto que hay muchas formas de hacer y entender la teoría queer, igual que con todas las corrientes intelectuales y políticas. La que me interesa a mí, y en la que inserto mi propia investigación, es una que parte de la interseccionalidad y la mirada crítica sobre los propios supuestos. Y que, lejos de delimitar en ella misma el campo de las respuestas posibles, es consciente de sus propias limitaciones y por eso mismo se abre a enriquecerse con otros legados tales como el decolonial u otras tradiciones locales.
«Las personas blancas deberán asumir que no son las únicas, no son las primeras, y que el lugar privilegiado que ocupan dentro del imaginario social se debe a un conjunto de procesos históricos, políticos y culturales de borramiento, desplazamiento y exterminio. Este tipo de cambios en la identidad colectiva, cuando suceden, son posibles gracias a la organización colectiva»
En relación con la cuestión del progreso que mencionaba, en su artículo Queer Politics of History hace una crítica a las narrativas de progreso del movimiento LGBT alegando que son perjudiciales para ciertos tipos de sujetos. ¿Cuál es el problema con esas narrativas? ¿Y no es necesario, en cierto sentido, que un colectivo históricamente marginado celebre las mejoras en sus condiciones de existencia?
Ese artículo es en parte el resultado de una investigación empírica que hice en Nueva York sobre distintos archivos de memoria LGBT del período 1960-1990: actas de reuniones de organizaciones gay-lésbicas, revistas del circuito LGBT, volantes y manifiestos del movimiento. Me interesaba comprender cómo las organizaciones sociales representaban su propia historia, qué tipo de figuraciones temporales usaban y cómo se servían de la construcción de un pasado para recortar su identidad respecto de otros movimientos. Uno de los hallazgos más interesantes fue el uso de las narrativas del progreso, que servían —entre otras cosas— como instrumento de legitimación del propio narrador (en este caso, una cierta organización). La idea de que ciertas cosas «ya no suceden» se deslizaba permanentemente del plano normativo al descriptivo, a la vez que se denunciaban explícitamente prácticas de discriminación y violencia. La trayectoria de progreso y la idea del presente como libre de ciertos problemas se creaba así a partir de una serie de mecanismos en el tramado de la historia que, de acuerdo a esas mismas fuentes, no tenían sustento empírico pero sí mucha potencia política.
Sin embargo, esa potencia política tiene un costo considerable. Desde mi perspectiva, las narrativas del progreso LGBT se sostienen solo bajo la condición de hacer un recorte muy específico del colectivo: dicho muy someramente, los sujetos que son alcanzados por tal progreso, es decir aquellos cuyo principal o único eje de opresión es la orientación sexual (o, en una medida mucho menor, la identidad de género). Para quienes no ganan con esas «conquistas», la universalización de las narrativas de progreso implica no solo que no tienen un lugar en las representaciones del colectivo, sino que tampoco lo tienen en la agenda política y las estrategias del movimiento, ya que sus problemas se representan como «del pasado». Incluso quienes pretenden denunciar esos problemas que «persisten» (y con esto ya estamos, en cierto sentido, hablando la lengua del progreso) son desmentidos o tratados como «aguafiestas» o traicioneros que contradicen a los referentes del movimiento o desmerecen sus logros.
Cuestionar las narrativas de progreso no significa, por supuesto, negar que el cambio social sea posible, reconocer el fruto de los esfuerzos colectivos o decir que las cosas siempre han estado igual (o peor). Sí implica, por un lado, identificar y exponer los usos políticos que se hace de dichas narrativas como instrumento de legitimación. Y por el otro, complejizar la idea de «triunfo» o «conquista» según la cual un movimiento —supongamos el LGBT— avanza para todos los sujetos que tienen una cierta identidad (en este caso, personas gays, lesbianas, etcétera). Significa señalar que el cambio social no es lineal; que las transformaciones no se dan de una vez y para siempre y que las formas estructurales de opresión social, más que erradicarse, suelen mutar hacia nuevas modalidades. Esto nos obliga a prestar más atención a las formas de opresión que persisten, aunque ya no nos afecten a nosotros y a quienes nos rodean. Y también significa reconocer la contemporaneidad de ciertos problemas que usualmente imaginamos como exclusivamente del pasado, así como de posibilidades que solemos posponer a un futuro utópico.
Sobre este último punto, usted habla de maniqueísmo temporal para señalar la tendencia a arrojar todo lo malo al pasado. Esto me hizo pensar en las protestas sociales alrededor del mundo en las que se tumban monumentos y estatuas de esclavistas y colonizadores. ¿Cree que existe algún riesgo en estas estrategias políticas?
El concepto de maniqueísmo temporal lo tomo de Berber Bevernage, un filósofo de la historia belga que usa esta expresión para referirse a cómo tendemos a distribuir el bien y el mal en distintos momentos del presente, el pasado y el futuro, con consecuencias directas sobre nuestra auto-evaluación moral y la de los proyectos políticos de los que formamos parte. Por ejemplo, cuando trazamos esas historias de progreso a las que me refería recién, tendemos a ubicar lo negativo en el pasado y lo éticamente bueno en el futuro. Esto tiene muchas implicancias. Una de las más graves es que mediante esta operación se obtura la posibilidad de identificar y comprender las formas de desigualdad, violencia, etc. que suceden en el presente, ya que al verlas como resabios del pasado o anacronismos no podemos comprenderlas en tanto características propias e inherentes a las formas de organización social, política y económica del presente.
Es muy interesante esta conexión que traes con la cuestión de los monumentos, un fenómeno que viene dándose desde hace tiempo pero que este año cobró particular relevancia en la esfera pública. Efectivamente creo que hay un riesgo de incurrir en maniqueísmo temporal si vemos el fenómeno de tumbar monumentos de una manera muy restringida, en la que parecería que, por ejemplo, el problema con el colonialismo es exclusivamente el pasado colonial y la forma en la que nos narramos esa historia. Las perspectivas poscoloniales y decoloniales han demostrado ampliamente la infinidad de formas en las que la colonialidad atraviesa toda nuestra sociedad en el presente, mucho más allá de la cuestión de cómo representamos el proceso colonial y decolonial. En la Argentina hubo todo un movimiento llamado «Desmonumentalizar a Roca» que llamaba a terminar con las representaciones heroicas de quien lideró los procesos de genocidio indígena en Puel Mapu (la Patagonia) en la segunda mitad del siglo XIX. Pero quienes hacían este llamamiento también se ocupaban de señalar que no alcanza con tumbar un monumento si no se ponen sobre la mesa todas las distintas formas de racismo y eurocentrismo contemporáneos, y el genocidio por goteo que sigue siendo una realidad en nuestro país y en toda la región. Muchas veces detrás de las iniciativas de conmemoración o incluso de repudio a algún evento del pasado se esconde esa idea de que se trata justamente de problemas del pasado. Es decir, en el gesto por ejemplo de conmemorar un genocidio con la intención de afianzar una memoria histórica crítica, se puede también reforzar este maniqueísmo temporal porque se sugiere que ese es un problema que hay que recordar (como algo del pasado) y no un problema con el que todavía convivimos, y del que de alguna manera somos partícipes en nuestras acciones presentes, mucho más allá de cómo narramos la historia.
«La teoría queer se funda sobre cimientos antiesencialistas. Comprender las formas históricas en las que se fue dando la configuración de las identidades (particularmente las sexo-genéricas) y las categorías identitarias es fundamental»
Esto me lleva a pensar en algo que escribió retomando el libro de Lauren Berlant Optimismo cruel. Allí señala que hay «un desacuerdo fundamental en nuestra percepción de la temporalidad», ya que lo que aparece como extraordinario o pasajero «desconoce el arraigo de dicha problemática en el tejido social y la historia». ¿Cuáles son los problemas que encuentra cuando se habla de «la crisis producto del covid-19»?
Los quiebres temporales, las periodizaciones y lo que llamo las «figuraciones temporales», es decir, las formas concretas y variadas en que se organiza el tiempo a través de representaciones (historiográficas o de otro tipo), son insumos que utilizamos permanentemente para dar sentido a lo que sucede y a nosotros mismos. Entre otras cosas, estos insumos nos ubican estratégicamente en un cierto lugar en el presente y afectan nuestra percepción del mundo, nuestra percepción de nosotros mismos, y las formas que intervenimos sobre la realidad. En el caso del covid-19, vimos esto con la insistente enunciación de un estado de crisis, término que por su mismo sentido transmite la idea de un fenómeno excepcional. Por supuesto que esta representación tiene un asidero en la realidad, porque estamos ante un panorama avallasante en términos sanitarios y económicos, y en su inédito alcance global. Pero la retórica de la excepcionalidad, que se sustenta en esas características muy específicas, se expandió rápidamente a todos los aspectos y derivaciones de la pandemia, incluso aquellas que no son en absoluto novedosas. Anexar a una problemática la calificación de «crisis» transmite o refuerza la idea de que se trata de algo que antes no existía, algo que es en todos los sentidos inédito, y esto en el caso del covid-19 no se sostiene desde el punto de vista empírico: la pobreza, la desfinanciación del sistema sanitario, la precarización laboral, la expulsión de millones de personas en todo el mundo por fuera del circuito de oportunidades de vida, no son cosas que hayan empezado este año. Lo que decía Berlant (mucho antes del covid-19) es que interpretamos un cierto problema o un cierto fenómeno como «crisis» cuando ese problema llega a afectar a sujetos que usualmente no son perjudicados por los problemas estructurales de nuestro orden político y económico. Todo lo que decía recién, e incluso las implicancias psicológicas del confinamiento, son fenómenos que ya afectaban a aquellos sujetos que en nuestras sociedades son relegados a un espacio de descarte. Creo que una imagen muy expresiva de esta realidad es la denominación que se hace en Chile de ciertas geografías como «zonas de sacrificio», debido a su destino para el extractivismo o la megaminería. Hoy en día, la cuestión del sacrificio de ciertos sujetos cuando hay que decidir en quién utiliza los insumos médicos es algo que ha llegado a la portada de los diarios. Pero esas «zonas de sacrificio», ya sea literales o figuradas, existen desde antes y seguramente seguirán existiendo una vez que se consolide la vacunación masiva. El ejercicio de la mirada histórica, entonces, es ver esas continuidades; el de la filosofía de la historia puede ser comprender por qué y cómo figuramos la temporalidad con aquellas rupturas y cuáles son los efectos políticos de esas formas de tramar.
«El filósofo belga Berber Bevernage usa la expresión ‘maniqueísmo temporal’ para referirse a cómo tendemos a distribuir el bien y el mal en distintos momentos del presente, el pasado y el futuro, con consecuencias directas sobre nuestra auto-evaluación moral y la de los proyectos políticos de los que formamos parte»
Por último, me gustaría tomar algo que ha dicho acerca de reflexionar sobre lo que proyectamos en el futuro: ¿cree que es posible recuperar las promesas utópicas como un modo de criticar al presente, o deberíamos abandonarlas por completo?
Las utopías son fundamentales para movilizar el cambio social, tanto las utopías abstractas, que habilitan la crítica de lo inaceptable del presente y avivan la imaginación hacia delante, como las utopías concretas, informadas y conscientes del panorama actual y de sus limitaciones. Pero si pensamos en términos de las figuraciones temporales a las que me referí antes, hay dos advertencias importantes para hacer.
Por un lado, es preciso poner en cuestión los quiebres que suele conllevar la noción de utopía: con frecuencia se presenta al contenido de la utopía como algo que no existe en absoluto, que está sólo en el futuro. La utopía, si bien es algo hacia lo que vamos, no surge de la nada ni está completamente desconectada del presente. Desde el abolicionismo penal, por ejemplo, se plantea la idea de armar una utopía con piezas que ya existen en la actualidad, detectando y alimentando esos gérmenes de cambio que nos rodean. Son estas piezas las que estimulan la imaginación y abren la ventana a nuevas posibilidades. Por eso yo hablo de abolicionismo penal como «utopía del presente».
Por otro lado, no debemos olvidar que apostar a un cambio en el futuro también implica plantear una transformación en cómo representamos el pasado y cómo nos vemos en el presente. Esto es porque, como decía antes, las narrativas que construimos y reproducimos en el presente sientan las bases de lo que podemos imaginar hacia el futuro. Por lo tanto, si concebimos a las narrativas del pasado como sitios performativos, entonces entenderemos que tramar colectivamente una utopía no implica solamente mirar hacia el futuro, sino también trabajar sobre la multiplicación de narrativas acerca del pasado, narrativas que potencien la agencia de los «nuevos sujetos» expandiendo el horizonte de imaginación y posibilidades.
En síntesis, desde una perspectiva queer y abolicionista reivindico la importancia y la necesidad de las utopías como motor de la crítica radical y de la imaginación política. Y como filósofa de la historia, llamo la atención sobre los riesgos de plantear a la utopía como algo exclusivamente del futuro, invitando en cambio a pensarla y realizarla como la construcción de un mundo distinto desde el presente.
Rodrigo Córdoba Sanz. Consulta Psicología. Psicoterapeuta. Gran Vía 32, 3° Izquierda. rcordobasanz@gmail.com. Página Web: Psicólogo Zaragoza
