Winnicott y las patologías graves

 

Introducción.

Es sabido que cada autor desarrolla temas que son ejes en su cuerpo teórico y que lo explican y fundamentan, en el caso de Winnicott, sus ejes teóricos partieron de la clínica pediatra hospitalaria y luego de su análisis personal, de la clínica psicoanalitica con niños y pacientes psicopáticos y fronterizos tanto en el ambito hospitalario como en del consultorio. Esta doble inserción le marca una diferencia sustancial en la mirada de aquello a lo que nos dirigimos.

Sus trabajos se desarrollan de tal modo que hay una mirada puesta en una psicología del desarrollo, del juego y la salud y una mirada sobre la patogénesis del desarrollo psíquico. Esto lo lleva al final de su obra a establecer entre otros importantes aportes, las bases de lo que hoy podemos denominar una teoría actual de las patologías fronterizas con un concepto amplio, a explicar la orígenes de la tendencia antisocial y de las psicosis, en relacion a la dificultades en la constancia de la construcción de los objetos transicionales y a una propuesta de cambios en el marco terapéutico psicoanalítico para poder ser atendidos psicoanalíticamente.

El concepto de síntoma no fue reformado, ni atendido especialmente por Winnicott, que mas bien nos recomienda aceptarla tal cual lo enuncia Freud ( 1926 ), en Inhibición, Síntoma y Angustia.

La definición metapsicológica de Freud, supone una tópica, una dinámica, un juego de fuerzas, que resultan en el beneficio primario, al que se agrega el beneficio secundario. Se trata de un psiquismo que trabaja con un cierto nivel de organización.

Freud, afirmaba que en todo síntoma esta implícito un cumplimiento de deseos que son sexuales, que los síntomas neuróticos se caracterizan por contener el conflicto y plantea que el síntoma se establece para sustraer al Yo de la angustia y para cancelar la situación de peligro que es distinto para cada nivel de estructuración del psiquismo. La angustia es aquí señal de angustia o de angustia automática en función de sus relaciones con la represión.

Todo síntoma conlleva un sentido, un trabajo elaborativo y un procesamiento psíquico, es decir, necesita de un aparato psíquico. Se desprende de estas elaboraciones que hay un Yo constituido, integro, en condiciones de formar sintamos que hablen del deseo, una producción del sujeto neurótico, es decir edifico, no pensable en un niño antes de los dos años.

La clínica psicoanalitica de niños nos confronta con problemáticas en que muchas veces no se logra la formación de sintamos neuróticos, por déficit en la constitución psíquica, por edad o por patología, nos encontramos así con descargas motoras y patologías psicosomáticas tempranas.

Ya Freud ( 1914) había incluido la idea de dependencia, (amor objetal anaclitico ) y considero que lo elementos narcisistas de los pacientes con patologías del carácter, constituían indicaciones de un trastorno del Yo que hacia improbable la eficacia del Psicoanalisis a causa del debilitamiento de la capacidad del paciente para el desarrollo de una neurosis de transferencia.

Ferenczi ( 1931 ), realizo un aporte significativo al considerar el análisis frustrado de un paciente con trastorno del carácter, como una deficiencia de la técnica analítica y no de la selección.

Empezó entonces a ampliarse el concepto de encuadre del análisis, así Aichhorn ( 1925 ) demostró la necesidad de realizar adaptaciones técnicas, especialmente cuando el paciente era un caso antisocial.

Winnicott, se ocupa de estas etapas mas tempranas a aquellas en las que ya hay un sujeto que disponga de una realidad psíquica e interior, es decir un aparato psíquico.

Para destacar esta tarea, son necesarios conceptos que giran alrededor de una correlación entre el desarrollo del yo del bebe, el medio ambiente facilitador y su vinculo con las patologías mas severas.

En esta linea, muchos de sus trabajos estuvieron dedicados a advertir al medico y a sus contemporáneos que una enfermedad física no era solo eso.

En " La naturaleza humana " D. W. Winnicott, ( 1954 ) relata que fue designado, en 1923 para integrar el cuerpo de consultores del Hospital de Niños de Paddington Green, para llevar adelante el departamento de Guthrie, a su muerte, justamente por su inclinación a la Psicología. Esta inclinación era justamente el ver mas allá o detrás del síntoma de enfermedad infantil, el padecer del niño, ver la angustia detrás de las enfermedades infantiles.

Así nos plantea en " La tolerancia de Síntomas en Pediatría ( Winnicott, 1953, pag, 146) " El psiquiatra,( hoy podemos decir el psicólogo o el analista ) de niños ve en el síntoma un organización de extrema complejidad. , un organización producida y mantenida por el valor que tiene"........... "el niño necesita del síntoma debido a algún obstáculo en el Desarrollo Emocional "... "y gran parte de las enfermedades físicas se deben a una invasión por parte del medio o a una deficiencia ambiental, no tratándose de meros trastornos del desarrollo.....de hecho cuando hay un trastorno fisiológico, entonces la enfermedad suele ser de carácter psicogenico.

Esta advertencia se completa con el criterio de que el psiquiatra no se dedica a curar los síntomas, sino que reconoce en ellos, una llamada de atención, auxilio, que justifica una investigación con toda regla del la historia del Desarrollo Emocional del pequeño.

A modo de síntesis, su valor consiste en que diferenció entre los sintomas de la psicosis y los pacientes fronterizos, cuya característica es la de padecer angustias primitivas, y en la transferencia generalmente regresiva, comunicar una esperanza, mientras los síntomas neuróticos expresaban la angustia de castración y el deseo

En este sentido el falso self es un organización defensiva, que tiene el mismo valor para las patologías mas severas que los sintamos neuróticos, en la neurosis no esta en peligro el ser o su continuidad, los pacientes que se sienten vivos, mientras el falso self tiene un sentimiento de futilidad, de la que hoy es frecuente escuchar en los consultorios y hospitales.

La expresión " vivir con " implica relaciones objetales y que el infante emerge de su estado de fusion con la madre o su percepción de los objetos como externos al ser. Es decir arribar a cierto estado de salud en que el Complejo de Edipo es posible.

Winnicott se ocupa mas que nada de ver como se alcanza este estado y como se realiza este proceso. En tanto este proceso emocional depende de la intervención adecuada de otro, piensa que no debemos dar por sentado que esta realidad psíquica se haya constituido. El bebe nace sin psiquismo y este va a ir surgiendo en relacion con otro.

La constitución del espacio psíquico va a ser una progresiva elaboración de fantasías corporales y la impronta de su obra es el valor del otro, del vinculo como constituyente. Este otro, es generalmente la madre, si tiene la capacidad tanto para sostener como para producir espacios de esperas, que hacen a la creación del objeto interno con el sostén, como del transicional si se es capaz de la espera.

Esto supone una representación interna de si mismo, diferenciada de la representación interna del objeto. Esta es una precondición, solo en su mundo interno, en un sujeto, o persona total podrán darse fenómenos intersistemicos, intrapsíquicos propiamente dichos.

De acuerdo a este criterio, alcanzar o conseguir aunque mas no sea una estructura neurótica es un logro. Logro por haber podido acceder a una relacion de objeto, por diferenciar entre yo / no yo y por tener relaciones triangulares, logro por sentirse vivos, creativos y por aceptar la dimension temporal. Esta dimension nos permite asegurar el tiempo de la espera y de la capacidad para el recuerdo.

Los Inicios de la vida psíquica.

Para entender esta posición es necesario previamente ubicarse en la base de su teoría y definir que es un bebe. En el inicio no hay un bebe, solo una díada madre/bebe, un bebe solo, sin nada ni nadie no existe, sin cochecito, ni pecho o mamadera, sin sostén físico, atenciones etc. no existe. En la constitución de la individualidad, o el "Yo soy ", intervienen factores de un afuera que dependen de la madre, o mejor dicho de lo denominado función madre.

Este infante, miembro de la pareja de crianza, se desarrolla por impulso propio, en la medida en que el ambiente no falle en sus diversas funciones esenciales.

Para la constitución de la realidad interna y su marco, la realidad psíquica, hay una paradoja que solo puede cumplirse si se presentan en la experiencia cotidiana del bebe los procesos fundamentales para la constitución inicial del Yo y diferenciado del mismo, el Self. A saber, sostén, manipulación y presentación del objeto que se cumplen en un espacio y un tiempo.

Lo que tan insistentemente Winnicott marca como fallas normales del medio ambiente, para diferenciarlas de las patológicas, son paradojas, que se le presenta al bebe como miembro de la diana, que deberá ir resolviendo, de las cuales la primera es : Encontrar- crear lo que la madre le presenta como objeto externo y si este proceso se cumple constituirá el objeto transicional.

Este pre- requisito es fundamental, para alcanzar un cierto estado de salud  o en su defecto, un estado en que la aparición de síntomas psiconeuróticos son posibles.

Esto lo enuncio brevemente ya que lo esencial es que hay un medio que no puede fallar, en un sentido patológico, que necesita de estos atributo mencionados, del que van a depender los procesos que hacen a la constitución de un yo y un no yo, es decir a la constitución del principio de realidad, y de un objeto inicialmente interno, y que de acuerdo a los fenómenos de la transicionalidad, dará lugar a un objeto fuera de la omnipotencia del bebe, a un objeto externo, no yo.

Pero solo si estas etapas enunciadas se cumplen adecuadamente, habrá la posibilidad de decir en el sentido clásico del termino que la persona puede alcanzar a tener síntomas neuróticos y su concomitante, la angustia. Freud pudo descubrir de un nuevo modo de la sexualidad infantil porque la reconstruyo a partir de pacientes psiconeuróticos.

En " La angustia asociada con la inseguridad ( 1952 ) " se ocupa de una angustia precoz, origen de la angustia de desintegración, de aniquilación, de caída interminable, de derrumbe, estados y angustias que encontramos tanto en el bebe cuando falla el sostén, como en las psicosis y de su maniobra defensiva, el falso Self.

En esta etapa temprana la angustia no es angustia de castración ni de separación, constituye la angustia de aniquilación, encontramos un antecedente en la idea de Afanisis de Jones. Durante esta etapa el sostén es imprescindible puesto que los procesos que están en juego son nada menos que: el proceso primario, la identificación primaria, el autoerotismo, y el narcisismo primario.

En las psiconeurosis se alcanzo la primacía genital y la etapa del complejo de Edipo, y se organizaron ciertas defensas contra la angustia de castración. Cuando se encuentra como rasgo importante la angustia de aniquilación, y no la de angustia de castración el diagnostico es de psicosis o de personalidad fronteriza.

La angustia de aniquilación lo es sobre el Ser verdadero y el falso self es su maniobra defensiva. Podríamos decir que síntoma es a la organización neurótica , lo que el desarrollo falso, es decir un falso Self es a la inmadura formación del aparato psíquico en Winnicott.

El falso self, defiende al Self verdadero, reconocido como potencial y permite una vida secreta. Este es el ejemplo mas claro de enfermedad clínica como organización con una finalidad positiva: la preservación del individuo a pesar de las condiciones ambientales anormales. Solo a modo de mención debemos recordar que describe cinco variados y distintos tipos de Falsos Self ².

Para que haya un ello pulsional deberá haber un yo que se constituya, en las psicosis el ello seguirá siendo relativa o totalmente externo al Yo, sus satisfacciones tienen el efecto de amenazar la estructura del yo, hasta que se organizan defensas de tipo psicóticas. ".....La razón principal por la cual en el desarrollo infantil el infante llega a ser capaz de dominar el ello, y el Yo capaz de incluirlo, es el hecho del cuidado materno, mientras el yo materno instrumenta el yo del infante y de ese modo es le da poder y estabilidad. ......habrá que ver como el yo del infante llega finalmente a liberarse del yo auxiliar de la madre, de modo tal que el niño se desliga mentalmente de ella...."³

Los desarrollos winnicottianos mas centrales están en relacion a dos campos :

1. Las cinco primeras semanas de vida del bebe , etapa de doble dependencia, en que los ataques persistentes del medio, no los aislados, por ej. las caracteropatias maternas, provocan o Angustia de Aniquilamiento o Falso self.

Winnicott señala que los constantes fracasos maternos en cuanto a preservar al niño en etapas muy tempranas antes de que se haya alcanzado la residencia en el cuerpo y la presentación de los objetos, producen ya no frustración sino amenaza de aniquilamiento la cual implica un sentimiento de angustia primitiva muy real y anterior a lo que se pueda describir como muerte y no produce otra cosa que la aniquilación del self del niño.

Aparecen aquí las defensas esquizoides generalmente de persecución como reacción a la no integración y a la confusión, defensas que se organizan posteriormente como patologías muy severas , como las psicosis y los estados fronterizos.

El hecho de que no se alcance la posición de residencia en el cuerpo, alrededor de los 6/12 meses conlleva a las fenómenos psicóticos, así, es común que algunos psicóticos hablen de sí en tercera persona o se hablen a sí mismos como si les estuviera hablando otro, esto también da cuenta de que no se sienten "uno" "yo", sino que por el contrario, aquello que envuelve a un sujeto, esa membrana, el yo, que Freud llama barrera antiestímulos, en ellos estaría desintegrada. como una membrana agujereada y permeable tal como la gráfica Winnicott en la figura de un estado esquizoide (figura 18, en "Las psicosis y el cuidado de niños", 1952)

Considere necesario revisar esto puntos puesto que estudios muy actuales y originales, que provienen tanto del campo del Psicoanalisis, como de la Psiquiatría, destacan que los estudios empíricos de familias con hijos borderline, han sugerido un modelo de fracaso de los padres en la provision de apoyo adecuado, atención, y protección. (Walsh, 1977, Gunderson y col., ( 1980)⁴ . Mas recientemente, Soloff y Millward ( 1983 )⁵ confirmaron el informe de alta frecuencia de perdida parental temprana y de familias rotas en la base de los pacientes Borderline.

También indicaron la importancia del fracaso por parte de ambos padres para tener una involucracion no conflictiva. Estas observaciones derivadas de la experiencia confirman un sostén inadecuado, sobre todo con características de negligencia continua . Es decir, las fallas no son de un periodo, sino de un continuo mal hacer.

Considere importante destacar estas experiencias puesto que Winnicott las infiere y desarrolla a partir de la transferencia que se instalaba en el trabajo de la clínica con pacientes fronterizos, del trabajo con bebes y en relacion a la capacidad para desarrollar objetos transicionales.

2. El otro punto, es el campo de la transicionalidad, que se inicia alrededor de los 6 meses, en que podemos empezar a decir que estamos frente a Un BEBE, en que en estado de salud, es capaz de vinculare con distintas personas simultáneamente, pero solo si alcanzo una etapa de desarrollo de la maduración del Yo y del Self, en este estado de Salud, puede ser un neurótico, y tener síntomas en el sentido clásico del termino. Paradójicamente ser neurótico es un estado de salud.

Es durante el desarrollo de los fenómenos transicionales y en este campo que Winnicott ubica las fallas que generan patologías borderlines, somáticas severas, las adicciones y la Tendencia Antisocial (W. 1956 ).

Esta posición ampliamente comprendida por los analistas en su consultorio fueron demostradas por trabajos de experimentación realizados que avalan su posición teórica. Así, Modell ( 1963, 1968) ⁶ sugiere que las transferencias de los pacientes borderline con sus terapeutas muestran una cualidad análoga a la descripción de Winnicott ( 1953 ), de la relacion de un niño con el objeto transicional. Su tesis es que el " modo" del Objeto transicional es paradigmatico por la manera que el paciente borderline tiene de relacionarse con todos los objetos, animados o inanimados.

Los estudios de Greenberg y col. ( 1992 )⁷ examinan la interacción entre el paciente y la percepción del Rorschach que genera y la tarjeta Rorschach por si misma, concluyendo que el modo de relacionarse con las tarjetas o sus perceptos encajan en la descripción de Winnicott de las relaciones de objeto transicional, hay un intento de darles vida a las manchas y a los perceptos, y de oscurecer la diferencia entre lo que esta adentro y afuera.

No es posible seguir describiendo aquí estudios en relacion a los pacientes fronterizos y su relacion con los objetos transicionales, pero es de destacar que es esta característica la que decide que la relacion transferencial bien descripta por Winnicott de tendencia a la regresión e inclusos transferencias psicóticas , en que no hay perdida de la realidad, la que no solo avala y justifica los cambios de encuadres para su atención, en la dirección de un terapeuta que realice un sostén apropiado y un marco menos permisivo que acompañe la interpretación.

Los sintomas descubiertos por Winnicott, de sentimiento de futilidad y de derrumbe, sensación de vacío, disociación, tendencias al acting out, son manifestacion del falso self, y comunicacion de una busqueda de esperanza, la de ser encontrado por alguien. En las psicosis no hay esperanza, no hay comunicacion, no hay un self verdadero que desee ser encontrado.

Viendo esto sin sentimentalismos, los sintomas que Winnicott describe y las descriptas por Gunderson (1992 ): bajo rendimiento laboral, impulsividad, tendencias suicidas manipuladoras, al acting out, experiencias psicóticas leves, intensa afectividad y alteraciones en las relaciones intimas, encontramos que el porcentaje de la población que se ubicaría con un criterio amplio de patologías borderline, en estos sintomas, es una franja que esta entre el 10 y 14 % de la población, lo que nos indica la urgencia de disponer de abordajes eficientes para su atención.

Notas

(2) Winnicott, ( 1960 b) " La distorsión del yo en términos de un self verdadero y falso " , en Los procesos de maduración y el ambiente facilitador

(3) Winnicott, ( 1960a. pag. 52.)" . En Los procesos de maduración y el ambiente facilitador.

(4) En " El Paciente Borderline. (1992, pag 68). "

(5) Idem . (1992, pag 69).

(6) Idem, cap. 6, pag 113.

(7) En " El Paciente Borderline " . (1992, cap. 6, pag 113). "

 

Bibliografía

AICHHORN, A ( 1925 ) Wayward Youth ( The Nueva York" Viking, 1935 )

GROTSTEIN, James, Solomon, etc. (1992 ) El Paciente Borderline. Ed. Catari. Bs As.

FERENCZI, S. ( 1931 ). Child Analysis in the Analysis of Adults, en Final Contributions to Psycho-Analysis ( Londres : Hogarth 1955 )

FREUD, Sigmund: ( 1926 ). Inhibición, Síntoma y Angustia. Cap. IX y IX. To XX. Ed Amorrortu. Bs. As.

------------------------( 1914 ). On Narcisissim, Standard Edition, 14.

KHAN, Masud.(1975) Temas de Psicoanálisis 1. Sobre Winnicott. Eco Editores.

MILNER, Marion.(1957, pag 62). En Realidad y Juego. D. W. WINNICOTT, 1972. Edit. Gedisa.

WINNICOTT, D. W.: (1979). En escritos de Pediatría y Psicoanálisis -Ed. Laia -Barcelona

Eric Laurent

 

Si el estudio del falo como significante distribuye para uno y otro sexo las modalidades de la castración, la parcialidad del sexo femenino con respecto a la letra (…) llevará a Lacan a la tesis de que, más allá del Edipo (…) es a partir de una identificación con la instancia de la letra que se juega la posibilidad misma de la existencia de dos sexos, más allá de la anatomía, introduciendo de esa forma el enigma de la relación de la mujer con su signo: p. 25 de los Escritos. Lacan resalta en el silencio de la reina, personaje de La Carta robada, y en su vínculo con el sobre que circula, lo siguiente: "Pues este signo es sin duda el de la mujer, por el hecho de que en él hace ella valer su ser". Y también es una relación particular con la categoría del semblante aquella que se juega en la intimidad de las posiciones femeninas del ser y del signo.

E. Laurent, “El debate sobre la sexualidad femenina”, Posiciones femeninas del ser, Buenos Aires, Tres Haches, 1999, p. 8.

 

Si hay, pues, una escritura femenina, es aquella que figura en el texto de Lacan llamado L'Étourdit. Sus fórmulas definen una relación del sujeto femenino con lo real distinta a la posición masculina.

E. Laurent, “El debate sobre la sexualidad femenina”, Posiciones femeninas del ser, Buenos Aires, Tres Haches, 1999, p. 11.

 

El lugar de la Reina, y por tanto el de la mujer, no es del orden del ejercicio de un poder, que es lo que da cuenta de un hombre de acción.

E. Laurent, “El debate sobre la sexualidad femenina”, Posiciones femeninas del ser, Buenos Aires, Tres Haches, 1999, p. 17.

 

Los nombres de las posiciones subjetivas femeninas giran en torno a tomar en cuenta una relación especial con un goce que ya no tiene la medida fálica. Si el masoquismo puede ser considerado femenino, allí es esencialmente donde se rompe la medida fálica, mientras que en la perversión, al contrario, la perversión masculina, el imperio del goce fálico se pone especialmente en primer plano.

E. Laurent, “Posición femenina: una solución por la vía del suplemento”, Posiciones femeninas del ser, Buenos Aires, Tres Haches, 1999, p. 75.

 

Las identificaciones parentales son determinadas por la estructura de la lengua, por el lugar que los padres ocupan para el niño. De la misma manera, la madre es, al mismo tiempo, el lugar de la satisfacción y el tesoro de la lengua. Es ella la que detenta la palabra, es decir, la palabra de amor, la palabra de exigencia e incluso, la palabra del capricho materno. La madre es real en ese sentido, pero es preciso todavía que se interese por esa criatura bizarra que es el padre. Porque él solo se sustenta por la creencia que la madre pueda tener en él. Si la madre no cree en el padre, si ella no sustenta su lugar en el imaginario, tampoco tendrá por él ningún interés libidinal, no habrá ninguna razón para que el niño pueda interesarse por el padre.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 38.

 

En la clínica de la neurosis obsesiva el sujeto establece su cuerpo como un Yo ideal construido sobre su propio sexo y está siempre estorbado por un alter-ego. Del lado de la histeria, del lado femenino, vemos aparecer el papel eminente de la Otra mujer que da su cuerpo al sujeto que no lo tiene.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, pp. 51-51.

 

[En referencia a El arrebato de Lol V. Stein]. Vemos funcionar un dispositivo que es lo contrario de una sublimación: una pasión que es una encarnación en un cuerpo, el cuerpo de otra mujer y que provoca un goce completamente separado de la operación fálica. Un hombre se acuesta con otra mujer y esto hace gozar al sujeto femenino. Tiene el aire del dispositivo que funciona en la perversión masculina pero también se distingue de ella por no estar relacionado a la función fálica sino estrictamente al objeto mirada, una mirada apartada, separada de la puesta en juego de cualquier lazo con el objeto fálico.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, pp. 54-55.

 

Lacan subraya en Aún que Freud inventó una pasión, el odio amor, la odioamoración, como pasión original nunca vista antes. Es una pasión que designa los estragos de la relación madre-hija en Freud y Lacan la aísla como invención del psicoanálisis. Viene a oponerse a sus reflexiones sobre el hecho de que el psicoanálisis no ha inventado una nueva perversión, es decir una nueva forma de gozar, pero ha inventado una nueva pasión. Incluida en el tratado de las pasiones analíticas.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 107.

 

En principio Freud subrayó que lo disimétrico es la anatomía, el órgano. (…) La teoría de la castración es formulada a partir de un tipo de evidencia imaginaria que es del orden de la representación: no se ve lo que las chicas tienen. El razonamiento del muchacho se formula así: “si hay seres humanos que no tienen el pequeño apéndice que yo tengo, entonces puedo perderlo”. Es el régimen del terror del niño, la amenaza de castración.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 121.

 

¿Y para las niñas entonces? (…) La diferencia es que las niñas no viven bajo la amenaza de la castración (…). En lugar de la amenaza ellas tienen una certeza, no lo tienen e irán a buscarlo. (…) Esta certeza se acompaña de una amenaza muy particular: a la muchacha le hace falta el amor del otro, de aquel en el cual encontrará lo que le falta. La amenaza de la pérdida de amor marca la vida femenina, esa amenaza instala el amor en la muchacha en una posición especial, disimétrica de la posición masculina, próxima a un objeto y a la presencia de la angustia.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 122.

 

Lacan ha subvertido la evidencia anatómica planteando que no se trata de un órgano ni para el uno ni para el otro. Para ninguno de los dos sexos hay un órgano adecuado. El muchacho tiene el órgano, pero de todas maneras, tiene también la angustia de castración. La muchacha está aliviada de la angustia de castración, pero no tiene el órgano. (…) El psicoanálisis continúa manteniendo que es posible relajarse tanto como se quiera, de todos modos siempre se encontrará un obstáculo.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 124.

 

Siempre encontraremos detrás, para el muchacho, el anclaje fantasmático que es su verdadera pareja.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 125.

 

No hay órgano y por lo tanto hay una resonancia particular del cuerpo. Es esta resonancia que viene a marcar, del lado femenino, lo que está localizado en el fantasma del hombre.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 127.

 

Cuando Lacan habla del estilo erotomaníaco del amor femenino es para poner en primer plano la certeza del amor. (…) El estilo erotomaníaco, es que no solamente “es él quien me ama”, sino también “es él quien me habla”. (…) Es a partir de allí que se interroga la disparidad. Del lado hombre, eso goza en silencio. El fantasma opera en silencio. (…) Del lado dama, es preciso que el ser amado hable.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 128.

 

La disparidad del amor está situada aquí, alrededor de esta relación donde se enredan el silencio y el aparato parásito del lenguaje. Lacan hace aparecer esta conjunción de la pulsión y del silencio, tanto del lado muchacho como del lado de la chica. La cuestión que Freud plantea: “¿Qué quieren ellas?” encuentra otra respuesta: ellas también quieren gozar en silencio.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 129.

 

La histeria introduce en el fondo una problemática del rechazo, de esta especie de huelga fundamental, de agujero, en la cultura. (…) es ella que en nuestra civilización llega a sostener el discurso sobre el goce que sería necesario, para el hombre y la mujer. Ella mantiene abierta la pregunta sobre la sexuación. (…) Por su propia huelga, deslizándose en los intersticios de la cultura, la histérica llega a tener un discurso y a hacer existir las epidemias histéricas.

E. Laurent, Los objetos de la pasión, Buenos Aires, Editorial Tres Haches, 2004, p. 145.

 

Se radicaliza la inquietud de que las mujeres gozan más, que atraviesa las civilizaciones. La paridad no es simplemente el aspecto, la buena compensación legal, estas ficciones benthamianas en la carrera de la maximalización de la felicidad. Sin duda hay detrás algo como un sexo codicia al otro.

E. Laurent. “La desigualdad entre los sexos”, El Otro que no existe y sus comités de ética. Buenos aires, Paidós, 2005, p. 185.

 

Lacan, que transformó radicalmente el estatuto del padre freudiano abandonando la referencia edípica para situarlo, no en relación con la madre y al incesto materno, sino en relación con ‘una’ mujer como tal.

E. Laurent, “Los niños de hoy y la parentalidad contemporánea”, Blog de la AMP.

 

Notemos el quiasma normal según la estructura del deseo masculino. El hombre se ata a los objetos a que causan su deseo, el fetichismo, el estilo fetichismo del amor masculino. Al revés, Lacan define el nuevo padre a través de un fetichismo particular. No se trata de un objeto como el falo materno que existe sino del objeto que una mujer produjo. El niño como objeto a de la madre en tanto que objeto real. De este objeto a, el padre debe tomar un cuidado particular que se dice “paterno”. Este cuidado deja este hombre –que se ocupa de los objetos a de una mujer–, lo deja en lugar de síntoma. Es el único punto en el cual el hombre puede volverse síntoma de una mujer si ya es madre. Mientras que, en el caso general, es más bien una mujer que es síntoma de un hombre. 

E. Laurent, “Los niños de hoy y la parentalidad contemporánea”, Blog de la AMP.

 

Lacan lo indica con antelación un poco, que del lado de las mujeres se sitúa la denuncia de las antiguas formas de machismo y el llamado a nuevas formas de masculinidad deseantes de la buena manera. Cito a Lacan: “Si el hombre es todo lo que ustedes quieran del estilo virtuoso, listo para tirar, tirar cuando quieras –son declinaciones burlonas de lo viril–, lo viril, si es de un lado, es del lado de la mujer, es la única que cree en esto. Ella es incluso lo que la caracteriza”. Fue una de las orientaciones fundamentales de definir en los últimos años de su enseñanza, dice “Es del lado de la mujer”, antes decía “Es del lado de la histeria”. Pero es esta misma indicación, que es del mismo punto de vista de la identificación viril de la histeria que se sostiene un ideal renovado de masculinidad. Esto también puede aproximarse a lo que Lacan declaró en su Seminario XIX: “El Uno hacia el ser como la histérica hacia el hombre. Esto es lo que alimenta cierta infatuación creativista”.

E. Laurent, “Los niños de hoy y la parentalidad contemporánea”, Blog de la AMP.

 

[El psicoanálisis] anuncia simplemente: el hombre y la mujer están del mismo lado, separados del Otro goce. Solo tienen en común una única especie de goce: el goce fálico. En cuanto al Otro, ellos tienen respecto de él, un acceso diferente, que los distribuye sin apelación en dos especies. Este es el obstáculo que impide que la dimensión cultural del género recubra totalmente la sexuación.

E. Laurent, “Los dos sexos y el Otro goce” (2007), Revista Enlaces, 7.

 

El carácter destacado del pene, lo imaginario de su separación, no lo introduce, sin embargo, en la misma serie que el seno y las heces, también ellos separables. Intenta indicar la identidad sexual pero fracasa y solamente indica las dificultades de la sexuación y la imposibilidad de la identificación del goce bajo un símbolo o un significante único.

E. Laurent, “Los dos sexos y el Otro goce” (2007), Revista Enlaces, 7.

 

El problema no es saber si la igualdad de los sexos frente a la ley natural supone que las niñas tengan un conocimiento precoz de la cavidad vaginal que se supone menos accesible a la masturbación que el “hace-pipí” masculino. Se trata de afirmar que la experiencia psicoanalítica testimonia que hay dos tipos de goce que puede experimentar el sujeto y solamente dos que pueden calificar al sexo. Primero, el del órgano masculino, marcado por el Uno (…). Luego, más familiar a las mujeres, un goce que aparece siempre más difusamente, menos localizable en un órgano, y por esto mismo, menos sumiso a la decadencia, susceptible de ser múltiple, envolvente para el sujeto. Si las mujeres tienen un acceso a él más decidido es porque ellas no tienen “la angustia del propietario” (…). Es lo que las autoriza a no ceder sobre la exigencia amorosa. Ellas están listas a dar todo de ellas mismas pero a cambio no dejan de exigir Encore, mientras que el hombre se contentaría con un “Una vez más”.

E. Laurent, “Los dos sexos y el Otro goce” (2007), Revista Enlaces, 7.

 

En la edad de la ciencia, que la disimetría de los sexos permanece irreductible al universal. Lo que es terrible no es la mala madre, sino que la “verdadera mujer” pueda manifestarse en toda mujer. Las figuras míticas o trágicas, aquellas de las grandes novelas nos incitan a no olvidar jamás a las mujeres que pueden sacrificar todo en nombre de la verdad de la exigencia de amor. A todos los llamados al amor razonable, menos apasionado, reconciliado, responde del lado femenino más allá de la ostentación machista, un nicht versöhnt (nada de reconciliación), nunca reconciliarse con el Uno.

E. Laurent, “Los dos sexos y el Otro goce” (2007), Revista Enlaces, 7.

 

La posición de las mujeres frente al Otro goce no es fácil. Que jamás se unirá con el Uno. Que el torneo amoroso tiene frente a esto bellos tiempos. Que el llamado de este elemento no es ni el mantenimiento de un eterno femenino, ni un golpe bajo que disuadiría de querer conquistar la igualdad de derechos. Es bueno saber lo que el psicoanálisis enseña sobre el límite de la justicia distributiva del goce.

E. Laurent, “Los dos sexos y el Otro goce” (2007), Revista Enlaces, 7.

 

Freud tuvo que rendirse a la idea que el hecho de tener una satisfacción sexual no libraba a la especie humana del fracaso, de una falta de satisfacción inscripta del lado hombre y del lado mujer de forma diferente. Lacan, en el après-coup de Freud, partió de la radicalización de lo que falla en la experiencia sexual, sobre todo por el hecho que gozar del cuerpo del otro es imposible. No hay goce del cuerpo del otro. No hay goce sino del cuerpo propio, del cuerpo propio en tanto que él también está aferrado a lo incorporal de sus fantasmas. De hecho, siempre hay un lazo entre ese corporal y lo que viene a marcarlo por la estructura del lenguaje que se injerta, se adjunta a su cuerpo como tal. Al punto que el sexo es experimentar que no gozamos del cuerpo del otro.

E. Laurent, “El cuerpo hablante: El inconsciente y las marcas de nuestras experiencias de goce: entrevista de E. Laurent, por Marcus André Vieira” (2016), Lacan cotidiano, 576.

 

Amar pasa por un decir, la palabra de amor toma el relevo, se coloca en el lugar de lo que no puede inscribirse de la relación sexuada como tal. La palabra de amor, el decir amoroso viene a suplir lo que no se puede experimentar ni escribir lógicamente de la relación al otro. A partir de ese decir de amor, todo el lenguaje encuentra su lugar, de la poesía a la literatura; a partir de ese decir esencial, todo puede ser dicho.

E. Laurent, “El cuerpo hablante: El inconsciente y las marcas de nuestras experiencias de goce: entrevista de E. Laurent, por Marcus André Vieira” (2016), Lacan cotidiano, 576.

 

El individuo del neoliberalismo contemporáneo considera que su cuerpo le pertenece, pero es un cuerpo que desconoce que, de entrada, está articulado y marcado por una dimensión de lazo social o, más exactamente, una dimensión colectiva. Presente desde antes del individuo. El goce del cuerpo propio no es simplemente individual, ya que esta aferrado a fantasmas y esos fantasmas, como los que la industria pornográfica estandariza, llegan a colectivizar consumidores en un número impresionante en el planeta entero. Vemos así, mediante esta sistematización del fantasma, una toma colectiva del goce. Esto destaca que el cuerpo, como lugar de los afectos, es político por estar atravesado por la angustia, el odio, la ignorancia, el entusiasmo que son pasiones colectivas.

E.Laurent, “El cuerpo hablante: El inconsciente y las marcas de nuestras experiencias de goce: entrevista de E. Laurent, por Marcus André Vieira”, (2016) Lacan cotidiano, 576.

 

El humanismo es un existencialismo

Rodrigo Córdoba Psicólogo Online / Presencial Gran Vía 32 Zaragoza Tfno.:+34 653 379 269 Página Web: www.rcordobasanz.es.          Instagram: @psicoletrazaragoza.                      Twitter: @PSICOLETRA

El existencialismo ateo que yo represento declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, la realidad humana. El hombre, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Solo será después, y será tal como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no solo es tal como se concibe, sino tal como él se quiere. El hombre no es otra cosa que lo que él se hace.

El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no solo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no suele escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Nada se cambiará aunque Dios no exista.

El existencialista piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir, puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.

  Este es el punto de partida del existencialismo: todo está permitido si Dios no existe. Y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. No hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad.

   Si Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así no tenemos justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. El hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.

Solo hay realidad en la acción; el hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida. No hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor. Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Este pensamiento dispone a las gentes para comprender que solo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles. Es decir, que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, queremos decir que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas.

Para nosotros, el hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido. Compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir. Elige sin referirse a valores preestablecidos. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe.

Los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal, en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de otros. En cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros.

El sentido del humanismo significa que el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir. No hay otro universo que este universo humano, el universo de la objetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre, no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo, y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo sino buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano.

El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declaro: aunque Dios existiera, esto no cambiaría. No es que creamos que Dios existe, sino que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y solo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.

Jean-Paul Sartre – El existencialismo es un humanismo

Psiquiatría y Libre Albedrío

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico. Psicoterapeuta. rcordobasanz@gmail.com. Gran Vía 32, 3° Izquierda. Tfno.: 653 379 269 Página Web: Psicólogo especialista en Trastornos Graves.

 La creencia en el libre albedrío y su influencia en la Psiquiatría

Artículo Externo: Pablo Malo Ocejo

“En modo alguno creo en el libre albedrío en sentido filosófico. Todo el mundo actúa no solo bajo compulsión externa sino también de acuerdo a una necesidad interna. Lo que Schopenhauer decía “un hombre puede hacer lo que desee pero no puede desear lo que quiera” ha sido para mí una verdadera inspiración desde mi juventud, un consuelo constante frente a las dificultades de mi vida tanto como la de los otros, ha sido una fuente incalculable de tolerancia.”

-Albert Einstein

Antes de entrar en materia creo que conviene hacer una mínima justificación de por qué este milenario problema filosófico tiene interés para la Psiquiatria. Existe un discurso ampliamente aceptado, tanto en Psiquiatría como en el Derecho, la que podemos considerar la hipótesis por defecto, que plantea que los seres humanos somos libres pero que en determinadas circunstancias perdemos esa libertad1. Los trastornos mentales, desde este enfoque, son reconocidas como enfermedades de la libertad, especialmente las psicosis porque ocurre en ellas una distorsión de la realidad. Sin embargo, este discurso ha sido fuertemente cuestionado por los descubrimientos de la neurociencia en los últimos años2,3 y también por poderosos planteamientos filosóficos4,5.

En este artículo yo voy a defender que ni los pacientes ni los terapeutas (psiquiatras o psicólogos) somos libres y que nuestra creencia en el libre albedrío influye en la forma en que entendemos y tratamos los trastornos mentales. Mi postura es que creer en el libre albedrío es erróneo y tiene inconvenientes sociales e individuales y que no creer en el libre albedrío tendría ventajas a nivel social y también en la concepción y tratamiento de los trastornos mentales.

La definición de libre albedrío que voy a usar es la capacidad de poder hacer otra cosa (dado un estado del mundo determinado). Se le llama en filosofía la definición contrafactual. Para la mayoría de autores, una voluntad libre implica también:

1. que hablamos de un poder racional, es decir que el sujeto usa la razón para valorar un curso de acción y decide racionalmente. Si alguien decide sin razones se supone que no es una elección libre. Habitualmente, se acepta que los animales no tienen libre albedrío porque no son racionales;
2. una voluntad libre implica control, si las cosas ocurren por razones sobre las que yo no tengo control, no son mis actos y no se me pude pedir responsabilidad.

El libre albedrío está muy unido a la responsabilidad moral. De hecho existe otra definición de libre albedrío que dice que el libre albedrío es el poder que tiene un agente moral por el que se le puede considerar digno de alabanza o castigo, es decir, responsable moral. Los sistemas judiciales de todos los países del mundo se basan en la creencia en el libre albedrío, se considera que la persona que ha actuado mal o ha cometido un delito podía haber hecho otra cosa, y por lo tanto es responsable de sus acciones.

Antes de seguir, una matización porque toda definición es imperfecta. Se ha discutido en filosofía si realmente la posibilidad de poder hacer otra cosa es necesaria para la existencia del libre albedrío. En concreto, el filósofo Harry Frankfurt6 ha presentado unos casos hipotéticos a modo de experimento mental en los que defiende que disponer de alternativas no es necesario para considerar que una persona tiene libre albedrío y que es responsable.

Estos casos siguen el siguiente esquema: Un científico malo, Jack, le ha puesto a una persona, Jones, un chip en el cerebro de manera que cuando Jones va a tomar una decisión, pongamos votar demócrata o republicano, el chip puede detectar lo que va a hacer. Entonces, si Jones quiere votar demócrata le deja continuar pero si quiere votar republicano el chip cambia la acción de Jones y le haría votar demócrata. En este escenario, supongamos que Jones quiere realmente votar demócrata. Aunque no puede hacer otra cosa porque el chip no le permitiría la otra alternativa, Frankfurt plantea que Jones es responsable de su acto.

Estos ejemplos de Frankfurt son en realidad variaciones de un ejemplo anterior de John Locke, que es el caso del hombre en la habitación. Locke pone el ejemplo de un hombre que es sedado y llevado a una habitación. El hombre se despierta y no sabe que la puerta de la habitación está cerrada. A pesar de ello, el hombre desea continuar en la habitación por sus propias razones. Para Locke el hombre sería responsable de su decisión, aunque en realidad no podría haber hecho otra cosa. Lo que hace Frankfurt en sus ejemplos es pasar la limitación o coerción situada en el mundo exterior (la puerta cerrada) al mundo interior (un chip en el cerebro).

Creo que las personas escépticas del libre albedrío podemos rebatir de una manera bastante contundente estos ejemplos porque el problema de la libertad es anterior a que la puerta esté abierta o cerrada o el chip entre en acción o no. Lo que tenemos que preguntarnos es por el origen de la decisión inicial del hombre de quedarse en la habitación o de votar demócrata. La intuición de los escépticos del libre albedrío es que si seguimos la historia causal de esa decisión de estar en la habitación siempre nos va a remitir a causas de esa acción que no están bajo el control de la persona y por lo tanto esa decisión (independientemente de chips y puertas) no es libre. Veremos esto a continuación.

A pesar de que no voy a tratar el tema de una manera filosófica, sino más bien desde la fenomenología psicológica y psiquiátrica creo que conviene resumir brevemente las principales posiciones filosóficas ante el problema del libre albedrío. El tema es muy complejo y hay casi tantas posturas como filósofos, los tres grandes grupos serían:

1. Libertarios: creen que las leyes del Universo no son deterministas (no reconocen el determinismo causal que implica que toda causa tiene una causa previa y así hasta el origen del Universo) y que tenemos libre albedrío.
2. Compatibilistas: reconocen que el determinismo causal es cierto (o puede serlo) pero creen que el libre albedrío es compatible con un Universo donde las leyes son deterministas.
3. Escépticos del libre albedrío o incompatibilistas duros (Pereboom): son los que creen que no existe el libre albedrío. Consideran que las leyes del universo son deterministas y que el determinismo es incompatible con el libre albedrío. Tanto los libertarios como los escépticos del libre albedríos son incompatibilistas, es decir creen que determinismo y libre albedrío no pueden existir a la vez. La diferencia es que los libertarios creen que lo que no existe es el determinismo mientras que los escépticos del libre albedrío creen que lo que no existe es el libre albedrío.

Según encuestas, la mayoría de la gente de la calle en todo el mundo piensa a) que nuestro universo es indeterminista y b) que la responsabilidad moral no es compatible con el determinismo7. Por el contrario, la postura mayoritaria entre los filósofos es el compatibilismo8. Según el estudio de Bourget y Chambers el 59,1% son compatibilistas, 13,7% libertarios, 12,2% no creen en el libre albedrío y 14,9% quedarían en la categoría “otros”.

Decía Borges que el futuro es un jardín de caminos que se bifurcan. Esa es la intuición que todos tenemos, que en muchos puntos de nuestra vida llegamos a bifurcaciones donde podemos elegir un camino u otro, que reflexionamos y, tras esa reflexión, de una manera racional optamos.

A partir de este punto voy a intentar convencer al lector de que esas bifurcaciones que vemos tan claras son en realidad ilusorias, que no existen más que en nuestra imaginación, y que el hecho de que podamos imaginar opciones no quiere decir que realmente las tengamos a nuestro alcance.

Sé que dicho así el lector va a pensar que mi objetivo es imposible y que estoy fuera de la realidad pero espero que, si tiene la paciencia de seguir conmigo, no llegue al final con la misma certeza de que estoy equivocado de la que tiene ahora. Por todas las razones que ahora voy a analizar creo que no es posible sostener la idea de que la voluntad es libre. Al final plantearé los inconvenientes de la creencia en el libre albedrío para la sociedad y para la Psiquiatría.

Origen y control de nuestras acciones

“Las decisiones de la mente no son nada salvo deseos, que varían según varias disposiciones puntuales”. “No hay en la mente un absoluto libre albedrío, pero la mente es determinada por el desear esto o aquello, por una causa determinada a su vez por otra causa, y ésta a su vez por otra causa, y así hasta el infinito.”

-Baruch Spinoza

Los seres humanos no elegimos cosas tan importantes como nuestra inteligencia, nuestra orientación sexual, nuestros pensamientos, nuestros deseos, nuestras creencias, nuestra personalidad, nuestra emociones (de quién nos enamoramos, p.ej.),etc. Dado que a la hora de elegir elegimos en base a nuestras creencias, deseos, preferencias, carácter, etc., es evidente que no se nos puede pedir responsabilidad por actuar con facultades que no hemos elegido nosotros y de las que no hemos tenido el control. Esto en terminología del filósofo Bernard Williams se llama constitutive luck9. Básicamente que no somos responsables de ser lo que somos.

LOS SERES HUMANOS NO ELEGIMOS COSAS TAN IMPORTANTES COMO NUESTRA INTELIGENCIA, NUESTRA ORIENTACIÓN SEXUAL, NUESTROS PENSAMIENTOS, NUESTROS DESEOS, NUESTRAS CREENCIAS, NUESTRA PERSONALIDAD, NUESTRA EMOCIONES

Quiero hacer hincapié en dos de las cosas que he dicho que no elegimos porque son bastante contrarias al sentido común. Una de ellas es que no elegimos nuestros deseos, nuestras preferencias, las cosas que nos gustan. Cuando yo como cerezas porque me gustan más que las naranjas yo no he decidido racionalmente que me gustaran las cerezas y no las naranjas. Recordad que en la definición de libre albedrío he dicho que era un poder racional. Yo no me encuentro en ningún momento en una bifurcación en la que racionalmente elijo entre que me guste Honky Tonk Women o me guste La Macarena. Hay una música o una fruta que me gusta y eso no es en ningún momento una elección racional. De igual manera, yo no decido de quién me enamoro. Para verlo más claro fijaos en que los niños pequeños, de meses incluso, tienen preferencias y les gusta más una comida que otra y no son todavía capaces de elegir racionalmente. Lo mismo ocurre con los animales. Si le doy a elegir a mi perra entre un trozo de carne o una manzana es claro que tiene preferencias.

Vamos ahora con algo mucho más interesante: no elegimos nuestras creencias. Imaginemos que yo me enfrento por primera vez a la homeopatía, no sé nada de ella y quiero saber qué es, en qué consiste, es decir, conocerla y por lo tanto forjarme una creencia acerca de ella.

Entonces me pongo a leer y me voy enterando de que dice que si diluimos un supuesto medicamento va ganando en potencia, que en cierto momento no queda ni una molécula del producto original pero que el agua tiene el recuerdo de la sustancia que estuvo en contacto con ella, etc.

Dada mi naturaleza escéptica y mis conocimientos de medicina y de física (tampoco muchos), automáticamente se va formando en mí la idea de que eso no tiene ni pies de cabeza y que no hay un mecanismo científico conocido que pueda sustentar las afirmaciones de la homeopatía. Si lo que dice la homeopatía es cierto se merecen varios premisos Nobel, los de Medicina, Física y Química, por lo menos.

Entonces, si analizamos fenomenológicamente lo que ocurre en mi mente cuando estoy formando una creencia acerca de la homeopatía es que en ningún momento se produce una bifurcación en la que tengo dos opciones: 1) creer que la homeopatía es un tratamiento con base científica 2) creer que la homeopatía no es un tratamiento con base científica, y que entonces con mi voluntad libre elijo una u otra. En mi mente sólo hay una posibilidad, yo sólo puedo pensar que la homeopatía no tiene base científica.

Cuando formo una creencia yo trato de encontrar la verdad sobre el estado del mundo en ese momento. Lo que hago se parece más a una percepción que a otra cosa. Es como si veo que el cielo es azul, yo no puedo elegir entre verlo azul o verlo verde. Con la homeopatía me ocurre lo mismo: yo no elijo entre creer que tiene base científica y creer que no. Para mí el cielo es azul y la homeopatía no es más que efecto placebo.

PRESUMIR DE NUESTRAS CREENCIAS ES COMO PRESUMIR DE NUESTRA ALTURA O DEL COLOR DE NUESTROS OJOS

Pero esto que estoy comentando vale para todas las creencias. Si intento saber la verdad acerca de la existencia de Dios vuelve a ocurrir lo mismo. No tengo la opción de creer en Dios o no creer y entonces decido, con mi voluntad libre, que voy a creer. Y si hablamos de ser de derechas o de izquierdas, o nacionalista o no-nacionalista, etc., ocurre exactamente lo mismo. Si el lector cree que no tengo razón y cree que él sí puede elegir sus creencias, le desafío a que cambie sus creencias con su voluntad, a que elija otra cosa. Si por ejemplo es creyente, le desafío a que cambie sus creencias y se convierta en ateo; o si es de izquierdas le desafío a que cambie sus creencias y pase a tener las creencias de la derecha… Sencillamente no se puede. Bifurcaciones ilusorias.

Así que estamos muy orgullosos de nuestra ideas y vamos por ahí presumiendo de nuestras creencias pero presumir de nuestras creencias es como presumir de nuestra altura o del color de nuestros ojos y discriminar a los demás por sus ideas tiene la misma lógica que hacerlo por el color de su piel o por su sexo, es decir, por algo que no está bajo su control.

Así que resumo el punto principal de este apartado: si mis acciones se deben a mi carácter, motivaciones, deseos, preferencias y creencias y yo no he elegido nada de todo ello, ¿cómo puedo decir que soy libre y responsable de mis actos? Imaginaos que en vez de ser la naturaleza la que me ha otorgado mi carácter, mi inteligencia, mis creencias, etc., hubiera sido un científico loco quien hubiera programado todas esas cosas, como ocurre con los replicantes en la película Blade Runner. Programa todas esas facultades en mi mente y me suelta en el mundo. Si yo actúo según una programación sea artificial o natural que yo no he elegido ¿se puede decir que soy libre? A mi modo de ver, no. En cualquier caso, creo que la respuesta que demos para esos androides replicantes vale para nosotros.

La existencia del inconsciente

“Los Hombres se creen libres porque ellos son conscientes de sus voluntades y deseos, pero son ignorantes de las causas por las cuales ellos son llevados al deseo y a la esperanza.”

-Baruch Spinoza

Si nuestros actos se deben en una medida mayor de la que creemos a razones que no conocemos, a factores inconscientes que no controlamos, esto mina las condiciones de racionalidad y de control que forman parte del concepto de libre albedrío. Sólo voy a dar un dato: se calcula que el cerebro humano maneja 11 millones de bits de información por segundo y que de esos 11 millones sólo 16-50 bits de información son conscientes. Creo que el dato es lo suficientemente elocuente. Hay toda una literatura en psicología sobre el implicit bias y la que se llama situacional10 en la que se ve que por ejemplo los jueces dictan condenas más leves a personas guapas y a mujeres o que no dan libertad condicional antes de la comida y la dan en un 60 por ciento después de comer con el estómago lleno11. Los jueces creen que están decidiendo en base a los datos del expediente pero está influyendo un factor, que ellos desconocen y no controlan, y están decidiendo influidos por esos factores inconscientes. Hay miles de ejemplos  de estos sesgos y no abundaré en ellos, creo que mi punto está suficientemente argumentado.12

La suerte. La hipótesis del mundo justo

La suerte es un factor del que nuestra cultura no quiere hablar. Existe la llamada “hipótesis del mundo justo”13 que plantea que el mundo es justo y que a la gente buena le pasan cosas buenas y a la gente mala le pasan cosas malas. Y que si te pasa algo malo pues será porque algo malo habrás hecho. Es la filosofía del “si quieres puedes”, de que todo el mundo puede llegar a presidente de Estados Unidos y de que si te esfuerzas triunfas, y si eres pobre es porque eres un vago. Evidentemente esto es absolutamente falso. Es verdad que la gente que triunfa se ha esforzado pero también lo es que la mayoría de los que se esfuerzan no triunfan. Pero no podemos dar ese mensaje a la gente porque cundiría el pánico. No podemos decir a la gente que la pobreza se hereda, que tus ingresos y riqueza dependerán del país del mundo en el que hayas nacido y de la clase social en la que hayas nacido.

Hay estudios que demuestran que existe una relación entre ambientes pobres e inestables y la delincuencia14. La precariedad da lugar a estrategias vitales cortoplacistas: conductas antisociales, experiencias sexuales tempranas, consumo de drogas, más promiscuidad sexual y menos inversión parental, y mortalidad temprana. La pobreza da lugar a impulsividad, falta de autocontrol y delincuencia pero también a una alteración del desarrollo del cerebro y de sus funciones cognitivas que algunos han estimado equivalente a una pérdida de 13 puntos en el Cociente Intelectual15.

Auto-control

“Puedo hacer lo que deseo: Si puedo, si lo deseo, dar todo lo que tengo a los pobres y por lo tanto hacerme pobre yo mismo -si lo deseo. Pero yo no puedo desear esto, porque los motivos opuestos tienen demasiado poder sobre mí para poder hacerlo. Por otro lado, si tuviera un carácter distinto, al extremo de que yo fuera un santo, podría desearlo. Pero entonces no podría dejar de desearlo por lo que tendría que hacerlo… tampoco como una bola en una mesa de billar no se puede mover antes de recibir un impacto, tampoco puede un hombre levantarse de su silla antes de ser jalado o impulsado por un motivo. Pero el pararse es tan necesario e inevitable como el rodar de una bola después del golpe. Y esperar que alguien haga algo a lo que absolutamente ningún interés lo impulsa… Es lo mismo que esperar que un trozo de madera se mueva hacia mí sin ser jalado por una cuerda…”

-Schopenhauer

Quiero tocar este punto porque para muchos autores (el eminente psicólogo Roy Baumeister, por ejemplo) libre albedrío es equivalente a autocontrol o “fuerza de voluntad”. Los animales actúan por instinto, hacen sus necesidades sin ninguna reflexión, o sin tener en cuenta otras consideraciones, pero nosotros no, nosotros controlamos nuestros instintos.

En mi opinión, lo que llamamos auto-control es en realidad hetero-control y es muy dudoso que implique libertad. Cuando yo no hago algo que quiero hacer y aplico un veto (algunos llaman free won´t a esta capacidad de veto que supuestamente implica libertad) nunca lo hago desde una voluntad libre sino que lo hago por fuerzas y razones que actúan sobre esa libertad como contrapeso , inclinándola a frenar una acción que quería realizar en primera instancia. Por ejemplo, si no me como un trozo de tarta de chocolate porque tengo miedo a engordar y a que mi novia me deje o a que la gente se ría de mí y me llame gordo, no creo que a eso se le pueda llamar libertad. Si no robo un reloj por miedo a ir a la cárcel o si no le robo 50 euros a mi abuela por miedo a lo mal que me voy a sentir luego y a los dolorosos sentimientos de culpa que me asaltarán, tampoco creo que eso sea la actuación de una voluntad no determinada por nada.

LA NEUROCIENCIA NO HA ENCONTRADO NINGÚN HOMÚNCULO EN EL CEREBRO, NINGÚN NÚCLEO QUE NO ESTE CONECTADO CON TODOS LOS DEMÁS Y QUE POR LO TANTO NO SE VEA INFLUIDO POR TODAS LAS CAUSAS PREVIAS

En estos casos la voluntad no es libre sino que actúa por unas razones que muchas veces son los intereses de los demás más que los míos. Sin embargo, consideramos habitualmente que mi verdadero yo es el que se pliega ante lo aceptado como “bueno o moral”. Un ejemplo: hace calor y me gustaría ir al trabajo en pantalón corto y chanclas. Pero como eso no está aceptado voy con traje y corbata. En teoría, estoy ejerciendo mi autocontrol y mi voluntad libre. Según mi visión estoy siendo hetero-controlado por los intereses del grupo y es muy dudoso llamar a eso libertad.

En moral siempre lo bueno es lo que beneficia al grupo. Si existe la moral es porque somos criaturas sociales, no existe ninguna necesidad de moral en seres no sociales porque no existe el daño al otro. La moral son, simplificando mucho, las normas de tráfico para vivir en sociedad. Podríamos decir que la moral es una aplicación que el grupo instala en nuestro polo prefrontal para que nos sujetemos a los intereses del grupo y no trastornemos la convivencia social. Los psicópatas serían, según esta visión, personas que no tienen esta aplicación instalada en su polo frontal. Voy a poner para cerrar este apartado lo que le dice un psicópata a Kevin Dutton , autor del libro The Wisdom of Psycopaths. Dutton se dedicó a entrevistar a psicópatas encarcelados y uno de ellos le hace esta inquietante pregunta:

“No dejes que te engañe tu cerebro, Kev, con todos esos exámenes que no te dejan ver la realidad. Solo hay una diferencia entre tú y yo: Yo lo quiero y voy a por ello, tú lo quieres y no vas a por ello. Estás asustado Kev, tienes miedo. Tienes miedo de todo, lo veo en tus ojos. Miedo de las consecuencias. Miedo de que te cojan. Miedo de lo que pensarán. Miedo de lo que te harán cuando vengan a llamar a tu puerta. Tienes miedo de mí. Mírate. Tienes razón, tú estás fuera y yo estoy aquí dentro. Pero…¿quién es libre, Kev? Libre de verdad, quiero decir. ¿Tú o yo? Piensa en ello esta noche. ¿Dónde están los barrotes de verdad Kev? ¿Ahí afuera ?(señala la ventana). ¿O aquí dentro?” (y se toca la sien)”

Dualismo

“El cuadro que emerge del análisis científico no es el de un cuerpo con una persona dentro, sino el de un cuerpo que es una persona.”

-BF Skinner

Creer en el libre albedrío implica seguir manteniendo un dualismo, es seguir creyendo que hay algo “espiritual” “mental”, etc., que está al margen del cuerpo. Todo tiene causas previas pero si creemos en el libre albedrío pensamos que hay algo que no es afectado por genes, ambiente y azar; algo que está ahí “flotando” valorando todo fría y racionalmente y decidiendo al margen de la historia causal previa que tienen los actos. Esto es científicamente imposible, la neurociencia no ha encontrado ningún homúnculo en el cerebro, ningún núcleo que no este conectado con todos los demás y que por lo tanto no se vea influido por todas las causas previas.

Meseta Moral, diferencias y limitaciones psicológicas

Creer que tenemos free will es juzgar a todas las personas por igual. Es creer que a partir de cierta edad todos alcanzamos un grado de desarrollo moral en el que somos iguales, es decir, subimos a una meseta moral (es un concepto de Bruce Waller, ver16) donde todos tenemos las misma capacidades de hacer lo moralmente correcto. La realidad es que no todos tenemos las mismas capacidades y condiciones que sabemos que influyen en la conducta moral como el autocontrol o “fuerza de voluntad”, control de impulsos, intensidad del deseo sexual, etc. Esto no se hace en otras esferas de la vida. Si Ronaldo mete 50 goles o Usain Bolt corre los 100m en menos de 10´ no pensamos que todos lo podemos hacer. Pero si yo no robo me creo que alguien nacido en Vallecas o en las favelas de Río de Janeiro, hijo de unos padres traficantes y drogadictos, también puede no robar.

Existen datos para pensar que existe un cerebro moral o, por lo menos, que muchas cualidades que tienen que ver con nuestra capacidad moral (control de impulsos, disposición al riesgo, gusto por la novedad, fuerza de voluntad o capacidad de esfuerzo, etc.) pueden variar de forma natural y por lo tanto dar lugar a capacidades morales que no son iguales en todas las personas.

EL CEREBRO NO ES LIBRE, NO ES UNA TABLA RASA Y NACEMOS CON UNA SERIE DE REGLAS, PROGRAMAS, Y ALGORITMOS IMPLEMENTADOS

Esto lo podemos demostrar en casos extremos. Es un clásico el caso de Phineas Gage que tras sufrir un accidente que afectó a su polo prefrontal cambió de ser una persona formal y cumplidora a ser un informal incapaz de mantener un trabajo. Antonio Damasio ha estudiado casos de personas con tumores o accidentes cerebrovasculares en la región ventromedial del polo prefrontal y se puede apreciar en ellos que aunque la inteligencia es normal y no se ve afectada, su conducta se psicopatiza: juego patológico, inconstancia en el trabajo, violaciones de normas, incapacidad de asumir sus responsabilidades como padres o maridos, la mayoría se divorcian, pierden el trabajo, etc. Si esto ocurre por alteraciones posteriores al nacimiento es lógico pensar que esas mismas variaciones pueden venir implementadas de “fábrica” y que lo mismo que hay una variación en la altura también la hay en la capacidad de cumplir las normas sociales.

La evolución

Aunque nos resulta profundamente antipático, la teoría de la evolución nos dice que somos vehículos diseñados por nuestros genes para hacer copias de sí mismos. El cerebro lo crean los genes para hacer copias de sí mismos. El cerebro no es libre, no es una tabla rasa y nacemos con una serie de reglas, programas, y algoritmos implementados. No voy a extenderme porque el tema es vastísimo pero voy a poner un ejemplo simple: nosotros no elegimos querer vivir, la decisión de querer vivir no es fruto de una decisión razonada y libre.

SOMOS MARIONETAS MANEJADAS POR LOS GENES Y POR EL AMBIENTE, SOMOS GENTES Y AMBIENTE PERO NO ELEGIMOS NINGUNO DE LOS DOS

Existe el llamado sesgo optimista17, como todo ser vivo queremos vivir y eso no es una decisión racional. Otro ejemplo: las chicas quieren estar delgadas, aparentar juventud, una cintura estrecha… Todo ello son signos de fertilidad y es precisamente lo que atrae a los hombres. Ellas dirán que quieren estar delgadas porque se les ha ocurrido a ellas pero qué casualidad que sea lo que los genes de una mujer necesitan que haga esa mujer para hacer más copias de sí mismos. Y a las chicas les gustan los chicos fuertes, listos y guapos. Y esto también indica buenos genes y un individuo del otro sexo con el que es buena idea intercambiar genes porque tiene las condiciones necesarias para que sus hijos sobrevivan mejor y se reproduzcan… De nuevo qué casualidad que les guste lo que sus genes precisan… En todas las culturas el grupo más violento de la población son los hombres jóvenes, nunca las mujeres postmenopáusicas… es decir, hay leyes biológicas que determinan nuestros deseos y las cosas que podemos incluso pensar o no pensar. Somos marionetas manejadas por los genes (y por el ambiente, somos gentes y ambiente pero no elegimos ninguno de los dos)

Lo Posible Adyacente

Tú puedes hacer lo que siempre haces, pero en algún momento de tu vida sólo podrás hacer una actividad definida, y no podrás hacer absolutamente nada que no sea esta actividad.

-Schopenhauer

A mi modo de ver, si existiera el libre albedrío la sociedad sería muy diferente. Por ejemplo, no habría obesidad, no habría drogadictos, no habría jugadores patológicos, ni personas que no pueden dejar de fumar, ni habría depresiones. La persona obesa usaría su libre albedrío para hacer ejercicio y cuidar la dieta y así quedaría solucionado el problema de su obesidad. Y lo mismo en muchos otros casos y situaciones. Pero no es esto lo que vemos, lo que vemos es que en cada momento la gente no puede querer otra cosa que lo que quiere y que, como dice Schopenhauer, sólo hay una posibilidad a su alcance.

El físico Stuart Kauffman ha puesto en circulación la idea de lo Posible Adyacente. En cada momento, la biosfera, el Universo y cada uno de nosotros, se expande hacia lo posible adyacente. Un reptil no puede desarrollar alas de golpe o en la Edad Media no era posible inventar un iPhone. Todo debe seguir una evolución: primero se descubre la electricidad, luego los transistores, luego los ordenadores y luego el iPhone. Esto explica el hecho de que muchos descubrimientos se han realizado a la vez por diferentes personas, los ejemplos son miles. La explicación sería que ese descubrimiento ya estaba en el posible adyacente. La propia selección natural es un ejemplo. Tanto Darwin como Wallace la descubrieron casi a la vez y podemos estar seguros de que si no hubieran sido ellos algún otro científico la habría descubierto, pero el mundo no se habría quedado sin conocer la teoría de la selección natural.

Los cambios en la vida de las personas siguen también esta regla. Ocurren cuando son posibles, no cuando quiere la voluntad. Voy a poner un ejemplo. El psicólogo Walter Mischel, autor del famoso experimento del test de la golosina, era un empedernido fumador que no conseguía dejar de fumar. En los años 50 se publicó el informe del Cirujano General de USA confirmando la relación entre el tabaco y el cáncer de pulmón, pero Mischel no dejó de fumar.

EMPEÑARNOS EN CONSEGUIR ALGO QUE NO ESTÁ AL ALCANCE DE LOS PACIENTES SÓLO VA A PROVOCAR FRUSTRACIÓN Y DESESPERANZA.

Sin embargo, un día que estaba de visita en un hospital vio a un enfermo pintado de verde al que iban a radiar por un cáncer de pulmón y el impacto de esta visión hizo que dejara de fumar. ¿Dejó Mischel de fumar por un acto libre de su voluntad? A mi modo de ver, desde luego que no. Dejó de fumar por una razón que antes no se había presentado en su vida. Si todo dependiera de una voluntad libre su voluntad podría haber conseguido dejar de fumar 5 o 10 años antes pero, según el concepto de Kauffman, en aquel entonces dejar de fumar no se  encontraba en el posible adyacente de Mischel.

Creo que este es un concepto que psicólogos y psiquiatras deberían entender y aplicar en su práctica. Sería muy importante conocer si los cambios que queremos conseguir en los pacientes están o no en su posible adyacente (desgraciadamente, no existe un método científico para hacerlo). Empeñarnos en conseguir algo que no está al alcance de los pacientes sólo va a provocar frustración y desesperanza.

A  un nivel filosófico el concepto de Posible Adyacente nos transmite una idea del Universo como un todo, como un único suceso. Creo que cuestiona el concepto de causalidad como tal, la propia existencia de causas y efectos. Entendido de esta manera, sólo existe un único suceso en el Universo, el propio Universo que se va “desplegando” y va cambiando y evolucionando. Nada es causa de nada.

Consecuencias negativas de la creencia en el libre albedrío

Los del norte no debemos sentirnos demasiado moralmente superiores a los esclavistas del sur porque si estuviéramos situados donde ellos están actuaríamos y sentiríamos como ellos; y si ellos estuvieran situados como estamos nosotros actuarían y sentirían como nosotros; y no debemos perder de vista este hecho al tratar este asunto.

-Abraham Lincoln

Una vez expuestas todas estas razones, creo que la creencia en el libre albedrío es no sólo errónea sino perjudicial para la sociedad por su asociación con la hipótesis del mundo justo, entre otras razones. Creer en el libre albedrío ayuda a mantener el statu quo y a que las élites sigan disfrutando de su privilegios. Según esta visión, la causa de los problemas y desigualdades son individuales, no sociales. Ayuda a que las mayorías sean dominadas por las minorías, encima con su beneplácito haciendo creer a los más desfavorecidos que ellos tienen la culpa de su situación. Una sociedad sin la creencia en el libre albedrío sería más solidaria y se esforzaría más en repartir la mala suerte y en no abandonar a su suerte a los más pobres y desfavorecidos, tanto económica como psicológicamente.

LA CREENCIA EN EL LIBRE ALBEDRÍO ES NO SÓLO ERRÓNEA SINO PERJUDICIAL PARA LA SOCIEDAD

No creer en el libre albedrío promovería un sentido mayor de solidaridad, igualdad y empatía con los menos favorecidos así como un sentido de gratitud por la posición de uno en la vida. A la hora de resolver los problemas y las diferencias partiríamos de una posición totalmente diferente, mucho más tolerante y abierta de la que partimos ahora, como vemos en la cita de Lincoln, conocido por su determinismo. Los problemas derivados de un choque de ideologías seguirían siendo muy difíciles de resolver, pero sería un avance partir desde otra visión del mundo totalmente diferente.

Consecuencias negativas de la creencia en el libre albedrío en Psiquiatría

Algunas consecuencias derivadas de la creencia en el libre albedrío que afectan al campo de la Psiquiatría y Psicología serían las siguientes:

1. Impide que se reconozcan las trastornos mentales como enfermedades. Si yo soy libre puedo cambiar mi conducta, esforzarme, poner de mi parte y salir de la depresión o de la adicción. Desde la visión de la creencia en el libre albedrío estas situaciones no son enfermedades sino debilidades morales. Los enfermos y familias no buscarán ayuda si no creen que esto es una enfermedad.
2. Aumenta el estigma de la trastorno mental, o de otras enfermedades en general. Ahora estamos viendo el estigma de la obesidad: son unos vagos y perezosos que no se esfuerzan y se ponen morados a chocolate. Se lo merecen y les vamos a cobrar más en los aviones y van a pagar una parte de la atención sanitaria porque ese gasto es evitable si cambian su conducta y es evidente que pueden cambiarla.
3. Aumenta la culpa y la vergüenza de las personas con trastornos mentales. Les hace sufrir doblemente: por su enfermedad y por ser los causantes de su enfermedad. Esto puede dificultar su atención y su búsqueda de ayuda también.
4. Entorpece la relación médico-paciente: Si creemos en el libre albedrío es más fácil que juzguemos a los pacientes, y que les juzguemos negativamente por sus conductas inadecuadas y por no corregirlas. No creer en el libre albedrío ayudaría a aceptar al paciente, a darnos cuenta de que está haciendo todo lo que puede hacer. Se sentiría más escuchado y atendido. Veríamos sus limitaciones psicológicas, que normalmente no se ven y esto disminuiría el sufrimiento de los pacientes.

Conclusiones

“Toda la teoría está en contra del libre albedrío; toda la experiencia a favor.”

-Samuel Johnson

Creo que el debate acerca de la existencia o no del libre albedrío sigue sin resolverse porque diferentes sistemas psicológicos dan diferentes respuestas al mismo problema; chocan dos intuiciones profundas e incompatibles de la mente humana.

Escojamos la respuesta que escojamos una mitad de nosotros no queda satisfecha, por lo que básicamente el dilema no tiene solución. Una parte lógica, abstracta o “fría” nos dice que todo efecto tiene causas previas y que el universo es determinista, pero cuando hay un daño y alguien comete un asesinato, por ejemplo, el sistema “caliente” se dispara y nos dice que el sujeto es responsable y se merece el castigo.

Estos sistemas psicológicos tienen su origen en la selección natural y es lógico pensar que la creencia en el libre albedrío es adaptativa para el ser humano y está cableada por tanto en nuestra mente. Tenemos unos instintos retributivos que nos llevan a castigar las acciones que causan un daño; estas acciones despiertan en nosotros unas “emociones reactivas”, como las llamaba el filósofo P. F. Strawson padre de Galen Strawson, como la ira y el deseo de castigo y de reparación, y en estas emociones podemos trazar el origen de nuestra creencia en el libre albedrío. En este sentido es significativo que atribuyamos más libre albedrío a las acciones malas que a las buenas18, algo que demuestra también el llamado efecto Knobe19.

A pesar de ello, creo que la pérdida de la creencia en el libre albedrío es la próxima frontera en la evolución moral humana. Las neurociencias la están poniendo en cuestión y este cambio en la forma de pensar ya está empezando a tener repercusiones en el sistema legal y en la aplicación de la justicia. Cambiar la creencia en el libre albedrío supone una reestructuración de la sociedad en muchos sentidos y es de esperar que las resistencias van a a ser muy fuertes. También se decía que si dejábamos de creer en Dios no existiría la moral y nos comeríamos los unos a los otros. Vemos que esta profecía no se ha cumplido. Podemos construir un mundo sin la creencia en el libre albedrío, un mundo mejor y más habitable para todos, y en especial para las personas con trastornos mentales.

Sigue a Pablo Malo Ocejo en Twitter como @pitiklinov.

Referencias

1. Gerben Meynen. Free Will and mental disorder: Exploring the relationship. Theor Med Bioeth (2010) 31: 429-443 ↩
2. David Eagleman. Incógnito. Las vidas secretas del cerebro. Editorial Anagrama. 2013 ↩
3. David Eagleman. The Brain on Trial. The Atlantic July/August 2011 Issue. http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2011/07/the-brain-on-trial/308520/ ↩
4. Galen Strawson. Freedom and Belief Oxford University Press. 2010 ↩
5. Derk Pereboom. Living without free will. Cambridge UNiversity Press 2010 ↩
6. Frankfurt Harry (1969)Alternate posibilities and moral responsability. Journal of Philosophy 66 829-839 ↩
7. Hagop Sarkissian y cols. Is belief in free will a cultural universal? Mind & Language, vol 25 nº 3 June 2010 pp 346-358. ↩
8. David Bourget y David Chalmers. What do philosophes believe? Philosophical studies. September 2014 Volume 170 Issue 3 pp 465-500 ↩
9. Sergi Rossell Nagel y Williams acerca de la suerte moral. Revista de Filosofía Vol 31 nº 1 (2006): 143-165 ↩
10. Implicit Bias. Kirwan Institute for the study of race and ethnicity. State of the sciencie:implicit bias review 2014 . http://kirwaninstitute.osu.edu/wp-content/uploads/2014/03/2014-implicit-bias.pdf ↩
11. Danziger Shay, Levav J y Avnaim-Pesso L. Extraneous factors in judicial decisions. PNAS 2011 vol 108 nº 17 6889-6892 ↩
12. El autor habla de factores inconscientes que afectan la conducta. Sin embargo hay que aclarar que el autor no se está refiriendo a las causas inconscientes del psicoanálisis. ↩
13. Dalbert, C. (2009). Belief in a just world. In M. R. Leary & R. H. Hoyle (Eds.), Handbook of Individual Differences in Social Behavior (pp. 288-297). New York: Guilford Publications ↩
14. Minkow M y Beaver K.  A test of life history strategy theory  as a predictor of criminal violence across 51 nations. Personality and individual differences July 2016 Volume 97: 186-192 ↩
15. Mani A y cols. Poverfty impedes cognitive function Science 2013 Vol 341 Issue 6149: 976-980 ↩
16. Bruce Waller. The Stubborn system of moral responsability. Massachusetts Institute of Technology 2015. ↩
17. Tali Sharot. The Optimism Bias. Why we are wired to look on the bright side. Robinson 2012 ↩
18. Feldman G y cols. Bad is freer than good: positive-negative asymmetry in attributions of free will. Consciousness and cognition 2016 Volume 42:26-40 ↩
19. Knobe, J. “Intentional action and side effects in ordinary language”. Analysis 63 (3) pp. 190–194, 2003