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Paz y Ciencia

lunes, 31 de mayo de 2021

Nietzsche Vitalista

 


Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo, Psicoterapeuta, Psicoanalista. Zaragoza. Teléfono: (+34) 653 379 269 rcordobasanz@gmail.com Gran Vía Y Online Website: www.rcordobasanz.es


Vitalismo

Se llama vitalista a toda teoría filosófica para la que la vida es irreductible a cualquier categoría extraña a ella misma.

      Este término es poco preciso pues con él nos referimos a teorías filosóficas muy distintas, con el único elemento común de reivindicar la vida como una realidad singular que no puede ser entendida en términos ajenos a ella. Aunque algunos autores señalan la presencia de teorías vitalistas anteriores al siglo XIX, es más común situar estas doctrinas en la segunda mitad de ese siglo y primeras décadas del XX. Centrándonos en este período, podemos establecer dos grandes líneas del vitalismo:

1)  El vitalismo en la ciencia: con el triunfo de las ciencias naturales, a partir de la Edad Moderna, muchos autores consideraron que los fenómenos vitales podían ser explicados en términos materiales; el punto de vista mecanicista dominante sugería que podemos entender a los seres vivos a partir de la comprensión de los fenómenos fisico-químicos y que la vida no representa un nivel de realidad cualitativamente distinto de la realidad inorgánica. Frente a este punto de vista, algunos biólogos creyeron que existe una diferencia esencial entre los seres orgánicos y los no orgánicos y que los primeros no pueden ser reducidos a los segundos. Estos científicos postularon la existencia de un principio propio en los seres vivos, principio responsable de su comportamiento finalista y de las distintas actividades vitales, por lo que consideraron que los fenómenos vitales no pueden explicarse mediante las leyes de la física y la química. Este principio irreductible a términos mecánicos y fisico-químicos recibió distintos nombres: “fuerza vital” (Claude Bernard, 1813-1878), “fuerza dominante” (Johannes Reinke, 1849-1931), “entelequia” (Hans Driesch, 1867- 1941).

2) El vitalismo en la filosofía: en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX encontramos importantes filósofos que desarrollan toda su filosofía a partir de la reflexión relativa a la vida. Dentro de esta línea del vitalismo se suelen distinguir también diversas corrientes en función de su concepto de vida. Es habitual señalar al menos dos formas de entender la vida: la vida en el sentido biológico y la vida en el sentido biográfico e histórico:

  • la vida en el sentido biológico: este concepto subraya el papel del cuerpo, los instintos, lo irracional, la naturaleza, la fuerza y la lucha por la subsistencia. El vitalismo de Nietzsche se incluye en este grupo;

  • la vida en el sentido biográfico e histórico: pero también podemos referirnos a la vida como conjunto de experiencias humanas dadas en el tiempo, tanto en su dimensión personal o biográfico como en su dimensión social o histórica. La filosofía de Ortega y Gasset se incluye en este grupo. Ortega utilizará las categorías de la vida entendida de este modo (vivencia, teoría de las generaciones, perspectiva) para el desarrollo de su filosofía.

      El vitalismo en filosofía se presenta como una doctrina contraria al racionalismo. Los conceptos más importantes alrededor de los que gira la filosofía vitalista son: temporalidad, historia, vivencia, instintos, irracionalidad, corporeidad, subjetividad, perspectiva, valor de lo individual, cambio, enfermedad, muerte, finitud... 

      Se puede entender la totalidad de la filosofía de Nietzsche como el intento más radical de hacer de la vida lo Absoluto. La vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en sí misma. Y la vida entendida fundamentalmente en su dimensión biológica, instintiva, irracional. La vida como creación y destrucción, como ámbito de la alegría y el dolor. Por esta razón, Nietzsche creyó posible medir el valor de la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética a partir de su oposición o afirmación respecto de la vida.


domingo, 30 de mayo de 2021

Camus en Rebeldía

 


Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo, Psicoterapeuta, Psicoanalista. Zaragoza. Gran Vía Y Online. rcordobasanz@gmail.com  Website: Conóceme IG: @psicoletrazaragoza Teléfono: (+34) 653 379 269

Texto de Albert Camus, publicado en 1951, y que examina tanto la rebeldía como la revuelta, que para Camus deben ser vistas como un mismo fenómeno manifestado en el ámbito personal y social respectivamente.

*****  
Por:  Albert Camus

¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice que no. Pero si se niega, no renuncia: es además un hombre que dice que sí desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes durante toda su vida, juzga de pronto inaceptable una nueva orden. ¿Cuál es el contenido de ese “no”?


Significa, por ejemplo, “las cosas han durado demasiado”, “hasta ahora, sí; en adelante, no”, “vas demasiado lejos”, y también “hay un límite que no pasaran”. En suma, ese “no” afirma la existencia de una frontera. Vuelve a encontrarse la misma idea de límite en ese sentimiento del rebelde de que el otro “exagera”, de que no extiende su derecho más allá de una frontera a partir de la cual otro derecho le hace frente y lo limita. Así, el movimiento de rebelión se apoya, al mismo tiempo, en el rechazo categórico de una intrusión juzgada intolerable y en la certidumbre confusa de un buen derecho; más exactamente, en la impresión del rebelde de que “tiene derecho a…”. La rebelión va  acompañada de la sensación de tener uno mismo, de alguna manera y en alguna parte, razón. En esto es en lo que el esclavo rebelado dice al mismo tiempo sí y no. Afirma, al mismo tiempo que la frontera, todo lo que sospecha y quiere conservar más acá de la frontera. Demuestra, con obstinación, que hay en él algo que “vale la pena de…”, que exige vigilancia. De cierta manera opone al orden que le oprime una especie de derecho a no ser oprimido más allá de lo que puede admitir.


Al mismo tiempo que la repulsión con respecto al intruso, hay en toda rebelión una adhesión entera o instantánea del hombre a cierta parte de sí mismo. Hace, pues, que intervenga implícitamente un juicio de valor, y tan poco gratuito que lo mantiene en medio de los peligros. Hasta entonces se callaba, por lo menos, abandonado a esa desesperación en que se acepta una situación aunque se la juzgue injusta. Callarse es dejar creer que no se juzga ni se desea nada y, en ciertos casos, es no desear nada en efecto. La desesperación, como lo absurdo, juzga y desea todo en general y nada en particular. El silencio la traduce bien. Pero desde el momento en que habla, aunque diga que no, desea y juzga. El rebelde (es decir, el que se vuelve o revuelve contra algo), da media vuelta. Marchaba bajo el látigo del amo y he aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es. Todo valor no implica la rebelión, pero todo movimiento de rebelión invoca tácitamente un valor. ¿Se trata por lo menos de un valor?


Por confusamente que sea, una toma de conciencia nace del movimiento de rebelión: la percepción, con frecuencia evidente, de que hay en el hombre algo con lo que el hombre puede identificarse, al menos por un tiempo. Esta identificación no era sentida realmente hasta ahora. El esclavo sufría todas las exacciones anteriores al movimiento de rebelión. Y hasta con frecuencia había recibido sin reaccionar órdenes más indignantes que la que provoca su negativa. Era con ellas paciente; las rechazaba, quizá, en sí mismo, pero puesto que callaba, era más cuidadoso de su interés inmediato que consciente todavía de su derecho. Con la pérdida de la paciencia con la impaciencia, comienza, por el contrario, un movimiento que puede extenderse a todo lo que era aceptado anteriormente. Ese impulso es casi siempre retroactivo. El esclavo, en el instante en que rechaza la orden humillante de su superior, rechaza al mismo tiempo el estado de esclavo. El movimiento de rebelión lo lleva más allá de donde estaba en la simple negación. Inclusive rebasa el límite que fijaba a su adversario, y ahora pide que se le trate como igual. Lo que era al principio una resistencia irreductible del hombre, se convierte en el hombre entero que se identifica con ella y se resume en ella. Esa parte de sí mismo que quería hacer respetar la pone entonces por encima de lo demás y la proclama preferible a todo, inclusive a la vida. Se convierte para él en el bien supremo. Instalado anteriormente en un convenio, el esclavo se arroja de un golpe (“puesto que es así…”) al Todo o Nada. La conciencia nace con la rebelión.


Pero se ve que es conciencia, al mismo tiempo, de un “todo” todavía bastante oscuro y de una “nada” que anuncia la posibilidad de que se sacrifique el hombre a ese todo. El rebelde quiere serlo todo, identificarse totalmente con ese bien del que ha adquirido conciencia de pronto y que quiere que sea, en su persona, reconocido y saludado; o nada, es decir, encontrarse definitivamente caído por la fuerza que le domina. Cuando no puede más, acepta la última pérdida, que le supone la muerte, si debe ser privado de esa consagración exclusiva que llamará, por ejemplo, su libertad. Antes morir de pie que vivir de rodillas.


El valor, según los buenos autores, “representa las más de las veces un paso del hecho al derecho, de lo deseado a lo deseable (en general, por intermedio de lo comúnmente deseado)”. El paso al derecho queda manifiesto, según hemos visto, en la rebelión. Igualmente el paso del “sería necesario que eso fuese” al “quiero que eso sea”. Pero más todavía, quizá, esa noción de la superación del individuo en un bien en adelante común. El surgimiento del Todo o Nada muestra que la rebelión, contrariamente a la opinión corriente, y aunque nazca en lo que el hombre tiene de más estrictamente individual, pone en tela de juicio la noción misma de individuo. Si el individuo, en efecto, acepta morir, y muere en la ocasión, en el movimiento de su rebelión, muestra con ello que se sacrifica en beneficio de un bien del que estima que sobrepasa a su propio destino. Si prefiere la probabilidad de la muerte a la negación de ese derecho que defiende es porque coloca a este último por encima de sí mismo. Obra, por lo tanto, en nombre de un valor que, aun siendo todavía confuso, al menos tiene de él el sentimiento de que le es común con todos los hombres. Se ve que la afirmación envuelta en todo acto de rebelión se extiende a algo que sobrepasa al individuo en la medida en que lo saca de su soledad supuesta y le proporciona una razón de obrar. Pero importa observar ya que este valor que existe antes de toda acción, contradice las filosofías puramente históricas, en las cuales el valor es conquistado (si se conquista) al término de la acción. El análisis de la rebelión conduce, por lo menos, a la sospecha de que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, y contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente que conservar? El esclavo se alza por todas las existencias al mismo tiempo cuando juzga que con tal orden se niega algo que hay en él y que no le pertenece a él solo, sino que constituye un lazo común en el cual todos los hombres, hasta el que le insulta y le oprime, tienen una comunidad preparada


Dos observaciones apoyarán este razonamiento. Se advertirá ante todo que el movimiento de rebelión no es, en su esencia, un movimiento egoísta. Puede haber, sin duda, determinaciones egoístas. Pero la rebelión se hace tanto contra la mentira como contra la opresión. Además, a partir de esas determinaciones, y en su impulso más profundo, el rebelde no preserva nada, puesto que pone todo en juego. Exige, sin duda, para sí mismo el respeto, pero en la medida en que se identifica con una comunidad natural.


Observemos después que la rebelión no nace solamente, y forzosamente, en el oprimido, sino que puede nacer también ante el espectáculo de la opresión de que otro es víctima. Hay, pues, en este caso identificación con el otro individuo. Y hay que precisar que no se trata de una identificación psicológica, subterfugio por el cual el individuo sentiría imaginativamente que es a él a quien se hace la ofensa. Puede suceder, por el contrario, que no se soporte el ver cómo se infligen a otros ofensas que nosotros mismos hemos sufrido sin rebelarnos. Los suicidios de protesta en el presidio, entre los terroristas rusos a cuyos camaradas se azotaba, ilustran este gran movimiento. Tampoco se trata del sentimiento de la comunidad de intereses. Podemos encontrar indignamente, en efecto, la injusticia impuesta a hombres que consideramos adversarios. Hay solamente identificación de destinos y toma de partido. El individuo no es, por lo tanto, por sí solo, el valor que él quiere defender. Son necesarios, para componerlo, por lo menos todos los hombres. En la rebelión el hombre se supera en sus semejantes, y, desde este punto de vista, la solidaridad humana es metafísica. Simplemente, no se trata por el momento sino de esa especie de solidaridad que nace de las cadenas.


Todavía se puede precisar el aspecto positivo del valor presunto en toda rebelión comparándolo con una noción enteramente negativa como la del resentimiento, tal como la ha definido Scheler. En efecto, el movimiento de rebelión es más que un acto de reivindicación, en el sentido fuerte de la palabra. El resentimiento está definido muy bien por Scheler como una autointoxicación, la secreción nefasta, en vaso cerrado, de una impotencia prolongada. La rebelión, por el contrario, fractura al ser y le ayuda a desbordarse. Libera oleadas que, de estancadas, se hacen furiosas. Scheler mismo acentúa el aspecto pasivo del resentimiento, observando el gran lugar que ocupa en la psicología de las mujeres, destinadas al deseo y a la posesión. En las fuentes de la rebelión hay, por el contrario, un principio de actividad superabundante y de energía. Scheler tiene también razón cuando dice que la envidia colorea fuertemente al resentimiento. Pero se envidia lo que no se tiene, en tanto que el rebelde defiende lo que es. No reclama solamente un bien que no posee o que le hayan frustrado. Aspira a hacer reconocer algo que tiene y que ya ha sido reconocido por él, en casi todos los casos, como más importante que lo que podría envidiar. La rebelión, no es realista. Siempre, según Scheler, el resentimiento se convierte en arribismo o en acritud, según crezca en un alma fuerte o débil. Pero en ambos casos se quiere ser lo que no se es. El resentimiento es siempre resentimiento contra sí mismo. El rebelde, por el contrario, en su primer movimiento, se niega a que se toque lo que él es. Lucha por la integridad de una parte de su ser. No trata ante todo de conquistar, sino de imponer.


Parece, en fin, que el resentimiento se deleita de antemano con un dolor que querría que sintiese el objeto de su rencor. Nietzsche y Scheler tienen razón al ver una bella ilustración de esta sensibilidad en el pasaje en que Tertuliano informa a sus lectores que en el cielo la mayor fuente de felicidad entre los bienaventurados será el espectáculo de los emperadores romanos consumidos en el infierno. Esta felicidad es también la de las buenas gentes que iban a presenciar las ejecuciones capitales. La rebelión, por el contrario, en su principio, se limita a rechazar la humillación sin pedirla para los demás. Acepta también el dolor para uno mismo, con tal que su integridad sea respetada.


No se comprende, pues, por qué Scheler identifica absolutamente el espíritu de rebelión con el resentimiento. Su crítica del resentimiento inherente al humanitarismo (del cual trata como de la forma no cristiana del amor a los hombres) podría aplicarse quizá a ciertas formas vagas de idealismo humanitario, o a las técnicas del terror. Pero falla en lo concerniente a la rebelión del hombre contra su condición, al movimiento que alza al individuo en defensa de una dignidad común a todos los hombres. Scheler quiere demostrar que el humanitarismo va acompañado del odio al mundo. Se ama a la humanidad en general para no tener que amar a los seres en particular. Esto es justo en algunos casos, y se comprende mejor a Scheler cuando se ve que el humanitarismo está representado, según él, por Bentham y Rousseau. Pero la pasión del hombre por el hombre puede nacer de algo que no sea el cálculo aritmético de los intereses, o de una confianza, por lo demás teórica, en la naturaleza humana. Frente a los utilitaristas y al preceptor de Emilio existe, por ejemplo, la lógica encarnada por Dostoievsky en Iván Karamázov, que va del movimiento de rebelión a la insurrección metafísica. Scheler, que lo sabe, resume así esta concepción: “No hay en el mundo bastante amor para que se malgaste en otro que el ser humano”. Aunque esta proposición fuese cierta, la desesperación vertiginosa que supone merecería algo más que el desdén. En realidad, desconoce el carácter desgarrado de la rebelión de Karamázov. El drama de Iván, por el contrario, nace de que hay demasiado amor sin objeto. Como este amor queda sin empleo, y Dios es negado, se decide entonces transportarlo al ser humano en nombre de una generosa complicidad.


Por lo demás, en el movimiento de rebelión, tal como lo hemos encarado hasta ahora, no se elige un ideal abstracto, por pobreza de corazón, y con un fin de reivindicación estéril. Se exige que sea considerado lo que en el hombre no puede reducirse a la idea, esa parte ardorosa que no puede servir sino para ser. ¿Quiere decir esto que ninguna rebelión esté cargada de resentimiento? No, y lo sabemos harto bien en el siglo de los rencores. Pero debemos tomar esta noción en su sentido más amplio so pena de traicionarla y, a este respecto, la rebelión rebasa al resentimiento por todos lados. Cuando en Cumbres borrascosas Heathcliff prefiere su amor a Dios y pide el infierno para reunirse con la que ama, quien habla no es solamente su juventud humillada, sino también la experiencia ardiente de toda una vida. El mismo movimiento hace decir al maestro Eckart, en un arrebato sorprendente de herejía, que prefiere el infierno con Jesús al cielo sin Él. Es el movimiento mismo del amor. Contra Scheler no se podría, pues, insistir demasiado en la afirmación apasionada que circula por el movimiento de rebelión y que lo distingue del resentimiento. Aparentemente negativa, puesto que nada crea, la rebelión es profundamente positiva, pues revela lo que hay que defender siempre en el hombre.




Pero, para terminar, ¿esta rebelión y el valor que contiene no son relativos? En efecto, con las épocas y las civilizaciones parecen cambiar las razones por las cuales el hombre se subleva. Es evidente que un paria hindú, un guerrero del imperio Inca, un primitivo del África Central, o un miembro de las primeras comunidades cristianas, no tenían la misma idea de la rebelión. Se podría afirmar también, con una probabilidad extremadamente grande, que la idea de rebelión no tiene sentido en estos casos precisos. Sin embargo, un esclavo griego, un siervo, un condotiero del Renacimiento, un burgués parisiense de la Regencia, un intelectual ruso de la primera década de 1900 y un obrero contemporáneo, si bien podrían diferir con respecto a las razones de la rebelión, estarían de acuerdo, sin duda alguna, en cuanto a su legitimidad. Dicho de otro modo, el problema de la rebelión no adquirir un sentido preciso sino dentro del pensamiento occidental. Se podría ser todavía más explícito observando, con Scheler, que el espíritu de rebelión se expresa difícilmente en las sociedades en que las desigualdades son muy grandes (régimen de las castas hindúes) o, por el contrario, en las que la igualdad es absoluta (ciertas sociedades primitivas). En sociedad, el espíritu de rebelión no es posible sino en los grupos en que una igualdad teórica encubre grandes desigualdades de hecho. El problema de la rebelión no tiene, pues, sentido sino dentro de nuestra sociedad occidental. Por lo tanto, se podría sentir la tentación de afirmar que es relativo al desarrollo del individualismo si las observaciones precedentes no nos hubiesen puesto en guardia contra esta conclusión.


En efecto, en el plano de la evidencia, todo lo que se puede sacar de la observación de Scheler, es que, por la teoría de la libertad política, hay en el hombre, en el seno de nuestras sociedades, un aumento de la noción de hombre y, por la práctica de esta misma libertad, la insatisfacción correspondiente. La libertad de hecho no ha aumentado proporcionalmente a la conciencia que el hombre ha adquirido de ella. De esta observación no se puede deducir sino esto: la rebelión es el acto del hombre informado que posee la conciencia de sus derechos. Pero nada nos permite decir que se trate solamente de los derechos del individuo. Al contrario, parece, por la solidaridad ya señalada, que se trata de una conciencia cada vez más amplia que la especie humana adquiere de sí misma a lo largo de su aventura. En realidad, el súbdito del Inca o el paria no se plantean el problema de la rebelión porque ha sido resuelto para ellos en una tradición; antes de que hubieran podido planteárselo la respuesta era lo sagrado. Si en el mundo sagrado no se encuentra el problema de la rebelión, es porque, en verdad, no se encuentra en él ninguna problemática real, pues todas las respuestas han sido dadas de una vez. La metafísica está reemplazada por el mito. Ya no hay interrogaciones, no hay sino respuestas y comentarios eternos, que en tal caso pueden ser metafísicos. Pero antes de que el hombre entre en lo sagrado, y también para que entre en él, y desde que sale de él, y también para que salga, hay interrogación y rebelión. El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el cual todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas. Desde ese momento toda interrogación, toda palabra es rebelión, en tanto que en el mundo de lo sagrado toda palabra es acción de gracias. Sería posible mostrar así que no puede haber para un espíritu humano sino dos universos posibles, el de lo sagrado (o de la gracia, para hablar el lenguaje cristiano) y el de la rebelión. La desaparición del uno equivale a la aparición del otro, aunque esta aparición puede hacerse en formas desconcertantes. También en ello volvemos a encontrar el Todo o Nada. La actualidad del problema de la rebelión depende únicamente del hecho de que sociedades enteras han querido diferenciarse con respecto a lo sagrado. Vivimos en una historia desconsagrada. Es cierto que el hombre no se resume en la insurrección. Pero la historia actual, con sus contiendas, nos obliga a decir que la rebelión es una de las dimensiones esenciales del hombre. Es nuestra realidad histórica. A menos de que huyamos de la realidad, es necesario que encontremos en ella nuestros valores. ¿Se Camus.jpgpuede, lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos, encontrar la regla de una conducta? Tal es la pregunta que plantea la rebelión.


Ya hemos podido registrar el valor confuso que nace en ese límite en que se mantiene la rebelión. Ahora tenemos que preguntarnos si este valor vuelve a encontrarse en las formas contemporáneas del pensamiento y de la acción rebeldes y, si se encuentra en ellos, tenemos también que precisar su contenido. Pero, advirtámoslo antes de proseguir, el fundamento de ese valor es la rebelión misma. La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebelión y éste, a su vez, no encuentra justificación sino en esa complicidad. Tendremos, por lo tanto, derecho a decir que toda rebelión que se autoriza a negar o a destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre de rebelión y coincide en realidad con un consentimiento homicida. Del mismo modo esta solidaridad fuera de lo sagrado sólo adquiere vida al nivel de la rebelión. Para ser, el hombre debe sublevarse pero su rebelión debe respetar el límite que descubre ella misma, allí donde los hombres, al juntarse, comienzan a ser. El pensamiento rebelde no puede, por lo tanto, prescindir de la memoria: es una tensión perpetua. Al seguirlo en sus obras y sus actos tendremos que decir siempre si permanece fiel a su nobleza primera o si, por cansancio y locura, la olvida contrariamente, en una embriaguez de tiranía o de servidumbre.


Entre tanto, he aquí el primer progreso que el espíritu de rebelión hace realizar a una reflexión anteriormente imbuida de la absurdidad y de la aparente esterilidad del mundo. En la experiencia absurda el sufrimiento es individual. A partir del movimiento de rebelión, tiene conciencia de ser colectivo, es la aventura de todos. El primer progreso de un espíritu extrañado consiste, por lo tanto, en reconocer que comparte esa extrañeza con todos los hombres y que la realidad humana, en su totalidad, sufre a causa de esa distancia en relación con ella y con el mundo. El mal que experimentaba un solo hombre se convierte en una peste colectiva. En nuestra prueba cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el “cogito” en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al individuo de su soledad. Es un lazo común que funda en todos los hombres el primer valor. Yo me rebelo, luego nosotros somos.

Augusto Comte

 


EL CULTO A LA MUJER EN AUGUSTO COMTE

Desde la Francia de la Segunda República Augusto Comte (1789-1857), fundador del Positivismo y secretario durante siete años del Conde de  Saint-Simon -uno de los pioneros del socialismo utópico-, llegará a rendir culto a la mujer en la figura de su amante Clotilde de Vaux, ocultando bajo esa supuesta veneración, adoración y divinización de lo femenino[1], una concepción mixtificante para mantener a la mujer en su exclusivo rol subordinado de “madre” y “esposa”, siguiendo fielmente el estereotipo de la sumisión y domesticidad de la mujer, troquelado por Rousseau en el siglo anterior.          En la lección 50  de su Cours de philosophie positive[2] Augusto Comte afirma que un análisis biológico demuestra fehacientemente que la mujer permanece en un estado infantil perpetuo y que, de manera similar a aquella observada en los animales inferiores, ella posee una preponderancia de sus facultades afectivas. En efecto, para Comte, como señala Jorge Riezu, “el concepto y la función de la mujer en el orden social y moral, evoluciona en armonía con sus vivencias sentimentales y con su evolución afectiva. La mujer gana valor y prestigio conforme se acentúa en él el predominio del sentimiento y se hace más profundo el amor y veneración a Mme. Clotilde de Vaux”[3].

El culto a la mujer en Augusto Comte: Prëtesse Spontanée de l´humanité,  Tomás Moreno            En un principio reconoce que en la mujer hay una inferioridad humana en los terrenos de la razón y del entendimiento; pero al final hace de la mujer la realización más perfecta y la simbolización más eficaz de la Humanidad. La mujer tiene, según él, una inferioridad intelectual y racional, pero una clara superioridad afectiva, con predominio de los “sentimientos de simpatía”. De ahí que la mujer tenga una función especial en el orden social. Representa el predominio del sentimiento y de la sociabilidad y en ella se realiza el tipo perfecto humano. La sociabilidad de la mujer es superior a la del hombre porque en ella se da el predominio de los sentimientos afectivos y de los instintos simpáticos[4].
            La mujer debe ser, pues, utilizada como soporte moral y sentimental por el grupo masculino en sus valiosas empresas en aras del progreso de la Humanidad. Partiendo del ancestral concepto de la mujer como complemento  del hombre, Comte sostiene que ella es.        En su Système Auguste Comte no sólo destaca la obligación de la clase intelectual masculina de proveer sustento económico a la “clase afectiva” femenina sino que también señala que el progreso de la condición social de la mujer debe seguir la siguiente dirección: hacer su vida cada vez más doméstica, disminuir al máximo el trabajo fuera de casa y capacitarla, de manera cada vez más completa en su rol de moldeadora moral de los hijos o de educadora de la naturaleza moral de los hombres. El perfeccionamiento moral  en el cual consiste la felicidad del hombre, se obtiene, pues, por medio de la influencia de la mujer.
            En su Cours llegará a divinizarla para neutralizar su emergente ascenso y poder en la sociedad burguesa de su tiempo –la que va desde la publicación de la obra de Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer (1792), hasta la aparición de, La sujeción de la mujer (1869) de John Stuart Mill-  y confinarla, venerativamente si se quiere, en el altar del hogar familiar, “en el sagrado retiro de sus hogares”:

“Nacidas para amar y ser amadas, exentas de los deberes de la vida práctica, libres en el sagrado retiro de sus hogares, las mujeres de occidente recibirán de los positivistas el tributo de la profunda y sincera admiración que sus vidas nos inspiran. Ellas no sentirán escrúpulos en aceptar su posición de sacerdotisas espontáneas de la Humanidad, ellas ya nunca más temerán a una deidad vengativa. Desde la niñez, cada uno de nosotros aprenderá a verlas como la principal fuente de felicidad humana y progreso tanto en la vida pública como privada. Ya no existirá la influencia enervante de creencias quiméricas, y los hombres en todo el vigor de sus energías, sintiéndose los amos de un mundo conocido, se sentirán inmensamente felices de demostrar su gratitud al poder benéfico del afecto femenino. En una palabra, el hombre en estos días del futuro se arrodillará a los pies de la mujer y solo la mujer”[5].

            Dentro de este contexto socio-histórico el nuevo culto a la mujer propuesto por Comte, en textos como el citado, además de una justa recompensa por sus servicios, no deja de ser un intento de perpetuación de la familia burguesa y de su posición subordinada al servicio del varón, de la reproducción de la especie y de la crianza y cuidado de los hijos.



[1] La mujer debe ser objeto de un culto particular como representante especial de la Humanidad. A la mujer, como “Prêtresse spontanée de l’Humanité”, le asigna una misión transformadora y educadora del hombre. Cada mujer es, concretamente para el hombre, la personificación de la Humanidad. El culto femenino nos prepara para el verdadero culto a la Humanidad. Para toda esta temática véase Etienne Gilson, La unidad de la  experiencia filosófica, Ediciones Rialp, Madrid, 1960,  pp.307-314.
[2]A. Comte, Cours de philosophie positive, col. “Les intégrales de philo”, presentación de P. Dupouey, Natham, París, 1989. Hay traducción española en Magisterio Español, traducción de J. Sanguinetti, 1987.
[3] Jorge Riezu, La Concepción moral en el sistema de Augusto Comte,  Colección monográfica de la Universidad de Granada, 1981, p. 134.
[4] Système de politique positive ou traité de Sociologie instituant la religión positive de l’Humanité , (1851-1854)  tomo I., París, 1912, p. 235 ss.). Citado en Jorge Riezu, La Concepción moral en el sistema de Augusto Comte, op. cit.
[5] A. Comte, Cours de philosophie positive,op. cit., p136

sábado, 29 de mayo de 2021

Vocabulario Esencial Winnicott

 


Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo, Psicoterapeuta, Psicoanalista. Zaragoza. Presencial: Gran Vía 32 Y Online.          Teléfono:(+34) 653 379 269 rcordobasanz@gmail.com Website: www.rcordobasanz.es. Instagram:@psicoletrazaragoza


DONALD WINNICOTT: VOCABULARIO ESENCIAL

Donald Woods Winnicott (1896-1971) es una de las figuras centrales del Psicoanálisis tras la labor pionera de Sigmund Freud. De formación médica, se especializa en Pediatría y Psicoanálisis, tareas que ejerce simultáneamente a lo largo de toda su trayectoria, llegando a convertirse en uno de los referentes principales del Psicoanálisis y la Psiquiatría infantil de su época. Durante dos periodos (entre 1956-59 y 1965-68) es presidente de la Sociedad Psicoanalítica Británica; y miembro del grupo intermedio. Básicamente, es el psicoanalista que pone en valor la influencia ambiental (materna) en el desarrollo emocional temprano del bebé. Su tesis: «El bebé no existe, lo que existe es la pareja de crianza».

Sus intereses teórico-clínicos abarcan: a los pacientes borderline, esquizoides y psicóticos, la clínica infantil, la problemática adolescente, la tendencia antisocial y los trastornos psicosomáticos. Entre sus conceptos principales se encuentran: los objetos y fenómenos transicionales, la madre suficientemente buena, la capacidad para estar a solas, la capacidad para preocuparse por el otro o concern, la preocupación maternal primaria, el gesto espontáneo, elverdadero y el falso self, el uso de un objeto… Además, desarrolla las modalidades de la consulta terapéutica y del psicoanálisis a demanda, y crea el juegodel garabato o squiggle. Su labor clínica se centra en la capacidad de jugar como indicador de salud, donde destaca la riqueza psíquica. En su tarea privilegia el sostén del paciente sobre la interpretación. Y considera que el tratamiento se da en la superposición de dos zonas de juego: la del paciente y la del terapeuta. En una zona intermedia o tercera zona, la del espacio transicional, en la que de dos personas juegan juntas, «tratando de transformar en terreno de juego el peor de los desiertos».

Winnicott es un autor que hace de la paradoja, el jugar, la creatividad y el espacio transicional el hábitat de su teoría. Entre sus libros destacan: El proceso de maduración en el niño, Escritos de pediatría y psicoanálisis, La familia y el desarrollo del individuo y Realidad y juego. Su dedicación al conocimiento de la vida infantil y adulta le convierte por derecho propio en un estudioso de la naturaleza humana. Su lema es: «En verdad que somos pobres si solo estamos cuerdos».

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Título

Donald Winnicott: vocabulario esencial.

 

Editorial

Mira editores, Zaragoza.
940 páginas. 24 x 17 cm. Tapa dura. Estuche.

 

Año de publicación

2011

viernes, 28 de mayo de 2021

Serge Leclaire. Brillante

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo. Psicoterapeuta. Psicoanalista. Zaragoza. Online y Offline. Consulta en Gran Vía 32. 3°I Página Web: www.rcordobasanz es.        Teléfono: (+34) 653 379 269 rcordobasanz@gmail.com

Sobre Lacan y Serge Leclaire...



Yo ideal y el ideal del Yo- Clase 11. Seminario 1

Freud línea a línea. Los engaños de la sexualidad. La relación simbólica define la posición del sujeto en lo imaginario.

Comentario del Dr. Serge Leclaire acerca de “Introducción al Narcisismo, Freud, 1914”
-Invitado por Jacques Lacan.

El Dr. Leclaire comenta en primer lugar la idea fundamental de Freud acerca de la libido, y la funda en argumentos basados en las observaciones sobre el plasma germinal…

Freud considera a la libido como un protoplasma con muchos seudopodios. Los seudopodios son emitidos hacia fuera (ocupación del objeto) y recogidos (regresión). La libido posee la capacidad de emanación y reemanación….

Luego la exposición del Dr. Leclaire prosigue, comentando acerca de cómo Freud, va comprobando su noción de la libido, en el estudio de las demencias precoces –lo que él llama parafrenias-, la enfermedad orgánica, la hipocondría, el sueño y finalmente las relaciones amorosas.

A través de lo antes dicho, Freud distingue dos nociones: Yo ideal y el ideal del Yo.

Después de una  larga exposición del texto de Freud Introducción al Narcisismo, el Dr. LECLAIRE cierra su explicación, comentando:

“Sin embargo, no está explícito. La primera vez que Freud habla del yo ideal, es para decir que ahora el amor a sí mismo se dirige hacia ese yo ideal.”

MANNONI:-En mi opinión, a menudo se tiene la impresión de que se hablan varias lenguas. Creo que quizás habría que distinguir entre desarrollo de la persona y estructuración del yo. Algo así nos permitiría entendernos, porque lo que se estructura es en efecto un yo, pero en un ser que se desarrolla.

LACAN: Sí, estamos en la estructuración. Exactamente allí donde se desarrolla toda la experiencia analítica, en la unión de lo imaginario y lo simbólico. Hace un rato, Leclaire planteó el interrogante acerca de la función de la imagen.

LACA: Para esclarecer un poco todo esto empecemos a hacer funcionar el aparento que les muestro desde hace varias sesiones.

Partamos del animal, un animal también ideal… Ese animal ideal nos ofrece una visión de completitud, de realización, porque supone el ajuste perfecto, incluso la identidad del mundo interior y el ambiente. Allí reside la seducción de esa forma viva, que despliega armoniosamente su apariencia.

¿Qué nos muestra, al respecto, el desarrollo del funcionamiento instintual? La extrema importancia de la imagen. ¿Qué es lo que funciona en la puesta en marcha del comportamiento complementario del pichón macho y del pichón hembra? Algunas Gestalten.

Simplifiquemos, y consideremos este funcionamiento sólo en un momento determinado. El sujeto animal, macho o hembra, está como captado por una Gestalt. El sujeto se identifica literalmente al estímulo desencadenante. El macho está capturado en la danza en zig-zag a partir de la relación que se establece entre él mismo y la imagen que ordena el desencadenamiento del ciclo de su comportamiento sexual. La hembra también está capturada en esa danza recíproca.

En ese momento, el sujeto es totalmente idéntico a la imagen que dirige el desencadenamiento completo de determinado comportamiento motor, el cual produce y remite al compañero, en determinado estilo, la orden que le hace continuar la otra parte de la danza.

La manifestación natural de este mundo cerrado de dos nos ilustra la conjunción de la libido objetar y la libido narcisistica. Así es, el apego de cada objeto para con el otro está hecho de la fijación narcisística a esa imagen, porque esa imagen, y sólo ella, es lo que él esperaba.

Tal es el fundamento del hecho que, en el orden de los seres vivos, sólo el compañero de la misma especie- nunca se lo destaca suficientemente- puede desencadenar esa forma especial llamada  excepciones, que deben situarse en ese margen de error que presentan las manifestaciones de la naturaleza.

Digamos que, en el mundo animal, todo el ciclo del comportamiento sexual está dominado por lo imaginario.

Por otra parte, es en el conocimiento sexual donde se manifiesta la mayor posibilidad de desplazamiento, (incluso en el animal) Lo empleamos ya a título experimental cuando le presentamos al animal una trampa: una falsa imagen. Basta presentar esa trampa para desencadenar la conducta sexual. La posibilidad de desplazamiento, la dimensión imaginaria, ilusoria es esencial a todo lo que pertenece al orden de los comportamientos  sexuales.

¿Sucede  o no lo mismo en el hombre?… Esta imagen podría ser ese Yo ideal.

¿Dónde situarlo entonces?… aquí se revelan los méritos de mi aparatito (Esquema de Bousse)

El esquema del ramillete invertido

¿Cuál es su alcance? Ya he explicado el fenómeno físico de la imagen real que puede ser producida por el espejo esférico, ser vista en su lugar, insertarse en el mundo de los objetos reales, ser enfocada al mismo tiempo que los objetos reales, aportar incluso a estos objetos reales una ordenación imaginaria, incluirlos, excluirlos, situarlos, completarlos.

Esto no es más que el fenómeno imaginario que les detallé en el animal. El animal hace coincidir un objeto real con la imagen que está en él… La coincidencia entre imagen y objeto real la refuerza, le da cuerpo, la encarna. En ese momento, se desencadenan comportamientos que guiarán al sujeto hacia su objeto, por intermedio de la imagen.

¿Se produce esto en el hombre?

Como sabemos, las manifestaciones de la función sexual en el hombre se caracterizan por un desorden eminente. Nada se adapta, Esa imagen,…presenta, ya sea en la neurosis o en la perversión, una especie de fragmentación, de estallido, de despedazamiento, de inadaptación, de inadecuación…. ¿Cómo podemos entonces representarnos el mecanismo por el cual esa imaginación en desorden llega finalmente, sin embargo, a cumplir su función?

Se trata de ver cuál es la función del otro, del otro humano, en la adecuación de lo imaginario y lo real.

Esquema simplificado de los espejos de Lacan

Volvemos  a encontrar el pequeño esquema. Le añadí en la última reunión un perfeccionamiento que constituye una parte esencial de lo que intento demostrar. Al esquema del ramillete invertido se le agregado un espejo plano, resultando un Esquema de dos espejos.

Basándonos  en este esquema de dos espejos, y tomando como eje el espejo plano, la resultante son dos sectores:

Sector izquierdo, el campo del espacio real, ubicado delante del espejo esférico y del ramillete invertido.
Sector derecho, el campo del espacio virtual, situado detrás del espejo plano.

La imagen real sólo pude verse de manera consistente en determinado campo del espacio real del aparato.

Ahora, situando el sujeto en el borde del espejo esférico o cóncavo, esté tendría la visión de la imagen –florero con las flores- en el espacio virtual del espejo plano, exactamente equivalente, para el sujeto que observa, a  la imagen  real,  ubicada en el espacio real.

Podemos pues, reemplazar el sujeto real del campo real, por un sujeto virtual, situado en campo derecho virtualizado.

El aparato que he inventado muestra pues que, estando colocado en un punto muy cercano a la imagen real, puede vérsela no obstante en un espejo en estado de imagen virtual. Esto es lo que se produce en el hombre.

¿Cuál es el resultado?

Una simetría  muy particular. Así es, el sujeto virtual, es reflejo del  ojo mitico, es decir, es el otro que somos, esta allí donde primero hemos visto a nuestro ego: fuera nuestro, en la forma humana.

Esta forma está fuera nuestro… mientras fundamentalmente vinculada con la impotencia primitiva del ser humano.

El ser humano sólo ve en forma realizada total, el espejismo de sí mismo, fuera de sí mismo.

Lo que el sujeto, que sí existe, ve en el espejo es una imagen, nítida o bien fragmentada, inconsistente, incompleta. Esto depende de su posición en relación a la imagen real. Demasiado cerca de los bordes, se ve mal. Todo depende de la incidencia particular del espejo. Sólo en el cono puede obtenerse una imagen nítida.

De la inclinación del espejo depende pues que veamos, más o menos perfectamente, la imagen…  basta que el espejo plano esté inclinado de cierto modo, para que esté, en el campo desde donde se ve muy mal… Por este sólo hecho, también ustedes ven muy mal la imagen en el espejo. Digamos que esto representa la difícil acomodación de lo imaginario en  el hombre.

Lo imaginario está regulado por el vínculo simbólico.

Podemos suponer ahora que la inclinación del espejo plano está dirigida por la voz del otro. Esto no existe a nivel del estadio del espejo, sino que se ha realizado posteriormente en nuestra relación con el otro en su conjunto: la relación simbólica.

Pueden comprender entonces que la regulación de lo imaginario depende de algo que está situado de modo trascendente…  siendo lo trascendente en esta ocasión ni más ni menos que el vínculo simbólico entre los seres humanos.

¿Qué es el vínculo simbólico?

Para poner los puntos sobre las íes, digamos que, socialmente, nos definimos por intermedio de la ley. (Situamos a través del intercambio de símbolos, nuestros diferentes yos los unos respecto a los otros)

En otros términos, la relación simbólica (la palabra) define la posición del sujeto como vidente. La palabra, la función simbólica, define el mayor o menor grado de perfección, de completitud, de aproximación de lo imaginario.

La distinción se efectúa en esta representación entre el Yo ideal (Ideal-Ich)  y el Ideal del Yo (Ich-Ideal) , entre yo ideal e ideal del yo. El ideal del yo dirige el juego de relaciones de las que depende toda relación con el otro. Y de esta relación con el otro depende el carácter más o menos satisfactorio de la estructuración imaginaria.

Semejante esquema ilustra que lo imaginario (espacio virtual) y lo real actúan al mismo nivel. Para comprenderlo, basta perfeccionar un poco más el aparato. Supongan que este espejo es un vidrio. Ustedes se ven en el vidrio y ven los objetos que están más allá. Se trata justamente de eso: de una coincidencia entre ciertas imágenes y lo real.

¿De qué otra cosa hablamos cuando evocamos una realidad oral, anal, genital, es decir, cierta relación entre nuestras imágenes  y las imágenes?  Hablamos justamente de las imágenes del cuerpo humano, y de la humanización del mundo, su percepción en función de imágenes ligadas a la estructuración del cuerpo.

Los objetos reales, que pasan por intermedio del espejo y a través de él, están en el mismo lugar que el objeto imaginario. Lo propio de la imagen es la carga por la libido. Se llama carga libidinal a aquello por lo cual un objeto deviene deseable, es decir, aquello por lo cual se confunde con esa imagen que llevamos en nosotros, de diversos modos, y en forma más o menos estructurada.

Según la inclinación del espejo, la imagen en el espejo esférico se obtiene, en forma más o menos bien lograda, en el centro o en los bordes. Incluso puede concebirse que se la pueda modificar. ¿Cómo se transforma finalmente la boca originaria en falo? (pues con  graduaciones en la inclinación del espejo plano)…  Esto representa que, en el hombre, no puede establecerse ninguna regulación imaginaria, verdaderamente eficaz y completa, si no es mediante la intervención de otra dimensión. Esto es lo que busca al menos míticamente, el análisis.

¿Cuál es mi deseo? ¿Cuál es mi posición en la estructuración imaginaria?

Esta posición sólo puede concebirse en la medida en que haya un guía que esté más allá de lo imaginario, a nivel del plano simbólico, del intercambio legal, que sólo puede encarnarse a través del intercambio verbal entre los seres humanos. Ese guía que dirige al sujeto es el ideal del yo.

La distinción es absolutamente esencial, y nos permite concebir lo que ocurre en el análisis en el plano imaginario, y que se llama transferencia.

Para captarla- éste es el mérito del texto de Freud- hay que comprender que es el enamoramiento (la Verliebtheit), el amorEL amor es un fenómeno que ocurre a nivel de lo imaginarioy que provoca una verdadera subducción (hundimiento) de lo simbólico, algo así como una anulación, una perturbación de la función del ideal del yo. El amor vuelve a abrir las puertas- como escribe Freud sin ambages- a la perfección.

El  Ideal del yo  (Ich-Ideal), es el otro en calidad de hablante, el otro mientras tiene conmigo una relación simbólica, sublimada, que en nuestro manejo dinámico es a la vez semejante y diferente a la libido imaginaria.

El intercambio simbólico es lo que vincula entre sí a los seres humanos, o sea la palabra, mientras que permite identificar al sujeto. No hay aquí metáfora: el símbolo da a luz seres inteligentes, como dice Hegel.

El Ideal del Yo (Ich-Ideal), en calidad de hablante, puede llegar a situarse en el mundo de los objetos a nivel del Yo Ideal (Ideal-Ich), o sea en el nivel donde puede producirse esa captación narcisista… Observen que en el momento en que se produce esta confusión, no hay ya ninguna regulación posible del aparato. Dicho de otro modo, cuando se está enamorado, se está loco, como lo expresa el lenguaje popular.

Psicología del flechazo.

Quisiera ilustrar aquí la psicología del flechazo. Recuerden a Werther cuando ve por primera vez a Lotte cuidando un niño. Es una imagen perfectamente satisfactoria del  tipo inclinado (Anlehnungstypus)  en el plano dependiente (anaclítico) . Esta coincidencia del objeto con la imagen fundamental para el héroe de Goethe, desencadena su apego mortal: habrá que elucidar, la  próxima vez, por qué ese apego es fundamentalmente mortal. Esto es el amor. En el amor se ama al propio yo, al propio yo realizado a nivel imaginario.

Nos matamos intentando resolver este problema: ¿cómo puede producirse la transferencia en los neuróticos, tan trabados en el plano del amor? La producción de la transferencia tiene un carácter absolutamente universal, verdaderamente automático, mientras que las  exigencias del amor, por el contrario, son, como todos lo saben, tan específicas… No todos los días encontramos lo que está hecho de tal modo que pueda brindarnos justo la imagen de nuestro deseo.

¿Cómo es posible entonces que en la relación analítica la transferencia, de igual naturaleza que el amor… se produzca incluso antes, puede decirse, que el análisis haya comenzado? Ciertamente, quizá no sea del todo igual, antes y durante el análisis.

El tiempo pasa y no quiero retenerlos más allá de las dos menos cuarto. Retomaré las cosas en este punto:
¿Cómo la función de la transferencia, desencadenada casi automáticamente en la relación analizado/analista- e incluso antes de que ella haya comenzado con la presencia y la función del análisis- nos permite hacer intervenir la función imaginaria del Yo Ideal (Ideal Ich)?

El Yo ideal es el principio fundamental basado en el narcisismo primario del niño

Para dar una idea de lo que el Yo ideal, pensemos cómo ve el enamorado a su objeto de amor, lo ve como la imagen de la perfección, como se suele decir es la representación de la completud, como si no le faltara.

Lo que se opone al Yo ideal desde el pensamiento conceptual es la noción del Ideal del yo.

Ideal del Yo es una condición que una persona debe cumplir, que debe satisfacer para ser considerada valiosa, o sea, el ideal del yo es una condición que la persona debe cumplir, es un atributo externo a la persona, es una abstracción, a diferencia del Yo ideal que es la persona en sí misma, que es hermosa, que es perfecta.