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Paz y Ciencia

martes, 30 de septiembre de 2008

Racionalización e Intelectualización

Racionalización
Al.: Rationalisierung.
Fr.: rationalisation.
Ing.: rationalization.
It.: razionalizzazione.
Por.: racionalizaoção.

Procedimiento mediante el cual el sujeto intenta dar una explicación coherente, desde el punto de vista lógico, o aceptable desde el punto de vista moral, a una actitud, un acto, una idea, un sentimiento, etc., cuyos motivos verdaderos no percibe; especialmente se habla de la racionalización de un síntoma, de una compulsión defensiva, de una formación reactiva. La racionalización interviene también en el delirio, abocando a una sistematización más o menos marcada.
Este término fue introducido en el lenguaje psicoanalítico corriente por E. Jones, en su artículo La racionalización en la vida cotidiana (Rationalization in everyday life, 1908).
La racionalización constituye un procedimiento muy corriente, que abarca un amplio territorio que se extiende desde el delirio hasta e¡ pensamiento normal. Dado que toda conducta puede admitir una explicación racional, a menudo resulta difícil decidir si ésta es insuficiente. Especialmente en la cura psicoanalítica, se encuentran todos los grados intermedios entre dos extremos: en algunos casos, resulta fácil mostrarle al paciente el carácter artificial de las motivaciones
invocadas, incitándole así a no contentarse con ellas; en otros casos, los motivos racionales son particularmente sólidos (los analistas conocen las resistencias que pueden ocultarse, por ejemplo, bajo «el recurso a la realidad»), pero incluso entonces puede resultar útil ponerlos «entre paréntesis» para descubrir las satisfacciones o las defensas inconscientes que se sobreañaden.
Como ejemplo del primer caso, se encuentran racionalizaciones de síntomas, neuróticos o perversos (por ejemplo, conducta homosexual masculina que se intenta explicar por una superioridad intelectual y estética del hombre), de compulsiones defensivas (ceremonial alimentario que se explica, por ejemplo, por preocupaciones higiénicas).
En el caso de rasgos de carácter o de comportamientos muy integrados al yo, resulta más difícil hacer que el sujeto se dé cuenta del papel desempeñado por la racionalización.
Habitualmente la racionalización no se clasifica entre los mecanismos de defensa, a pesar de su función defensiva patente. Ello es debido a que no se dirige directamente contra la satisfacción pulsional, sino que viene más bien a disimular secundariamente los diversos elementos del conflicto defensivo. Así, pueden racionalizarse defensas, resistencias en el análisis, formaciones reactivas. La racionalización encuentra firmes apoyos en ideologías constituidas, moral común, religiones, convicciones políticas, etc., viniendo el superyó a reforzar aquí las
defensas del yo.
La racionalización es equiparable a la elaboración secundaria, que somete las imágenes del sueño a un guión coherente.
En este sentido limitado intervendría, según Freud, la racionalización en la explicación del delirio.
Freud, en efecto, le niega la función de crear temas delirantes, oponiéndose así a una concepción clásica que considera, por ejemplo, la megalomanía como una racionalización del delirio de persecución («debo ser un gran personaje para merecer ser perseguido por seres tan poderosos»).
Intelectualización es un término afín al de racionalización. Sin embargo, deben diferenciarse entre sí.
Racionalización
Racionalización

Cuando una sugestión hecha durante la hipnosis tiene efecto a posteriori y provoca un acto sorprendente en un sujeto, éste da a menudo como pretexto un motivo plausible, a fin de aparentar coherencia en su conducta. El mismo fenómeno se produce cada vez que una explicación de apariencia racional sirve para justificar un propósito o un acto cuya determinación inconsciente permanece desconocida. Esto es lo que se llama racionalización, desde que Jones utilizó este término en 1908, en su primer artículo psicoanalítico, «La racionalización en la vida cotidiana». Se trata por lo tanto de un procedimiento de camuflaje que, como la elaboración
secundaria del sueño, sería el resultado de una coacción tendiente a sostener la unificación del yo: el sujeto intenta en efecto establecer el dominio sobre sus pensamientos y sus síntomas, lo que enmascara la causa inconsciente de estos últimos, e instituye una lógica de apariencia.
Esta razón impuesta se opone entonces al reconocimiento de la racionalidad de los fenómenos ligados al saber inconsciente, que supera al sujeto o se le escapa. Y, desde luego, la construcción de una teoría es propicia a la racionalización: la racionalización no puede desbaratarse en la elaboración analítica mas que en cuanto esta elaboración es capaz de poner en cuestión lo que en ella misma hace huella de los efectos del inconsciente.

Intelectualización
Al.: Intellektualisierung.
Fr.: intellectualisation.
Ing.: intellectualization.
It.: intellettualizzazione.
Por.: intelectualização.
fuente(119)
Proceso en virtud del cual el sujeto intenta dar una formulación discursiva a sus conflictos y a sus emociones, con el fin de controlarlos.
La mayoría de las veces, el término se toma en sentido peyorativo; designa, especialmente durante la cura, el predominio otorgado al pensamiento abstracto sobre la emergencia y el reconocimiento de los afectos y de los fantasmas.
El término «intelectualización» no se encuentra en Freud y, en el conjunto de la literatura psicoanalítica, hallamos pocos desarrollos teóricos acerca de este proceso. Uno de los textos más explícitos es el de Anna Freud, que describe la intelectualización en el adolescente como un mecanismo de defensa, pero considerándolo como la exacerbación de un proceso normal mediante el cual el «yo» intenta «controlar las pulsiones asociándolos a ideas que puede manejar
conscientemente [...] »: la intelectualización constituye, según esta autora, «[...] uno de los poderes adquiridos n. generales, más antiguos y más necesarios del yo humano». Este término se emplea sobre todo para designar una forma de resistencia hallada en la cura.
Puede ser más o menos patente, pero constituye siempre un medio para evitar las implicaciones de la regla fundamental.
Así, un determinado paciente sólo presenta sus problemas en términos racionales y generales (ante una elección amorosa, disertará sobre las ventajas relativas del matrimonio y del amor libre). Otro, aunque evoca bien su historia, su carácter, sus propios conflictos, los formula desde un principio en términos de una reconstrucción coherente que incluso puede tomar del lenguaje psicoanalítico (por ejemplo, hablando de su «oposición a la autoridad» en lugar de referirse a las relaciones con su padre). Un tipo más sutil de intelectualización debe relacionarse con lo que K. Abraham describió en 1919 en Una forma particular de resistencia neurótica al
método psicoanalítico (Über eine besondere Form des neurotischen Widerstandes gegen die psychoanalytische Methodik): algunos pacientes parecen efectuar un «buen trabajo» analítico y aplicar la regla, comunicando recuerdos, sueños, incluso experiencias afectivas. Pero todo sucede como si hablasen según un programa e intentasen comportarse como modelo de un analizado, dando ellos mismos sus interpretaciones y evitando así toda irrupción del inconsciente
o toda intervención del analista, que se perciben como intrusiones peligrosas.
El término «intelectualización» reclama algunas reservas:
1) como muestra nuestro último ejemplo, no siempre es fácil distinguir este modo de resistencia del tiempo necesario y fecundo en que el sujeto da forma y asimila los descubrimientos anteriores y las interpretaciones que se le han suministrado (véase: Trabajo elaborativo); 2) el término «intelectualización» se refiere a la oposición, heredada de la psicología de las «facultades», entre lo intelectual y lo afectivo. Ofrece el peligro, una vez denunciada la intelectualización, de conducir a una valoración excesiva de lo «vívido afectivo» en la cura analítica, la cual se confunde entonces con el método catártico. Fenichel contrapone estas dos
modalidades simétricas de la resistencia: «[...] el paciente se muestra siempre razonable y rehusa pactar con la lógica particular de las emociones; [...] el paciente se halla constantemente sumergido en un mundo oscuro de emociones, sin poder liberarse de él [...]» . La intelectualización debe relacionarse con otros mecanismos descritos en psicoanálisis,
principalmente con la racionalización. Una de las finalidades primordiales de la intelectualización consiste en mantener a distancia y neutralizar los afectos. A este respecto, la racionalización ocupa un lugar distinto: no implica una evitación sistemática de los afectos, pero atribuye a éstos motivaciones más plausibles que verdaderas, dándoles una justificación de tipo racional o ideal (por ejemplo, un comportamiento sádico, en tiempo de guerra, justificado por las necesidades de
la lucha, el amor a la patria, etc.).

Diccionario de Psicoanálisis. Laplanche y Pontalis. Dirigido por D. Lagache.

domingo, 28 de septiembre de 2008

Razón Bi-lógica

Comenta un psicoanalista de cuyo nombre no puedo acordarme que La razón tiene una estructura bilógica: la poética y la aristotélica. El psicoanálisis navega en la primera, es sencillo darse cuenta. Desde allí es "razonable" entender los feroces ataques, por ejemplo que el psicoanálisis y "la psicopatología mezclan tan mal como el agua y el aceite".

El ejercicio del psicoanálisis está lejos de la praxis de lo cotidiano en una consulta de salud mental en España. Pocos pacientes en primera instancia asimilan el complejo sistema metalingüístico del psicoanálisis. Atravesados por el discurso científico estándar conocen la jerga oficial y recelan de lo "pseudocientífico".

Embriagados por lo creativo y estimulante de Instituciones que apostillan los escotomas de diversa índole, sean de la índole que sean, quedamos condicionados, a merced de esta fuente del saber que nos sitúa a años luz del lenguaje del paciente, un lenguaje de la calle, o de la Universidad, o de donde sea, pero en la mayoría de los casos lejano, muy lejano a lo que nos enseña el psicoanálisis.

Por otro lado, personas que vienen de distancias insalvables son las responsables de acercarnos a estos consultantes que son nuestros vecinos. Y la locura privada sea. Sostenida por analistas y supervisores, instituciones y asociaciones pero no tanto por nuestros pacientes quienes consideran (también) que un lenguaje común es la forma de comunicarse para llegar a entenderse. No puedo hablarles del pecho bueno como tampoco resulta útil una disertación enrocada por parte del paciente, si llamamos intelectualización a lo segundo o racionalización, en el caso de-venir del analista-terapeuta deberíamos ser aún más exigentes con el portador del supuesto saber.

Por todo esto, existe una evidente disociación operativa en nuestro esquema conceptual de referencia, por un lado lo que resulta útil para nosotros, para conocer al sujeto de la cultura que tenemos delante y lo que resulta útil para nosotros en nuestra vida privada-profesional. Estas pesquisas se configuran tras hablar con personas ajenas al análisis, de otras ramas del saber psi, quienes ofrecen un principio de realidad que se pierde entre las quijotescas lecturas de psicoanálisis. Apuntalar el furor epistemológico, la inseguridad, la inexperiencia o la propia psicopatología con terceros es seguramente imprescindible pero que eso se transfiera al espacio analítico es sobrecogedor. Qué carajo saben esos terceros de las personas que ves tú o tú en consulta, referencias contratransferenciales, contraidentificaciones proyectivas o ramajes psicopatológicos inferidos por la descripción del caso y tu pertinente bloqueo. El ejercicio del psicoanálisis, siguiendo los mismos moldes de hace un siglo y medio resulta al menos sospechoso. La construcción del terapeuta debe ser moldeada, como apunta Héctor Juan Fiorini (psiquiatra, psicoanalista) por el paciente en los minutos de la sesión. La construcción en cadena de psicoanalistas o psicoterapeutas es deshonrosa.

Parafraseo el título de una obra de Antonio Gala, no debe ser nunca el pedestal de la estatua lo que delimite el contorno operativo de un psicoterapeuta sino la relación generada entre éste y el paciente.

Por todo lo dicho se puede afirmar que todo lo escapa a la relación terapéutica puede ser papel, religión, inseguridad, seguidismo y, en el peor de los casos, negocio.

sábado, 27 de septiembre de 2008

Sobre Carl Rogers y El Proceso de Convertirse en Persona

Carl R. Rogers. EL PROCESO DE CONVERTIRSE EN PERSONA. Paidós. 1972. Compilado en 1962 Se trata de una selección de textos escritos previamente y reelaborados a los que añade otros de brillante terminación.

Quinta Parte: "En busca de hechos. La importancia de la investigación en el ámbito de la Psicoterapia".

Dice el autor:
He procurado verificar mi experiencia clínica con la realidad, no sin cierta perplejidad filosófica acerca de cuál es la "realidad" más válida.


Quisiera destacar el siguiente fragmento del epígrafe LA ESENCIA DE LA PSICOTERAPIA EN FUNCIÓN DE SU EXPERIENCIA, dice así:

...A Medida que la terapia avanza, el cliente descubre que se atreve a convertirse en sí mismo, a pesar de las duras consecuencias que sin duda deberá sobrellevar en cuanto lo haga. ¿Qué significa que disminuye el temor a las propias reacciones organísmicas irreflexivas y aumenta la confianza y aun el afecto que despierta la diversidad de sentimientos y tendencias, complejos y ricos en el nivel orgánico u organísmico del individuo. En lugar de actuar como el guardián de un conjunto de impulsos peligrosos e impredecibles, de los cuales sólo unos pocos emergen a la superficie, la conciencia se convierte en cómodo albergue de un rica variedad de impulsos, sentimientos y pensamientos, que demuestran ser capaces de autogobernarse muy satisfactoriamente cuando no existe una vigilancia temerosa o autoritaria.
Este proceso de llegar a ser uno mismo implica una profunda experiencia de elección personal. El individuo advierte que puede escoger entre seguir ocultándose bajo un disfraz o arriesgarse a ser él mismo; descubre que es un agente libre, dotado del poder de destruir a otro o a sí mismo, pero también de la capacidad de mejorarse y mejorar a los demás. Ante esta disyuntiva, que le presenta la realidad de manera descarnada y le exige adoptar una decisión, el individuo elige moverse en la dirección de ser él mismo.
Pero el hecho de ser él mismo no "resuelve problemas". Simplemente inicia una nueva manera de vivir, donde los sentimientos se esperimentan con mayor profundidad, y de manera más intensa. El individuo se siente más original, y por consiguiente más solo, pero gracias al mayor realismo que ha adquirido, elimina el elemento artificial de sus relaciones con los demás y, en consecuencia, éstas se tornan más profundas y satisfactorias, puesto que logra incluir en ellas los aspectos más reales de la otra persona.

martes, 23 de septiembre de 2008

Superyó, Yo Ideal e Ideal del Yo

La terminología de Freud en relación al concepto de Superyó, Ideal del Yo (das ichideal) y Yo Ideal (das idealich):
En Introducción al narcisismo (1914) el Ideal del Yo tiene su origen en la convergencia den narcisismo primario y las identificaciones con los padres, con sus sustitutos y con los ideales colectivos; sus funciones son esencialmente la conciencia moral, la autoobservación, la censura; la regulación del sentimiento del valor personal, depende, en proporciones variables, del narcisismo, del Ideal del Yo, y del aporte de las relaciones objetales.
En el El Yo y el Ello (1923), Freud introduce un término nuevo das Überich (Superyó), sin renunciar al Yo Ideal y al Ideal del Yo. Es difícil extraer del los textos una diferencia de sentido. La naturaleza estructural del concepto de Superyó está claramente afirmada.
Las Nuevas Conferencias (1933) dejan subsistir la confusión terminológica, con una precisión: Freud habla del Ideal del Yo como de una función del Superyó, situándolo así sobre el mismo plano que la censura y la instrospección, sin hacer de el una estructura diferente del Superyó.

La terminología de Nunberg es más precisa. El Yo Ideal es introducido como una formación cronológica y genéticamente anterior al Superyó:"el Yo aún inorganizado, que se siente unido al Ello, corresponde a una condición ideal, y es por lo que se llama Yo ideal. El propio Yo es probablemente el ideal del pequeño infante, hasta el momento en que se encuentra con la primera oposición a la satisfacción de sus necesidades".

Algunos han propuesto distinguir entre Ideal del Yo, modelo de lo que uno querría ser y Superyó, potencia que amenaza, prohíbe y castiga; pero, objeta Fenichel, Freud mostró en El Yo y el Ello, la intrincación de estos dos aspectos. Otros como Fromm distinguen entre el ideal verdadero, aceptado por la personalidad en su totalidad, y el ideal falso, impuesto por una autoridad exterior o interiorizada; pero Fenichel hace notar que hasta el ideal más auténtico puede también ser el fruto de la introyección.

En el modelo personológico, el Superyó corresponde a la autoridad, y el Ideal del Yo a la forma en que el sujeto debe comportarse para responder a lo esperado por la autoridad, el Yo-Sujeto se identifica al Superyó, es decir, a la autoridad, y el Yo-Objeto aparece ante él como conforme o no al Ideal del Yo. En otros términos, comprendemos el Superyó y el Ideal del Yo como formando un sistema que reproduce, "en el interior de la personalidad", la relación autoritaria Padre-Niño.

págs. 90-95 Psicoanálisis y Estructura de la Personalidad. Daniel Lagache. La Lucerna ENSAYOS.

La Niña de los Sueños XXXVII


Y allá abajo, descalza, con los pies húmedos sobre la madera, cada pequeño movimiento hacía crujir el suelo, todo temblaba, el suelo parecía que iba a tragarle. Ese señor desdentado desapareció sonriente, no sin antes lanzar una mirada algo displicente a la muchacha, como si él fuese de una moral superior. Un hombre sin agallas, sin escrúpulos, pensó la muchacha en un alarde de lucidez. Su padre se dirigió a ella mirando al suelo, hablando en voz baja, pidiendo tranquilidad, rezando o quizás suplicando que lo sucedido fuera una ilusión. Con la mano sudorosa apartó el pelo de la cara de su hija con suavidad, le acarició y se acercó despacio para besarla en la mejilla. Ella rompió a llorar, le abrazó y le dijo que sentía mucho lo que había sucedido, que le diera un poquito de tiempo para explicarle que había pasado, que le quería mucho y le respetaba, que lo que había hecho no era para hacer daño a nadie sino por ella misma, por su libertad, por reafirmarse en quien sabe qué. La muchacha le prometió que al día siguiente tendría un escrito de las razones que le habían llevado a esa conducta. Que probablemente había sido un poquito de amor encontrado fuera y un poquito de futilidad y hastío encontrado dentro de si. De esto último no le hacía responsable, apuntó. El padre pareció aliviado. Asombrosamente abierto y calmado su papá mantuvo la serenidad le tomó del brazo y le ayudó a subir las escaleras, pidiendo a la Institutriz que le subieran a su alcoba algo de comida para estas horas de refugio, tan usuales, y hasta el momento tan polémicas en ese hogar. La niña se giró, esbozó una sonrisa, se desprendió del brazo de su padre con cariño y continuó hasta la puerta de su habitación donde durmió rotundamente.

domingo, 21 de septiembre de 2008

Sobre las Psicoterapias Dinámicas (respuestas a preguntas)

Una médico de atención primaria me remite lo siguiente al correo: "Gracias por tu explicación, he podido entender mas de la Psicoterapia dinamica, pero me gustaria saber algo más.. por ejemplo sobre si se emplea algún metodo... limitaciones...contraindicaciones.... Gracias!!!!"

Bien, prosigamos. En principio no hay contraindicaciones. Bien es cierto que el instrumento de la psicoterapia psicoanalítica, la interpretación puede ser violenta, por ello aconsejo emplearla con cautela y después de tener un bajaje teórico, técnico y clínico extenso. Personalmente prefiero que sea el consultante quien haga el "insight", creando lo dado por el analista-terapeuta, si empleamos una expresión de Winnicott, dándole una asistencia, usando la jerga juguetona del analista Javier Lacruz Navas, clínico residente en Zaragoza. La psicoterapia no hace daño si no es invasiva, intrusiva o agresiva, esto depende inexorablemente del estilo del terapeuta, por ello es de exigir al terapeuta que haya pasado por un prolongado análisis personal antes de trabajar, para drenar angustias universales y conocer que se siente al otro lado de la mesa o en el diván, si así se trabaja. Yatrogenias existen las propias de un vínculo entre un médico o psicólogo, esto es, profesionales de la salud mental y un paciente, cliente o consultante que demanda ayuda. Se puede incurrir en errores médicos inducidos si no se detecta minuciosamente las emociones que nos provoca la trama del consultante (contratrasferencia y contraidentificación), sobre esto Paula Heiman, Racker y Grinberg han hecho grandes aportes.
Las limitaciones son las que se pueden dar en un vínculo terapéutico entre dos personas que tienen como misión y método la búsqueda de nuevas formas de construir la realidad de uno de los dos. A través de la neutralidad de uno de ellos, de ser un observador participante que en un espacio intersubjetivo donde interviene para que en un campo de fuerzas (K. Lewin) se genere una atmósfera de confianza para poder ir desmenuzando los problemas que se presentan como elementos beta (Bion), esto es, incapaces de ser asimilados, para ser procesados en el contexto terapéutico y poder reintroyectalos, asimilarlos, interiorizarlos y acomodarlos, como elemento alpha. En un ejercicio de reconstrucción y deconstrucción. Aquí hay que convocar además de lo que conoce mi amiga médica: los síntomas, también lo subjetivo y lo intersubjetivo, que es el espacio íntimo donde se genera la forma de leer la realidad y por tanto la manera de articular el psiquesoma con la realidad externa, el mundo interno con lo externo, el cuerpo-mente con el ambiente. Además de estar sometidos al dictado de operaciones bioquímicas, sentimos, pensamos y nos relacionamos, además tenemos teorías y un discurso idiosincrásico que consignaba como religiones privadas o mitologías internas, todo ello debe ser sacado de la caverna para poder hacerse cargo de lo que está pasando en la vida de esa persona que sufre y porta unos determinados síntomas. En definitiva es un método de exploración, Sigmund Freud hacía referencia a la arqueología, Karl Popper a la geología. Si seguimos con pensadores podemos citar a Marx sin filiaciones políticas, él comentaba que hasta ese momento de la historia la filosofía había encontrado muchas maneras de ver el mundo y que había llegado el momento de transformarlo. Es un trabajo que tiene un componente especulativo, quizá, de rastrear la realidad interna, pero a un coste mínimo ya que los logros conseguidos modifican la estructura de personalidad a largo plazo, circunstancia que no consigue ninguna medicación.
Freud definió el psicoanálisis así:
Una teoría sobre el funcionamiento psíquico humano.

Un método que investiga los aspectos inconscientes de la vida psíquica humana a través de sus manifestaciones en la libre asociación de ideas, en los sueños y fantasías y en los actos erróneos e involuntarios.

Una forma de psicoterapia, que opera mediante el descubrimiento de las raíces inconcientes de las emociones y los actos de la persona. Para ello, el analista invita al paciente a decir cuanto le venga a la mente (esto es, a asociar libremente) haciendo a un lado cualquier juicio sobre el valor o la pertinencia de sus propias ideas. Poco a poco se vuelven evidentes ciertos patrones repetitivos, característicos de cada paciente, en sus comunicaciones al analista, quien puede entonces, por medio de sus interpretaciones, llevar al paciente a descubrir por sí mismo el origén de sus dificultades al volver a experimentarlas en la situación anlítica.

Al estar basado en una relación entre dos personas tiene las limitaciones que se creen entre estas dos personas, Lacan decía que las resistencias eran del analista, no del paciente. Contra el aforismo freudiano. En definitiva, no hay limitaciones a priori sino prejuicios, estos son material elemental del análisis, pretextos del discurso que entra a formar parte del discurso como formaciones del inconsciente, unas veces manifiesto, otras veces oculto. Terminar diciendo que es importante tener interés en conocer aspectos del mundo interno. Un saludo, Rodrigo Córdoba Sanz.

viernes, 19 de septiembre de 2008

Melancolía&Trastorno Depresivo Mayor



(Alberto Durero-Melancolía,Melencolia I o Melancholia, 1514 )
Melancolía y Psicoanálisis

La melancolía sigue siendo en nuestros días una afección difícilmente clasificable, tanto en psiquiatría como en psicoanálisis. A veces diferenciada de la psicosis maníaco-depresiva (PMD), otras asimilada a ésta (un autor como E. Kraepelin mantendrá su forma singular hasta la 8º edición de su Psiquiatría, de 1913), suscitó en los alienistas, y en particular en los alienistas franceses del siglo XIX (É. Esquirol, H. Dagonet, A. Foville), un gran interés y una gran desconfianza simultáneos, debido a la imagen romántica que no deja de evocar. Es conocida la preferencia de Esquirol por el término «lipemanía» (lype: tristeza) o «monomanía triste», en lugar de «melancolía» que él cedía en consecuencia a los moralistas y a los poetas. Ahora bien, a pesar de este rechazo, eso significaba ya hacer de la melancolía una identidad nosográfica específica, cercana a la forma unipolar que se le reconoce actualmente y que encontramos bajo la denominación de «depresión endógena». Por otra parte, y siempre desde el punto de vista de la psiquiatría, los criterios actuales del DSM III, que consideran la melancolía como una subcategoría de la «depresión mayor», podrían perfectamente remitir a los mismos criterios que hicieron vacilar a Kraepelin acerca del estatuto que había que acordar a la PMD. De modo que avances y retrocesos en la definición de la melancolía y en el reconocimiento de su carácter específico puntúan la historia de la enfermedad. Esa historia, si bien remite a la tradición órgano psíquica por el lado de la psiquiatría francesa, en el sentido de que, según lo enseñaba G. Dumas, la melancolía nunca era otra cosa que la conciencia del estado del cuerpo, también remite a una tradición más rica por el lado de la psiquiatría alemana, en cuanto, como lo demostraron H. Emminghaus y H. Schille, ella dependía de ese famoso movimiento helicoidal del «pensamiento sobre el pensamiento», precursor de la «hemorragia interna» y del «vaciamiento del yo» freudianos.

En efecto, el interés de Freud por la melancolía, que él incluye en 1924 («Neurosis y psicosis») en la categoría de las «neurosis narcisistas», categoría distinta de las de neurosis y psicosis, tiene que ver necesariamente con el contexto alemán de los grandes tratados de psiquiatría y, en este marco, con la atención prestada al discurso de los enfermos en la estela del pensamiento de J. Herbart. Además, Freud subrayó en primer lugar, y desde 1895, en los manuscritos E y G de las cartas a Fliess, esa gran tensión o excitación sexual psíquica (psychische Sexualspannung o Liebespannung) propia del enfermo melancólico, que parece abrumarlo a tal punto que termina por cavar una especie de agujero (Loch) en el psiquismo, por el cual se derrama y se pierde sin cesar la energía sexual psíquica, en otras palabras, la libido. Esta explicación metapsicológica anticipada, con la cual Freud distingue también la melancolía de la neurastenia, en la que sitúa el derrame de la energía sexual en lo somático, converge todavía con la preocupación de presentar la melancolía como una organización psíquica singular, de la que faltaría reconstruir la génesis metapsicológica.


La inhibición generalizada y la imagen del agujero


Es conocido el estado de postración típico del enfermo melancólico y la inhibición generalizada que él indica. La expresión consagrada de «anestesia psíquica» califica bien esta apatía a la que parece resignado el enfermo, al que nada puede afectar. A diferencia del sujeto depresivo, el sujeto melancólico no intenta siquiera aliviar su sufrimiento, y con gran frecuencia cae en un profundo mutismo. Ha nacido con mala estrella, y está determinado por la fatalidad; la realidad le es definitivamente hostil, y lo llevará inevitablemente a la catástrofe si llega a investirla de alguna manera. El sujeto melancólico se distingue también del sujeto depresivo porque en general este último no sólo identifica el origen de su mal, sino que incluso y sobre todo mantiene con el prójimo una relación afectiva que se expresa en la queja y la agresividad. El sujeto melancólico, en cambio, piensa que todo ha sido siempre así, y no puede entrever ninguna causa a su estado. Fuerte en una verdad que él afirma poseer, y que apunta al sin-sentido de la vida, presenta un tipo de discurso muy original, centrado en una lógica puramente formal, sin que nunca se transparenten las representaciones o los afectos correspondientes. El razonamiento se cierra sobre sí mismo y recomienza indefinidamente en la condena de un futuro totalmente determinado por el pasado. «Puesto que ha sido... es y será siempre así»; la antigua lógica de los megarenses podría servir de modelo a esta racionalización patológica que, como objetaba Aristóteles, confunde la «cosa en acto» con la «cosa en potencia»; en otras palabras, confunde la realidad efectiva con la lógica de lo posible. Este modo de razonamiento circular refuerza en el plano del discurso la imagen del agujero característica de la melancolía, al insistir sobre el aspecto repetitivo del movimiento en remolino propio de la organización psíquica del sujeto.

«El complejo melancólico se comporta como una herida abierta que atrae hacia sí energías de investiduras de todas partes (las energías que, en las neurosis de transferencia, hemos denominado "contra-investiduras"), y vacía el yo hasta empobrecerlo por completo.» Desde la hemorragia interna de las cartas a Fliess hasta el vaciamiento del yo de «duelo y melancolía», se trata entonces del mismo «remolino que cava», y que da incluso al discurso melancólico su forma y su mecanismo. Ahora bien, si en el manuscrito G se comprende que la energía sexual psíquica se derrama como por un agujero a falta de representaciones sexuales suficientes, representaciones que, proyectadas sobre el objeto exterior, hacen posible su investidura, esta misma carencia de representaciones se encuentra en el formalismo del discurso melancólico, cuya figura circular cumple oficio de borde. ¿A qué referir esta figura y este mecanismo, a qué modelos psicopatológicos remiten? El modelo habitualmente evocado es el del duelo, que presenta el mismo estado afectivo, sin que por ello surja de la misma dinámica psíquica. En efecto, el sujeto en duelo puede presentar el mismo estado de postración y el mismo rechazo del mundo que el melancólico, con la diferencia de que ese estado finalmente llega a un término, y él recupera entonces su apego a la vida. Se podría decir que el melancólico vive en un estado de duelo perpetuo, o incluso que la melancolía se asemeja a un duelo que no termina; la melancolía explica además algunas características propias del enfermo, como las autoacusaciones o las injurias que se dirige a sí mismo y que no aparecen en la persona en duelo.



Duelo y melancolía


Pero los criterios más decisivos que distinguen la melancolía del duelo dependen de la reconstrucción metapsicológica, y conciernen a la relación del sujeto con el objeto perdido. Por ejemplo, si bien por lo general se entrevé el objeto de la pérdida (individuo, proyecto, ideología), ciertos desencadenamientos de la enfermedad siguen siendo oscuros. «Por otra parte -escribe Freud-, éste podría ser incluso el caso cuando la pérdida que ocasiona la melancolía es conocida por el enfermo, que sabe sin duda a quién ha perdido, pero no qué es lo que ha perdido en esa persona. Esto nos llevaría a relacionar de una manera u otra la melancolía con una pérdida del objeto que es sustraída a la conciencia, a diferencia del duelo, en el cual nada de lo que concierne a la pérdida es inconsciente.» Y un poco más adelante, en «Duelo y melancolía», Freud formula la hipótesis de que la ambivalencia inconsciente que se suma a toda relación de amor libra sus batallas en el reino de las huellas mnémicas de cosas [sachliche Erinerungspuren] es decir, en el inconsciente, y que en el duelo, a diferencia de la melancolía, estos procesos se expresan y resuelven pasando por las huellas mnémicas de palabras, es decir, por el preconsciente, hasta la conciencia. En la melancolía, esta vía parece bloqueada (gesperrt), y la enfermedad remitiría más a un desfallecimiento del yo de orden traumático que a una fijación de la libido en un tipo de relación de objeto. Se trataría entonces de una regresión narcisista, regresión en cuanto a la organización del yo, que, a diferencia de la regresión libidinal, conduce al enfermo a retirarse del mundo exterior y a desprenderse de todo objeto de investidura.

Ahora bien, aunque el estado de postración del sujeto ilustra bien este modo de regresión, el objeto perdido escapa a la desafección general respecto de la realidad, para adquirir, por el contrario, una dimensión cada vez mayor. En efecto -y ésta será la originalidad del análisis freudiano para el que un autor como Abraham ya había abierto el camino-, todo ocurre como si el sujeto melancólico hubiera introyectado el objeto, como si lo hubiera incorporado en el sentido canibalístico del término, y esto al punto de borrarse en beneficio de ese objeto. Asimismo, todos los reproches e injurias que el sujeto se dirige a sí mismo, en realidad apuntan al objeto perdido incorporado; además, el pasaje al acto suicida significaría el último intento del sujeto de desembarazarse del objeto, derechazarlo, de matarlo. Ese modo de relación conservado con el objeto sólo interesa al yo del sujeto, y se relaciona con lo que Freud llama la identificación narcisista, que, a diferencia de la identificación histérica, exige que sea abandonada la investidura de objeto. Freud describe el proceso como sigue: «La sombra del objeto cae así sobre el yo, que puede entonces ser juzgado por una instancia particular como un objeto, como el objeto perdido. De esta manera, la pérdida del objeto se ha transformado en una pérdida del yo, y el conflicto entre el yo y la pe rsona amada se ha convertido en una escisión entre la crítica del yo y el yo alterado por identificación». En otras palabras, una vez introyectado el objeto, la crítica del yo, es decir, el superyó, puede considerar al yo con los rasgos del objeto perdido, y tratarlo como se trata a un objeto ante el cual la ambivalencia fundamental ha dejado lugar al odio. La melancolía aparece por lo tanto como una afección narcisista por excelencia, en la que el conflicto intrapsíquico se juega entre el yo y el superyó.



El desfallecimiento de la imagen especular


Si bien Freud, siguiendo el ejemplo del afecto del duelo, entrevió el proceso de la melancolía desde el punto de vista metapsicológico e hizo de esta afección una entidad nosográfica por derecho propio (1924), no respondió enteramente a la cuestión de la «elección de la neurosis», que legitima el hecho de que el sujeto se entregue a un tipo u otro de enfermedad. Ahora bien, dos observaciones de Freud en «Duelo y melancolía» podrían dar nuevo impulso a esta investigación: por un lado, el melancólico sabe a quién ha perdido, pero no lo que ha perdido en el objeto que desapareció, y, por el otro, parece aproximarse a la verdad más que los otros, a esa verdad cuya proximidad necesariamente enferma. Y sin duda se trata además de esa verdad que se expresa en el discurso melancólico con la forma de argumentos filosóficos tales como «de todas maneras no hay sentido, no hay verdad, y por lo tanto no vale la pena hacer nada», etc., etc. El sujeto se hunde en una apatía mórbida que le hace repetir indefinidamente las mismas declaraciones con una voz neutra, sin ninguna entonación particular. El tenor general de sus dichos, que coinciden con preocupaciones filosóficas comunes, no reclama desde luego una refutación; la atención del psicoanalista se dirigirá más bien a la posición del sujeto que, así expresada, se habrá reconocido como una figura particular de la castración. El melancólico afirma la castración al subrayar el sin-sentido inherente a la vida, y cree en el destino que le habría legado esa verdad mortífera al acordarle de tal modo un lugar de excepción. Se advierte que en esta posición se anudan sufrimiento y goce, y que el sujeto melancólico no está dispuesto a abandonarla sin una compensación. Queda por saber por qué ella le asegura una identidad singular, a falta quizá de otros hechos identificatorios, cuya función habría sido reforzar una imagen narcisista apenas esbozada.

Desde este punto de vista, el hecho de que el sujeto melancólico no sepa lo que ha perdido en el objeto, y que trate de resolver las consecuencias de la pérdida mediante los efectos de la identificación narcisista, indicaría que, a través del objeto, él apunta a una imagen que, si sufre la menor modificación, puede provocar su propio derrumbe. Por otra parte, en los melancólicos se observan esos tipos de apego que, ante la menor dificultad, se rompen tan súbitamente como habían comenzado, renovando en cada caso la decepción de la traición: «Me han traicionado una vez más y, de todas maneras, no podía ser de otro modo», etc. ¿En qué medida el propio sujeto anticipa la ruptura que después atribuye al otro? En esto reside sin duda la interpretación de la repetición del fracaso, en cuanto el otro se ve en la obligación de sostener los rasgos de una imagen ideal que no debe desfallecer a ningún precio. Es insostenible esta tarea de ocupar el lugar de modelo, una tarea a la cual el sujeto melancólico consagra al otro como si su identidad singular dependiera de ella. «Debe existir por una parte una fuerte fijación en el objeto de amor, pero por otra parte, y de manera contradictoria, una débil resistencia de la investidura de objeto», escribe Freud. Y explica esa aparente paradoja relacionando la elección de objeto con una fijación narcisista que permitiría a la investidura de objeto, ante la menor dificultad, regresar al narcisismo. Ahora bien, se conoce la definición. del narcisismo: amarse a sí mismo como por lo general se ama a un objeto exterior. El narcisismo supone entonces que uno se toma a sí mismo como objeto, y por ello requiere el reconocimiento de los límites del cuerpo y la apropiación de la imagen especular. La falla narcisista podría situarse en la melancolía en el nivel de la constitución de esa imagen, en cuanto ésta parece confundirse con un modelo ideal de una rigidez tal que queda definitivamente fuera de alcance para el sujeto. Y se comprende así la necesidad vital del melancólico de hacer portador de esos rasgos ideales a un otro con el que pueda identificarse.

Las instancias ideales del yo determinan entonces la dinámica melancólica, en el sentido de que el ideal del yo, como la instancia que responde a la identificación parental y social, recubriría casi totalmente al yo ideal, como instancia que responde a la exaltación de la singularidad del yo. El sujeto melancólico reforzaría esta hipótesis con la poca atención que presta a su imagen, y que puede llegar hasta el sentimiento de no reconocerse o de despersonalización (el sentimiento de desvitalización del mundo y de sí mismo parecería aquí más pertinente, como lo han subrayado los fenomenólogos V. E. Gebsattel, L. Binswanger y, más recientemente, H. Tellenbach). Para transcribir en términos metapsicológicos esta patología de la imagen especular propia del sujeto melancólico es necesario recurrir al modelo dinámico del estadio del espejo de Lacan, que pone en juego, a los fines de la explicación, una identificación doble: la identificación con la forma de la especie, por una parte, a través del rostro de la madre (ideal del yo), y por otro lado la identificación con el reflejo en el espejo (yo ideal), favorecida por el marco ya familiar de la forma del primer rostro. Ahora bien, todo sucede como si el sujeto melancólico se hubiera encontrado ante un marco vacío, en el interior del cual no había imagen, sino simplemente nada. Y sin duda, el «no soy nada» del sujeto melancólico da testimonio de esa experiencia traumática, al significar a la vez el desfallecimiento de la imagen especular y la condena del destino. Identificarse con el reflejo del espejo es además verse en función de una primera mirada posada sobre uno mismo; también depende de la mirada del otro posada sobre el niño que éste se descubra a su tumo con los mismos ojos que lo identificaron una primera vez. Y por poco que éstos hayan pasado a través del niño sin verlo, sin atribuirle los contornos que inscriben el cuerpo en el espacio, resultará de ello para él una fijación mortífera sólo con el marco vacío, sólo con el ideal del yo desesperadamente inaccesible. Lo demuestran los sueños de los melancólicos, que ponen en escena personajes «de mirada perdida en la lejanía», que el soñante trata vanamente de aferrar. Y ese vacío de la mirada, relacionado con el sentimiento de desvitalización del mundo, los incita además a buscar detrás de las cosas, detrás de la realidad inerte, los indicios de una verdad oculta. Ahora bien, detrás del marco vacío, en otras palabras, detrás del espejo, no hay nada. Lacan subraya precisamente en tal sentido, en el Seminario X, sobre la angustia, la identificación con el nada [le rien] de los melancólicos como una identificación con lo que no pertenecería al registro especular, y que explicaría la forma frecuente de los suicidios melancólicos por defenestración.



El negativismo melancólico: una «denegación de intención»


A falta de una imagen narcisista suficientemente afirmada, el sujeto melancólico encuentra el nada que lo define. Y sin duda, para retomar la interrogación freudiana, se ha acercado demasiado a esa verdad que enferma, que echa por tierra la falsa seguridad de la identidad al denunciar la naturaleza ilusoria del yo. Pero si el descubrimiento de la ilusión yoica depende también del trabajo de la cura analítica, que provoca lo que se coincide en considerar como «estados melancólicos» o «momentos de melancolización», la especificidad de la organización psíquica melancólica no queda por ello cuestionada. El sujeto melancólico no se ha entregado jamás a la ilusión a la cual se consagra la neurosis, y lo prueba la identificación con el nada, así como la experiencia vivida de una realidad desvitalizada. Víctima de traiciones sucesivas, continúa viviendo bajo el golpe de una catástrofe, cuyos efectos de ruptura anticipa, efectos que remiten a una patología del abandono. Y el negativismo tan a menudo evocado en este sentido -negativismo que J. Séglas, criticando a J. Cotard, no mantiene como un síntoma exclusivo de la melancolía- consistiría para el sujeto en preservarse de un retorno posible de la catástrofe original, rehusando toda investidura de objeto capaz de provocarla. El sujeto melancólico desmiente entonces que la realidad conserve algún interés, y su actitud da motivo para pensar en una figura particular de la negación, distinta tanto de la renegación (Verleugnung) como de la forclusión (Verwerfung). En efecto, el sujeto no niega la realidad perceptual ni tampoco hace como que ella no existe; más bien reconoce los beneficios que aporta a los otros, relacionando consigo mismo la vanidad de todas las cosas y la fatalidad que lo persigue de tener que develarla tan lúcidamente. Entonces, se podría inventar la expresión «renegación [den] de intención» para caracterizar este tipo de negativismo que se basa precisamente en la intencionalidad de la relación con el mundo del sujeto, en el sentido de que éste no niega la existencia de la cosa, sino que ella pueda concernirle en algo. En esta repetición furiosa del apartamiento de toda investidura se revela con evidencia la actividad de la pulsión de muerte, que el placer regresivo de negar refuerza. Para Lacan, el melancólico está en lo simbólico; del lado del ser están las autoacusaciones; del lado del tener está la ruina, y el «no soy nada» expresa perfectamente esta doble posición (Seminario VIII, sobre la transferencia). Se concebirá entonces que haya que revisar la nosografía psiquiátrica tradicional relacionada con la melancolía, pues ésta no puede quedar asimilada a la psicosis sin que se preste más atención a la organización psíquica particular que ella refleja. Y se hará bien en conservar la categoría freudiana de «neurosis narcisistas» para calificar una afección tal, que desprende al sujeto de la realidad, no desde el punto de vista de la percepción, sino desde el punto de vista del afecto, sin que se trate sin embargo de represión ni de desmentida.

Sin duda Lacan indica además una vía de investigación cuando evoca, en el plano metapsicológico, un punto de convergencia entre duelo y melancolía susceptible de aclarar la naturaleza de la catástrofe postulada en el origen de la enfermedad; cierra el seminario sobre la transferencia con esta interrogación, y se advertirá que no es anodino concluir un seminario sobre la transferencia evocando la desafección melancólica: «Se trata de lo que yo llamaría, no el duelo, ni la depresión por la pérdida de un objeto, sino de un remordimiento de cierto tipo, desencadenado por un desenlace que es del orden del suicidio del objeto. Un remordimiento, en consecuencia, a propósito de un objeto que ha entrado, por algún título, en el campo del deseo, y que ha desaparecido, por su cuenta a por algún riesgo corrido en la aventura». De modo que, apenas introducido en el campo del deseo, suspendido del deseo del Otro, el sujeto melancólico se habría visto enirentado a la súbita desaparición o desafección de este último, de tal manera que no pudo más que identificarse con el nada como único resto del Otro. Paradójicamente, el significante «nada» explica la huella dejada por el Otro y garantiza al sujeto melancólico su inscripción en la cadena simbólica. Así, más bien que negarla, afirma la castración, desde que el Otro no está a la altura del modelo ideal del que él lo hace portador; de traición en traición, el melancólico repite la catástrofe original que ignora, pero cuyos efectos percibe en la falla que señala en el Otro.

Que el Otro no pueda referirse a un Otro, o bien, que no hay Otro del Otro, para retomar la expresión de Lacan, es algo que alimenta el enunciado melancólico de un sujeto que el Otro ha dejado en suspenso en el momento en que él se iniciaba en la dialéctica del deseo. De modo que en la génesis de la melancolía se trata de la interrupción de un movimiento, de un movimiento in statu nascendi que deja al sujeto víctima del anonadamiento. Y se concibe fácilmente que la defensa primaria contra un trauma tal se erija sobre el rechazo de toda investidura de la realidad, a falta de otra representación imaginaria que la de la evidente insuficiencia del Otro en el plano del tener, y de sí mismo en el plano del ser. Finalmente, ignorando que continúa sucumbiendo a los efectos de la catástrofe original, al sujeto melancólico no le queda más recurso que remitirse a un destino al que atribuye la omnipotencia del Padre mítico, y detrás del cual se perfila la crueldad de un superyó arcaico. Al remitirse de este modo al destino, el melancólico acepta retomar sobre sí la falta ignorada de las generaciones, que le asegura el lugar de excepción que ocupa en el orden de la verdad, así como mantiene su lenguaje en el orden simbólico bajo los auspicios de una alternativa absoluta: el ideal o la muerte.
Gerardo Herreros http://www.herreros.com.ar

Tastorno Depresivo Mayor

A. Presencia de cinco (o más) de los siguientes síntomas durante un período de 2 semanas, que representan un cambio respecto a la actividad previa; uno de los síntomas debe ser 1 estado de ánimo depresivo o 2 pérdida de interés o de la capacidad para el placer.

Nota: No se incluyen los síntomas que son claramente debidos a enfermedad médica o las ideas delirantes o alucinaciones no congruentes con el estado de ánimo.

1. estado de ánimo depresivo la mayor parte del día, casi cada día según lo indica el propio sujeto (p. ej., se siente triste o vacío) o la observación realizada por otros (p. ej., llanto). En los niños y adolescentes el estado de ánimo puede ser irritable
2. disminución acusada del interés o de la capacidad para el placer en todas o casi todas las actividades, la mayor parte del día, casi cada día (según refiere el propio sujeto u observan los demás)
3. pérdida importante de peso sin hacer régimen o aumento de peso (p. ej., un cambio de más del 5 % del peso corporal en 1 mes), o pérdida o aumento del apetito casi cada día. Nota: En niños hay que valorar el fracaso en lograr los aumentos de peso esperables
4. insomnio o hipersomnia casi cada día
5. agitación o enlentecimiento psicomotores casi cada día (observable por los demás, no meras sensaciones de inquietud o de estar enlentecido)
6. fatiga o pérdida de energía casi cada día
7. sentimientos de inutilidad o de culpa excesivos o inapropiados (que pueden ser delirantes) casi cada día (no los simples autorreproches o culpabilidad por el hecho de estar enfermo)
8. disminución de la capacidad para pensar o concentrarse, o indecisión, casi cada día (ya sea una atribución subjetiva o una observación ajena)
9. pensamientos recurrentes de muerte (no sólo temor a la muerte), ideación suicida recurrente sin un plan específico o una tentativa de suicidio o un plan específico para suicidarse

B. Los síntomas no cumplen los criterios para un episodio mixto.

C. Los síntomas provocan malestar clínicamente significativo o deterioro social, laboral o de otras áreas importantes de la actividad del individuo.

D. Los síntomas no son debidos a los efectos fisiológicos directos de una sustancia (p. ej., una droga, un medicamento) o una enfermedad médica (p. ej., hipotiroidismo).

E. Los síntomas no se explican mejor por la presencia de un duelo (p. ej., después de la pérdida de un ser querido), los síntomas persisten durante más de 2 meses o se caracterizan por una acusada incapacidad funcional, preocupaciones mórbidas de inutilidad, ideación suicida, síntomas psicótícos o enlentecimiento psicomotor.

Criterios para el diagnóstico de F32 Trastorno depresivo mayor, episodio único (296.2)

A. Presencia de un único episodio depresivo mayor.

B. El episodio depresivo mayor no se explica mejor por la presencia de un trastorno esquizoafectivo y no está superpuesto a una esquizofrenia, un trastorno esquizofreniforme, un trastorno delirante o un trastorno psicótico no especificado.

C. Nunca se ha producido un episodio maníaco, un episodio mixto o un episodio hipomaníaco.

Nota: Esta exclusión no es aplicable si todos los episodios similares a la manía, a los episodios mixtos o a la hipomanía son inducidos por sustancias o por tratamientos o si se deben a los efectos fisiológicos directos de una enfermedad médica.

Codificar el estado del episodio actual o más reciente.

Queridos lectores, después de este contraste lingüístico, epistemológico y científico el terapeuta se plantea que cómo se puede encontrar en la red tan fácilmente los criterios DSM para las enfermedades, alimentando la hipocondriasis y la desinformación. Bien, aunque es inevitable que haya inclinaciones hacia formas de pensar determinadas, dadas por el estilo de cada cual, es justo reconocer que estos criterios simples y sospechosos proclamados por la A.P.A. son necesarios para el avance de estas ciencias. Ahora bien, sigamos recordando a Hipócrates y a Gregorio Marañón: No existen enfermedades sino enfermos.
Qué obtuso resulta este sistema taxonómico, qué pobre, aunque útil, sin duda...

Una idea para pensar

«Se puede vivir, y quizá vivir totalmente según la razón, sin especular, porque se puede vivir sin conocer la vida. Pero no se puede conocer la vida sin especular»
(J. G. Fichte, FGA III-3, 332-333)

jueves, 18 de septiembre de 2008

Qué nos dijo Winnicott de la Psicoterapia

En "Crecimiento y desarrollo en la inmadurez", véase "La Naturaleza Humana".

Quiero advertir al lector que soy producto de la escuela freudiana o psicoanalítica. Esto no significa que acepto ciegamente todo lo que Freud desarrolló, es decir modificó, sus puntos de vista (en forma ordenada, como cualquier otro científico) durante toda su carrera hasta su muerte, en 1939.
En realidad, tanto en mi opinión como en la de tantos otros analistas, algunas de las conclusiones de Freud son erróneas, pero eso no tiene la menor importancia. Lo cierto es que con Freud se inicia una actitud científica en el estudio del desarrollo humano; superó la resistencia a examinar las cuestiones de índole sexual, sobre todo la sexualidad infantil, los instintos como algo básico y digno de estudio; nos dio un método susceptible de ser aprendido para que lo usáramos y lo desarrolláramos y para que se empleara como instrumento destinado a verificar las observaciones de otros y a contribuir con las nuestras; demostró la existencia del inconsciente reprimido y los efectos del conflicto inconsciente; insistió en que se reconociera plenamente la realidad psíquica (lo que es verdadero para el individuo al margen de lo que es real); intentó con audacia formular teorías sobre los procesos mentales, algunas de las cuales gozan hoy de aceptación general.

¡Qué es eso de la Psicoterapia Dinámica?


¿Qué es eso de la Psicoterapia Dinámica?

Podemos definir de muchas formas esta modalidad asistencial y paradigma de pensamiento para entender la clínica en salud mental.
La psicoterapia dinámica nace del psicoanálisis, sin embargo se ha ido enriqueciendo de otros pensadores y de los avances de las neurociencias y sus alcances empíricos.
Dentro de la psicoterapia dinámica existen muchas influencias, desde el cognitivismo hasta el psicoanálisis, pasando por la gestalt, el análisis existencial, las psicoterapias breves y otros.
Es una forma de intervención basada en un vínculo terapéutico, a diferencia de modelos psicológicos que nacen y mueren en la Universidad, no son directivos, esto es, no se basan en consejos y pautas de conducta, por ejemplo, la modificación de conducta con representantes más destacados Skynner y Watson.
¿Por qué? Recordemos el grabado de Goya: “Bellos Consejos”, de la serie “Los Caprichos”.
Elaboremos la respuesta. Las psicoterapias dinámicas, hablo en plural porque no se trata de una sola forma de psicoterapia sino de un natural enlace entre dos participantes que modela un encuentro genuino que consiste en transformar la forma de construir la realidad de uno, el que pide ayuda a través del método (camino) que brinda el terapeuta, una guía de búsqueda, sostén emocional, apoyo y ayuda. Estas dos últimas palabras son lo que significa terapia en su sentido etimológico.
¿Por qué no se dan consejos explícitos?
Porque el objetivo no es la dependencia sino la autonomía del individuo que solicita ayuda. Dicha persona puede sufrir síntomas, no encontrar un sentido a lo que le rodea, no encontrarse satisfecho consigo mismo o quizá tener dudas con respecto a su papel en el mundo. No podemos ser nosotros quienes clasifiquemos y valoremos a nivel cuantitativo y cualitativo su percepción de dolor aunque existan trabajados, fiables y validados instrumentos para evaluar dichas dimensiones. En realidad, si se puede…
Si no se dan sistemáticamente consejos explícitos es porque se busca un cambio estructural, una modelación en el fondo de la persona, esto es, en su forma de relacionarse con el otro, en la forma de sentir, en la manera de valorarse (identidad, autoconcepto, autoestima), también en las formas de pensar y tamizar la realidad, sus pretextos, prejuicios, religiones privadas. Su mundo interno queda abierto en el espacio terapéutico de la psicoterapia dinámica y esto es lo distintivo de la psicoterapia dinámica. En esta forma de trabajo en psicoterapia lo importante es el sujeto en cuanto pensante y deseante, también importa los síntomas que porta a la consulta pero los síntomas son entendidos como emergentes de un malestar previo, como significantes. Esto ha sido demonizado hablando de determinismo psicológico, y muchas veces con argumentos correctos debido a la obstinación de los más puristas psicoanalistas, por ello, mantener una postura abierta a otras formas de entender la realidad, tanto la clínica como la técnica es la praxis más operativa y coherente con lo que procuramos proponer al consultante. Por tanto, hay también alguna forma de consejo aunque planteado como propuesta.
Las psicoterapias dinámicas consideran que el cambio se produce a través de un vínculo con el terapeuta, en el desarrollo y análisis de la transferencia, que nos abrirá las puertas a lo inconsciente. Esto último, es todavía para algunos sospechoso como lo fue en su día Copérnico o Darwin, los neurólogos saben que no procesamos toda la información de manera consciente y los congnitivistas emplean la expresión “pensamiento automático”.
En definitiva, sin ánimo de hacer algo imposible como concluir un tema que sólo puede ser VIVIDO en un proceso terapéutico, comentar que las psicoterapias dinámicas ofrecen un marco de confianza para que el paciente pueda ir elaborando sus conflictos con el “intorno” y el entorno. En dicho proceso la personalidad del consultante se desplega con toda su belleza ofreciendo a este trabajo una estimulante fuente de información para aprehender la estructura de personalidad de dicha persona, la “arquitectura sentimental” del sujeto, la “gramática de su fantasía”, sus deseos, sus anhelos, sus motivaciones y poder construir, reconstuir y deconstuir los moldes que le hacen sufrir. Por tanto en dichas psicoterapias, el terapeuta es activo pero también lo debe ser el paciente. Tanto o más.
Mencionar aquí la teoría de Jacques Lacan del SsS (Sujeto Supuesto Saber), que a nivel básico explica que el paciente acude a la clínica pensando que el terapeuta va a saber más del paciente que el propio paciente. Por mucho que se quieran empeñar en lo contrario, en el fondo, el que mejor sabe lo que le pasa es el consultante y necesita una ayuda a través de un delicado marco de trabajo para resignificar algo tan fino como es el mundo interno. La “cosa en sí” no se puede describir ni explicar en este breve escrito, por ello les aconsejo que no duden en pedir ayuda porque es un proceso de enriquecimiento que va ligado a la salud, a la creatividad y a la Vida auténtica.
Si tienen alguna duda, no duden en preguntar.

Rodrigo Córdoba Sanz, 18 de Septiembre de 2008.

Unamuno

Del sentimiento trágico de la vida
Capítulo 1
EL HOMBRE DE CARNE Y HUESO

Homo sum; nihil humani a me alienum puto, dijo el cómico latino. Y yo diría más bien: Nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo humanus me es tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo correcto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere; el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano. Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones más o menos científicas. Y es el bípedo implume de la leyenda, el zoon politikón de Aristóteles, el contratante social de Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sapiens de Linneo, o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre que no es de aquí o de allí, ni de esta época o de la otra; que no tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre. El nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pisamos sobre la tierra. Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos. En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía, la que más cosas nos explica. Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado como suprema combinación de los resultados finales de las ciencias particulares, en un período cualquiera, han tenido mucha menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el anhelo integral del espíritu de su autor. Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido, más extrañas que la filosofía.


Unamuno es un filósofo inclasificable: "De lo que huyo, repito, como de la peste, es de que me clasifiquen". Nació en Bilbao en 1864. Fue uno de los descubridores europeos de Kierkegaard, mientras el danés luchaba contra la "cristiandad establecidad", Unamuno lo hacía contra "el catolicismo de moda". Ambos se consideraron a sí mismos despertadores de una conciencia adormecida. El español lo tiene claro: "Y lo más de mi labor ha sido siempre inquietar a mis prójimos, removerlos el poso del corazón, angustiarlos, si puedo". Él no trae soluciones, "si quieren soluciones -dice-, acudan a la tienda de enfrente, porque en la mía no se vende semejante artículo. Mi empeño ha sido, es y será que los que me lean piensen y mediten en las cosas fundamentales, y no ha sido nunca el de darles pensamientos hechos. Yo he buscado siempre agitar, y, a lo sumo, sugerir, más que instruir."
En su Diario Íntimo confiesa su propio "egotismo", una obsesiva preocupación por sí mismo que le hizo insufrible la idea de tener que dejar un día de existir; es la enfermedad de su alma, que él llamaba "yoización": "Esta constante preocupación de mi destino de ultratumba, del más allá de la muerte, esta obsesión de la nada mía ¿no es puro egoísmo?[...] Estoy lleno de mí mimo y mi anulación me espanta. [...] Estoy muy enfermo, y enfermo de yoísmo".
No puedo dejar estas líneas sin despedirme con estas líneas:
"Yo, Miguel de Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire a conciencia plena, soy especie única". (Mi religión).

miércoles, 17 de septiembre de 2008

La Fenomenología de Edmund Husserl


Edmund Husserl nació en Prossnitz (moravia) en 1859 en el seno de una familia judía. Estudió matemáticas en Viena y asistió a las clases de Franz Brentano. El contacto con el aristotélico Brentano, quien rescató la idea de intencionalidad, es decir que la conciencia es siempre conciencia de algo, y la lectura de Bernhard Bolzano, defensor de la objetividad de la verdad frente al kantismo, obraron en Husserl una auténtica conversión intelectual.
Como Descartes y Kant, la intención de Husserl fue proyectar una filosofía como ciencia rigurosa. Para tal fin había que superar tanto el kantismo como psicologismo. Es decir, por una parte la imposibilidad de llegar a la cosa en sí (al noúmeno, que según Kant estaba vedado al conocimiento) y, por otra, la confusión del pensamiento con la psicología, la reducción de la idea a su constitución psicológica.
El método fenomenológico se limita a describir fenómenos para descubrir intuitivamente la esencia que encierra su manifestación. La esencia es entendida por Husserl como una unidad objetiva de sentido de carácter lógico-ideal que se manifiesta a la conciencia.
La fenomenología, como método de descripción de esencias, supone reducir el objeto a su condición de ser-dado en la conciencia, atendiendo exclusivamente a su aparecer, con el fin de apropiarse de las cosas sin intermediarios. Para lograrlo hay que poner entre paréntesis todo lo que no pertenece a ese aparecer, todos los prejuicios: los elementos culturales administrados por la tradición, los caracteres individuales del objeto, incluso su misma existencia, y la carga afectiva que pueda mostrar el investigador.
Los fenómenos no son tomados tal y como se presentan, sino que hay que “purificarlos”, hay que “reducirlos” para que manifiesten la esencia que contienen. Este paso se llama epoché, que no tiene el sentido de una suspensión del juicio, como lo tenía para los antiguos escépticos, sino que significa “deconectar”, “suspender”, “reducir”, “dejar fuera”, ciertos aspectos del fenómeno (todos los prejuicios). Esta reducción presenta tres formas:
- Reducción fenomenológica: suspender todos los prejuicios, supuestos o creencias respecto a la situación tanto del fenómeno como del sujeto que analiza.
- Reducción eidética: con el fin de captar la esencia del fenómeno, hay que prescindir de todo lo individual y contingente que él presenta.
- Reducción trascendental: como resultado de poner entre paréntesis tanto al sujeto personal que conoce como a los actos del conocimiento, se llega a una conciencia pura o yo puro, al modo kantiano, diferente del yo empírico.

martes, 16 de septiembre de 2008

Adam Phillips: Winnicott

Adam Phillips: Winnicott. Lugar Editorial. 1997. Buenos Aires.

La primera lección que enseña la infancia inocente es que hay un instinto en mi Naturaleza que hace salir de mí mismo para existir en la forma de otros.
La segunda es no sufrir la invasión de otra forma dentro de mí que se transforme en un self usurpador disfrazado de lo que los patólogos llaman IDEA FIJA.


S.T. COLERIDGE. Samuel Taylor Coleridge (21 de octubre de 1772- 25 de julio de 1834) fue un poeta, crítico y filósofo inglés, quien fue, junto con su amigo William Wordsworth, uno de los fundadores del Romanticismo en Inglaterra y uno de los lakistas. Sus obras más conocidas son, posiblemente, The Rime of the Ancient Mariner, (Rima del Anciano Marinero) y Kubla Khan, así como su obra en prosa Biographia Literaria.

En el plano maestro de la evolución del hombre, sobre el que trabajó durante más de cuarenta años, Winnicott intentó explicar cómo el individuo crece, a través de la dependencia hacia una forma de ser personal, cómo de acuerdo con la sensación que tiene de sí mismo, se convierte en un ser común y característico al mismo tiempo y cómo el medio ambiente temprano lo hace posible. El crecimiento era la tarea constante de la integración psicosomática. Él subrayaría que era necesaria la integración psicosomática. Él subrayaría que era necesaria la continuidad del cuidado (“la madre suficientemente buena”) para sostener lo que él llamaba el “seguir siendo”, “la línea de la vida” del infante, en las primeras etapas de su vida. Consideraba que la vida instintiva posiblemente constituía una “complicación” para la necesidad más importante del hombre de relacionarse, lo que para un psicoanalista resultaba enigmático. Para él, la enfermedad significaba la inhibición de aquella espontaneidad potencial, que desde su punto de vista, caracteriza el hecho de estar vivo en una persona. Y llegaría a la conclusión de que la psicopatología se origina en los cortes de esa continuidad, las distracciones en el desarrollo temprano de una persona: brechas causadas por las intrusiones, las deprivaciones y las catástrofes naturales de la infancia, muchas de las cuales consideraba como resultado de las fallas en el cuidado brindado por los padres. Había cosas que el niño había experimentado, pero al no encontrarles un sentido apropiado, no podía hacerles lugar dentro de sí. Por ejemplo, para el niño que debe esperar a su madre demasiado tiempo, lo único real es la brecha; es decir, la muerte o la ausencia, o la amnesia.

Según Winnicott, las experiencias traumáticas para los niños son aquellas que les resultaron incomprensibles, que se extendieron más allá de su alcance. Es responsabilidad de la madre, al principio, presentarle al niño el mundo en dosis que él pueda manejar. Y considera que la responsabilidad que le cabe a estos niños y a estas madres sostenedoras, es la de proteger este proceso. Sí es cierto, o sí es posible –escribe Winnicott- que la madre es quien construye la salud mental de cada individuo mediante su experiencia de vida con su hijo, los médicos y las enfermeras deben imponerse como obligación primordial el no interferir. En lugar de tratar de enseñar a las madres algo que de hecho no es posible enseñar, tarde o temprano los pediatras deben reconocer a una buena madre al verla y asegurarse de que se le brinde la oportunidad de cumplir bien su función.

Su trabajo no podría entenderse sin hacer referencia a Klein. El trabajo de Winnicott constituye un comentario y una crítica continuos y a veces poco explícitos. Winnicott toma muchas ideas de Klein y las utiliza a su modo: la importancia del mundo interno y sus objetos, el elaborado y penetrante poder de la fantasía, la noción central de voracidad primitiva. Como veremos, se presentaron diferentes narrativas acerca del proceso del desarrollo y de la contribución de la madre en tal sentido. Pero las posiciones estimularon a la reflexión sin llevarlo a dejar de lado su propio enfoque idiosincrásico.
Traducir el psicoanálisis de una teoría del deseo sexual hacia una teoría de crianza emocional, tarea iniciada por Klein y reformulada por Winnicott, parte de la contribución de lo que se conocería como Escuela Británica de las Relaciones Objetales. Era como si el niño hubiera usurpado al adulto. Con la llegada de Melanie Klein a Inglaterra en 1926, con los trabajos de John Bowlby y de Winnicott con niños evacuados durante la guerra y con los insights derivados de la versión del análisis infantil de Anna Freud, surgió en el psicoanálisis un nuevo panorama en cuanto a la importancia que tienen las relaciones tempranas para el desarrollo del individuo. Al mismo tiempo que se instaba a las mujeres a retomar su sitio en el hogar tras su trabajo crucial durante la guerra, comenzaron a publicarse teorías coercitivas y convincentes acerca de la importancia que tiene la madre para los niños y de los riesgos potenciales que conlleva la separación; estas teorías pudieron fácilmente ser utilizadas con el objeto de persuadir a las mujeres para que se quedaran en casa.
Para Winnicott y para aquellos que fueron influenciados por su trabajo, el tratamiento psicoanalítico no era exclusivamente interpretativo, era antes que nada la provisión de un medio ambiente apropiado, un “ambiente contenedor” análogo al cuidado materno. Lo que Paul Ricoeur denominó “la hermenéutica de la sospecha” en el trabajo de Freud, es reemplazada por el intento de establecer un marco analítico en el cual el paciente no padezca la traducción autorizada. Se trata de que el analista le permita, como escribió Winnicott, revelarse a sí mismo. En primer lugar, el analista es una especie de anfitrión: el psicoanálisis, según Winnicott, no consiste tan sólo en interpretar el inconsciente reprimido; consiste más bien en proporcionar un marco profesional a la confianza, en el cual esa interpretación pueda llevarse a cabo.

Para Winnicott, “la curación tiene sus raíces en el cuidado”, el cuidado al servicio del desarrollo personal. El terapeuta debe tener capacidad… para contener los conflictos del paciente, es decir, para contenerlos y para esperar que se resuelvan en el paciente, en lugar de buscar ansiosamente una cura.
Un signo de salud mental es la capacidad que tiene un individuo de captar, imaginativamente pero también con exactitud, los pensamientos, sentimientos, esperanzas y temores de otra persona; así como de permitir que ésta haga lo mismo con él… en nuestra especialidad comprobamos que, cuando estamos frente a un hombre, una mujer o un niño, somos simplemente dos seres humanos de idéntica condición.


En 1945 presentó un trabajo radicalmente innovador ante la Sociedad Psicoanalítica Británica en el que decía:

No comenzaré mi exposición con un panorama histórico para presentar el desarrollo de mis ideas a partir de las teorías ajenas, porque no es esa la modalidad de mi pensamiento. Lo que ocurre es que voy recogiendo cosas de aquí y de allá; me avoco a la experiencia clínica a partir de mis propias teorías y luego, por último, me intereso en descubrir de donde robé cada cosa. Tal vez sea un método tan bueno como cualquier otro.

pp.13-30

Filosofemas

J.L. Borges decía de un filósofo que las teorías son predicados del sujeto.
Los filosofemas, que también forman parte del discurso de los consultantes representan una parte abierta al mundo interno del paciente. Una pantalla donde quedan proyectadas las estructuras de carácter.Las formas de pensar, sentir, relacionarse consigo mismo y con el mundo, la manera de cosntruir la realidad, la forma como organizan y abstraen los datos de la realidad y superestructuras.
Podemos colegir sin mucho esfuerzo el carácter psicótico de Nietzche o Rousseau a través de sus escritos, además de su patografías. Decir que el segundo escribió un tratado pedagógico (Emilio) mientras abandonaba a su familia. Comentar que el interesantísmo Schopenhauer tenía dos bustos, uno de buda y otro de Kant, sus dos referentes, el filósofo y la cultura y filosofía hindú.
Pensemos sobre esto en este espacio si me permiten. Que sirva como debate, aunque sea preverbal. Un saludo. Rodrigo Córdoba Sanz, mostrando pilares de Occidente en base a la subjetividad de genios.

Kierkegaard escribió en 1844 El concepto de la angustia, en el texto expone su concepción antropológica: el hombre es una síntesis de lo corpóreo y lo psíquico sustentado por el espíritu. No es un simple ser natural, porque es espíritu, pero tampoco es un ser angélico, porque el espíritu pone la síntesis de cuerpo y alma. El espíritu es, a su vez, una segunda síntesis de cuerpo y alma. El espíritu es, a su vez, una segunda síntesis de tiempo y eternidad, por lo que el hombre, siendo temporal, tiende a la eternidad; siendo limitado, se sabe libre; pero también es el único animal que tiene conciencia del abismo de la nada que se abre a sus pies, por lo que es presa de la angustia.
Para Kierkegaard la etapa culminante de la existencia humana es el estadio religioso. El existente llega así a la interiorización máxima: el amor.

Schopenhauer se sintió siempre rechazado, especialmente cuando intentó hacerle la competenncia a Hegel en Berlín y fracasó. Decía: “El mundo es, por una parte, representación y nada más que representación; por otra, voluntad y nada más que voluntad.” La voluntad designa lo que constituye el ser en sí de todas las cosas del universo y el núcleo exclusivo del fenómeno”.
La voluntad, que es única en todos los seres, se encuentra individualizada en el mundo fenoménico gracias al “principium individuationis”. Ello explica que la voluntad, una e indivisa, esté presente como voluntad de vivir en el infinito número de seres, hombres, vivientes e incluso seres inorgánicos, pues ese “impulso inconsciente, ciego e irresistible”, como lo llama el propio autor, se plasma en toda la naturaleza orgánica e inorgánica, en la fuerza gravitatoria, en las reacciones químicas, en la atracción de los imanes, en el instinto animal y, por fin, en el hombre, donde adquiere “conciencia de su querer y de aquello que quiere, que no es otra cosa que este mundo”. Vemos aquí elementos que posteriormente serían el núcleo de la teoría psicoanalítica.
“El delito mayor del hombre es haber nacido”; por eso, la única salvación consiste en seguir el camino anunciado por Buda: el retorno a lo no nacido, a la nada, única salvadora de la existencia.
El tenebroso pesimismo de Schopenhauer se ilumina con la obra de arte. En la contemplación estética, el sujeto se olvida de sí como individuo y se libera de todo lo que le liga a la voluntad. Esto es debido a que el arte le hace mirar las cosas de manera distinta, con otra mirada que no es la de la vida cotidiana ni la de la ciencia. Únicamente la intuición estética penetra la realidad y capta la verdadera naturaleza de las cosas. Kant decía que lo bello agrada sin interés, y Schopenhauer, que sigue al de Königsberg, ve en ese desinterés un “sin voluntad”. En la contemplación estética, el sujeto se sumerge en la belleza y se olvida de sí, de su individualidad, de su propio querer. Pero la contemplación estética produce una liberación sólo momentánea. Por eso, la salvación definitiva no vendrá por el camino del arte, sino por el de la ética ascética. Ahora diríamos que por la vida creativa, no tan sólo por el deleite de la obra.

John Stuart Mill, fundador del utilitarismo expuso dos máximas en el ensayo Sobre la Libertad:
- El individuo no debe rendir cuentas a la sociedad por sus actos en cuanto éstos no afecten los intereses de ninguna otra persona, sino sólo los suyos.
- El individuo es responsable de los actos perjudiciales para los intereses de los demás y puede ser sometido a un castigo legal o social si la sociedad considera que tal castigo es necesario para su protección.

El hombre tiene derecho a ser feliz y la colectividad el deber de garantizarle los medios para conseguirlo. Esto significa que el principio de utilitarismo no sólo incluye la utilidad o felicidad individual, sino también la utilidad social o interés general (simpatía). El individuo no consigue su propia felicidad real más que como ser social, como miembro de la sociedad. La felicidad general se relaciona con mi felicidad como el todo con la parte; por tanto, al desear la felicidad general estoy deseando mi propia felicidad. Por asociación de ideas puedo desear la felicidad general sin tener en cuenta la mía: esto es el altruismo. Emile Bréhier lo dice así: “El motivo único de la conducta sigue siendo el egoísmo; si parece ser de otro modo, si el hombre se dedica a los demás sin que redunde en beneficio suyo, es porque el acto altruista, que era inicialmente un medio para satisfacer el egoísmo, se ha convertido en un fin al olvidarse de su motivo; es lo que se llama una transferencia; así, en la avaricia, la acumulación de riquezas no es ya un medio para el disfrute, sino un fin en sí.(Historia de la Filosofía, II, Tecnos, Madrid, 1988, pp. 481-482).
Mill también dijo cosas como: “Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho”

domingo, 14 de septiembre de 2008

Noúmeno


El noúmeno (del griego "νούς" "noús": mente). Nuestra sensibilidad nos presenta fenómenos, es decir, conocimientos de la realidad después de haber sido filtrados por el espacio y el tiempo. Pero más allá del fenómeno está el noúmeno o cosa en sí, que es incognoscible por definición. Conocemos en la medida en que los objetos se nos manifiestan; pero su realidad íntima -el noúmeno, la cosa en sí-, aunque sabemos que existe, permanece siempre fuera de nuestro alcance.
Aquello que es pensado. Para Platón, se opone a lo sensible y constituye la característica principal de la Forma. Para Kant, equivale a la cosa en sí.
NOUS es el término griego que significa "mente" o "razón", y designa especialmente la capacidad de comprender la naturaleza esencial, inmutable, de las cosas. Principio que ordena el universo. Para Aristóteles, era el primer motor del universo, mientras que para el neoplatónico Plotino era el reino de las Ideas o de las Formas platónicas.

En tanto para la ontología tradicional, y de modo muy especial en Platón con su mundo de las ideas -según su doctrina llevada a la alegoría del mito de la caverna-, son las ideas o los noúmenos exactamente lo accesible a la razón; lo que tiene una estructura racional y lógica, en Kant, paradojalmente, lo "inteligible" resultará lo "ininteligible". O tal vez, en lenguaje más apropiado, lo transinteligible.

En Kant se considera "noúmeno" a la "cosa en sí". Repitamos. Como tal es incognoscible e inabordable para el hombre. Es aquello que está tras los muros del conocimiento posible, de la experiencia en que como hombres dotados de razón, de intuiciones de espacio y tiempo, de categorías, nos movemos inevitablemente. No hay para el filósofo de Königsberg abordaje del noúmeno en el plano del conocimiento. Porque estamos desprovistos -como pretendían los dogmáticos racionalistas- de intuición metafísica o no sensible para el mismo.

Hay una observación que no necesita, para ser hecha, ninguna reflexión sutil y puede admitirse que el entendimiento más ordinario puede hacerla, si bien a su manera, por medio de una obscura distinción del Juicio, al que llama sentimiento. Es ésta: que todas las representaciones que nos vienen sin nuestro albedrío (como las de los sentidos) nos dan a conocer los objetos no de otro modo que como nos afectan, permaneciendo para nosotros desconocido lo que ellos sean en sí mismos, y que, por lo tanto, en lo que a tal especie de representaciones se refiere, aun con la más esforzada atención y claridad que pueda añadir el entendimiento, sólo podemos llegar a conocer los fenómenos, pero nunca las cosas en si mismas. Tan pronto ha sido hecha esta distinción (en todo caso por medio de la observada diferencia entre las representaciones que nos son dadas de otra parte, y en las cuales somos pasivos, y aquellas otras que se producen exclusivamente de nosotros mismos, y en las cuales demostramos nuestra actividad), derivase de suyo que tras los fenómenos hay que admitir otra cosa que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí, aun cuando, puesto que nunca pueden sernos conocidas en sí, sino siempre sólo como nos afectan, nos conformarnos con no poder acercarnos nunca a ellas y no saber nunca lo que son en sí. Esto tiene que proporcionar una, aunque grosera, distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible, pudiendo ser el primero muy distinto, según la diferencia de la sensibilidad de los varios espectadores, mientras que el segundo, que le sirve de fundamento, permanece siempre idéntico. E incluso no le es lícito al hombre pretender conocerse a sí mismo, tal como es en sí, por el conocimiento que de sí tiene mediante la sensación interna. Pues como, por decirlo así, él no se crea a sí mismo y no tiene un concepto a priori de sí mismo, sino que lo recibe empíricamente, es natural que no pueda tomar conocimiento de sí, a no ser por el sentido interior y, consiguientemente, por el fenómeno de su naturaleza y la manera como su conciencia es afectada, aunque necesariamente tiene que admitir sobre esa constitución de su propio sujeto, compuesta de meros fenómenos, alguna otra cosa que esté a su base, esto es, su yo tal como sea en sí, y contarse entre el mundo sensible, con respecto a la mera percepción y receptividad de las sensaciones, y en el mundo intelectual, que, sin embargo, no conoce, con respecto a lo que en él sea pura actividad (lo que no llega a la conciencia por afección de los sentidos, sino inmediatamente).

Imanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo Tercero
(Mare Nostrum Comunicación. Traducción: Manuel García Morente
)

sábado, 13 de septiembre de 2008

La Niña de los Sueños XXXVI

La muchacha jugaba con la pluma en su escritorio, apoyada en la silla dejándose llevar al borde de caer de espaldas. En ese filo un hilillo de calor recorría su columna hasta la base del cráneo, allí una ola de calorcito se disipaba por la cabeza proporcionándole una estimulante sensación de placer.
En ese momento irrumpió la Institutriz, con signos evidentes de preocupación y le instó a vestirse y bajar a la sala de reuniones, su padre quería hablar por motivo de una visita.
La muchacha dejó la pluma, sus garabatos, sus escritos y su rico mundo de ideas, aquél que atrapaba y le encerraba en un armado discurso de hermetismo y estrictos contactos con el mundo exterior. Un mundo, como ya sabemos por ella, poco atractivo, cuyo sistema inmunológico se veía finamente sensibilizado a las cuitas dadas por los ceremoniales del exterior.
Y bajó un tanto despeinada, empleando la pluma como recoge-pelo, le parecía divertido, esas ligeras locuras privadas eran las que le hacían verse y verla como una majadera. Pobrecita, pobrecita.
Cuando bajó se dio cuenta que el espectáculo no era nada alentador, un tipo huesudo, bajito y desdentado portaba en su mano un puñado de monedas de oro que debían corresponder a esa dichosa recompensa prometida por su padre para desenmascarar al “vil y maleante personaje que ataca nuestro statu quo”. Sobrecogedora imagen que le paralizó y convirtió la sensación de la silla en equilibrio por otra de dimensiones muy distintas.
El bajito desdentado y harapiento le señaló y dijo: Es ella la enmascarada

jueves, 11 de septiembre de 2008

Narcisismo descriptivo y algunas notas sobre sus orígenes

Cuando se presentan rasgos altaneros y soberbios, deben comprenderse bajo la luz de conductas compensatorias frente al déficit de la autoestima y al trastorno de identidad. En consecuencia, estas características se van a exteriorizar frecuentemente, como una actitud compensatoria de exhibición, de cierta grandiosidad narcisista, cuando en realidad lo que están padeciendo es un déficit del narcisismo. Son pacientes que han tenido fallas en su narcisización y se muestran compensatoriamente como lo que querrían ser y no como lo que sienten que son.

La autoestima siempre es inestable. Recordemos: el sentimiento de autoestima es un logro que se alcanza si el sujeto ha sido bien narcisizado, si ha narcisizado bien su ideal del yo, su superyó. Si puede cumplir con determinadas metas que le establece el ideal del yo, y si el superyó, por decirlo de alguna manera, está de acuerdo, el yo accederá a determinadas metas y la autoestima se estabilizará. En estos pacientes, que han padecido severos trastornos en la narcisización, la autoestima es muy inestable, muy precaria, oscila de una manera muy marcada y pasan de sentirse “grandiosos” a sentirse “sin valía”.


Sin duda, los criterios diagnósticos manejados por algunos médicos y psicólogos y personas que tienden a buscar autodiagnósticos se basan en criterios descriptivos, de esta manera se pierde la raíz del fenómeno, la génesis, el comienzo, la forma y el sentido, no conocemos la historia ni el cómo ni el porqué. Tan sólo nos ceñimos al producto final obviando que el sujeto está inscrito en una cultura, en una red familiar, social, especular, imaginaria, de fantasías y no sólo de neurotransmisores que determinan inexorablemente su destino. Esta línea de pensamiento es hueco, estéril y tiende a encerrar en posturas rígidas a las organizaciones patológicas. Por ello es conveniente una formación en psicoterapia en medicina de atención primaria, en hospitales y otros niveles de intervención institucional, por ejemplo en las Universidades. Lo que antes se hacía en la Academia de Platón, los peri pathos de Aristóteles, ahora tiene su repunte en la Argentina, lugar de convulsa historia, sometido a crisis y traumas que repara en la cultura y el psicoanálisis para explicar, entender y moldear los efectos de tan dolorosas pérdidas.
La historia forma parte de nuestra herencia y nuestra arquitectura sentimental. El narcisismo registrado en el DSM, ese al que Kohut y sobre todo Kernberg hace referencia, el primero significa un subtipo más inhibido y el segundo más explosivo (difícil dirían algunos) resulta un insulto a la inteligencia. El DSM-V va a modificar sus criterios sustancialmente como apuntaba el Dr. Vicente Rubio Larrosa en comunicación personal. Por lo visto se mantendrán 3 clúster: uno en relación a las patologías de ansiedad, otro en conexión a lo borderline y un tercero de espectro psicótico. Veremos. Existe ya editado un texto-agenda de investigación sobre el futuro DSM-V. Sea como fuere, es interesante no quedarnos en la taxonomía como tampoco lo hiciera el clásico influyente de esta disciplina, Aristóteles, quien indagó en otras fuentes del conocimiento y procuró abrir su saber con amor.

miércoles, 10 de septiembre de 2008

Escuchando a Silvia Bleichmar

Silvia Bleichmar nació en Bahía Blanca en 1944. Allí transcurrió su infancia entre la Escuela Normal Mixta y la Biblioteca Rivadavia. Migración mediante a la Capital, estudia Sociología y luego Psicología en la Universidad de Buenos Aires, donde participa activamente del movimiento estudiantil de los años 60´. Casada, divorciada, casada nuevamente, madre de tres hijos, abuela de siete nietos, se radica en México durante los años de la dictadura militar y realiza el Doctorado en Psicoanálisis en la Universidad de París VII, bajo la dirección de Jean Laplanche. Retorna a su país, Argentina, en 1986, definitivamente. Profesora de diversas Universidades nacionales y del exterior, entre sus actividades extra-académicas se cuenta la dirección de los proyectos de UNICEF de asistencia a las víctimas infantiles del terremoto de México de 1985, y el proyecto de ayuda psicológica a los afectados por la bomba que destruyó la Mutual Judía, AMIA en 1994. Ha colaborado con publicaciones nacionales y extranjeras mediante artículos científicos y ensayos de actualidad. Sus libros más conocidos son: En los orígenes del sujeto psíquico", "La fundación de lo inconciente", "Clínica psicoanalítica y neogénesis" y "Dolor país", éste último calificado por la crítica como "un profundo y comprometido ensayo sobre la realidad argentina y su impacto en la subjetividad”. Esta misma crítica ha expresado: "tanto en su producción científica como en sus trabajos sobre la realidad social hay, en Silvia Bleichmar, una inclaudicable actitud de búsqueda y un profundo rechazo al irracionalismo, al pensamiento que se sostiene en la pura creencia, y aúna a esto una enorme libertad de espíritu que la hace original".

De la autora podemos organizar un entramado de ideas que lanza en su dicurso sobre lo humano, lo simbólico, la ética, la patología, las transformaciones, lo epocal... Este discurso lo realizó en las jornadas de El Campo Psi que procuraré esbozar a continuación.
A modo de entremeses, algunas son piezas bien sabidas, otras creaciones de calado profundo, tal y como ella lo dice no resulta tal evidente. Realmente apasionante. Para quien no entienda qué es el psicoanálisis AHORA.
-El humano es del orden de lo simbólico.
-La realidad puede ser transformada por nuestra praxis.
-Creamos realidades.
-Trabajamos en el registro de la subjetividad.
-El psicoanálisis tiene sus propias resistencias.
-La patología es el efecto de una relación entre el inconciente y las posibilidades que le da cada época a relación con el deseo. (En referencia a nuevas nomenclaturas que dejan de lado el aspecto libidinal de su nominación original).
-Hemos sido descalificados como interlocutores hasta para la respuesta contestataria, no siempre, pero en la mayoría de los casos. Por ejemplo, en el caso de la homosexualidad.
-La subjetividad implica modos distintos de constitución.
-Las formas de subjetividad que van variando van poniendo en crisis paradigmas y hay que reformularlos.
-El Edipo hoy es lo que cada cultura pauta en los modos de limitación del goce sobre el cuerpo del niño.
-La perversión es la imposibilidad de concebir al otro en cuanto a sujeto. El empleo del cuerpo del otro de manera desubjetivada.
-S. Bleichmar cita a Lévinas: La ética es el reconocimiento de la existencia del semejante y es aquello que debe irrumpir en mi solipsismo arrancándome del egoismo al que quedo convinado en ese sentido la diferencia entre ética y moral se hace claro.

Para consultar la página personal de la autora:
http://www.silviableichmar.com
Esta profesional es docente, entre otras, de la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid) con Hugo Bleichmar. El que escribe estas líneas ha sido influido de manera indirecta por sus pensamientos. La decantación de sus teorías ha calado e invito a considerar seriamente sus trabajos.

martes, 9 de septiembre de 2008

El contrapunto de Descartes: Blaise Pascal


Al "espíritu de geometría" (esprit géomeétrique), Pascal contrapone el "espíritu de finura" (esprit de finesse): un talante diferente, más fino, capaz de llegar allí donde no puede acceder el método científico matemático. El uno es amplitud de espíritu y abarca gran número de principios sin confundirlos; el otro es fuerza y rectitud de espíritu, y penetra viva y profundamente en las consecuencias de los principios. Allí donde no alcanza la razón, llega el corazón. De ahí su famosa máxima: "El corazón tiene razones que la razón no conoce" (Pensamientos). El "espíritu de geometría" utiliza la razón, mientras que el "el espíritu de finura" usa el corazón. Cuando Pascal habla de corazón se está refiriendo a la inteligencia no reducida a la razón, no constreñida por las reglas lógicas y por el razonamiento hipotético, sino a la capacidad que tiene la inteligencia humana de penetrar en la esencia de lo real y de captar los principios que rigen la realidad. El "espíritu de finura" hace que se vea la cosa de golpe, de una vez y no mediante un razonamiento progresivo; es la intuición contra el razonamiento, lo infinito contra lo infinito, lo inefable contra lo formulable.
Véase: Carlos Goñi. Las Narices de los Filósofos. Ariel.
En relación a las ciencias psi, el pensamiento del "espíritu de finura" ha sido desarrollado en la obra de Freud, considerándose un gran obstáculo para él por no poder reducir al "proceso secundario" lo que representa una obra de arte, por ejemplo. A partir de allí otras escuelas y dentro del psicoanálisis distintos pensadores han desarrollado modelos de pensamiento para pensar ese espíritu del corazón. Los términos trasferencia y contratrasferencia evocan términos distintivos de las psicoterapias dinámicas que intentan aprehender el área de la cultura, la creación, la intuición y todo aquello que forma parte, también, del lenguaje del corazón, recordemos aquello que dice Borges sobre las teorías de los autores: "son predicados del sujeto". Delicado terreno el de la subjetividad, en definitiva, proyección del corazón, nublado por la razón. Les dejo con Goya.

René Descartes (1596-1650)

Es considerado el padre de la modernidad. Pensó que empleando el método deductivo a la filosofía obtendría una ciencia exacta. De esta forma desarrolló un método que a partir de unas reglas simples y claras pudieran conducirnos a una verdad indubitable.
La primera regla del método cartesiano nos recomienda no admitir como verdadera ninguna cosa si no sabemos con evidencia que lo es. Por tanto es falso todo aquello que sea suscetible de una nimia duda. Hay que dudar de todo lo que captamos por medio de los sentidos, porque estamos acostumbrados a formar ideas en nuestra mente cuya procedencia nunca hemos puesto en tela de juicio.
Descartes habla de un Dios que "ha querido hacernos tales que nos equivoquemos siempre, aun en las cosas que creemos conocer mejor, ¿por qué no podría permitir que nos equivocásemos siempre?". Es aquí donde Descartes introduce la hipótesis del "genio maligno", la posibilidad de suponer un Dios engañador que hiciera que nos equivocáramos al juzgar sobra aquellas cosas que nos parecen evidentes, diría: "Supondré que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme".
En consecuencia, a pesar de que parece que todo es absolutamente dubitable y, por de pronto, falso, debemos continuar buscando (dudando).
En el acto mismo de la duda se pone de manifiesto mi existencia. De esta manera, el olfato metódico de Descartes llega a la primera verdad, a un punto de apoyo absolutamente indubitable, el fulcro que le hará, como a Arquímedes, mover el mundo, la piedra de toque sobre la que comenzará a construir el edificio del saber: Cogito, ergo sum, pienso, luego existo.
A partir de ahora, no hay que entender la verdad como la adecuación entre el entendimiento y la realidad, como mantenía la filosofía clásica, sino la adecuación del entendimiento consigo mismo. Aquello que el intelecto capta con absoluta claridad y distinción no puede ser falso, porque él mismo es el fundamento de la verdad.
La posible existencia de un genio maligno engañador que haga confundir lo verdadero y lo falso resurge y desencadena una duda hiperbólica. Para despejar esta duda se intenta demostrar la existencia de un Dios que no sea engañador y que me asegure que lo que concibo como evidente, en verdad lo sea. Para llevar a cabo esta empresa ha de comenzar Descartes por lo único que tiene, es decir, por el cogito, por el pensamiento, indagando si hay en él alguna idea de la que se pueda inferir la existencia de Dios.
Descartes quiere hallar una prueba demostrativa de la existencia de Dios "tan cierta como cualquier demostración gemométrica". Sin la existencia de un Dios sería imposible conocer con evidencia. Ahora que mi razón lo ha hecho necesariamente existentem puedo estar seguro no solamente de mi propia existencia (res cogitans) y de la de Dios (res infinita), sino también de la existencia del mundo material (res extensa).
El concepto de ser humano fue concebido como un híbrido de res cogitans y res extensa. El atributo de la primera es el pensamiento, el de la segunda es la extensión. Esta heterogeneidad de la dos sustancias que componen el ser humano provoca el problema conocido entre el cuerpo y la mente. ´
Según él, cuando se produce un acto psíquico, la "glándula pineal" segrega unos "espíritus animales" que viajan a gran velocidad por el cuerpo para ordenarle que haga tal o cual cosa.
EL error consiste en creer que se puede explicar la relación entre mente y cuerpo recurriendo a una parte del cuerpo, en este caso la glándula pineal, como si el cuerpo pudiera cubrir la brecha que se abre entre el alma y el cuerpo. Sobre esto
Blaise Pascal dijo que "el corazón tiene razones que la razón desconoce". Meditemos...
Antonio Damasio escribe "El Error de Descartes", neurólogo portugués.
Obras de Descartes para leer: Discurso del Método; Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas; Tratado de las pasiones del alma; Tratado del hombre; Los principios de la filosofía.Aconsejable leer también un libro de navegación por 50 pensadores fundamentales escrito por Carlos Goñi, editado por Ariel y titulado: Las Narices de los Filósofos, de estimulante lectura.