Yayo Herrero: Biodiversidad-Vacuna

 

Yayo Herrero: “La clave es no destruir las barreras naturales que protegen a la especie humana”.

Yayo Herrero es una de las voces más influyentes de la ecología social y el ecofeminismo en el ámbito europeo. Antropóloga, educadora social e ingeniera técnica agrícola, es profesora-colaboradora de la Cátedra Unesco de Educación Ambiental y Desarrollo Sostenible (UNED), además de coautora de más de una decena de libros y numerosos artículos relacionados con la ecología social. La investigadora, que también fue coordinadora estatal de Ecologistas en Acción, nos advierte de cómo la pandemia del Covid tiene mucho que ver con la crisis ecológica en la que estamos inmersos. Evitar que pandemias como esta y otras catastrófes naturales vuelvan a producirse tiene, para Herrero, un solo camino: la transformación radical de nuestros sistemas socieconómicos y nuestros estilos de vida actuales.

Todo parece indicar que esta pandemia tiene muchísimo que ver con la crisis ecológica que vivimos. Lo que nos dice el IPBES (Plataforma Intergubernamental sobre la Biodiversidad y los Servicios Ecosistémicos) es que este tipo de pandemias, según se pierde biodiversidad, van siendo muchísimo más frecuentes y más violentas en su letalidad con los seres humanos.

La biodiversidad es la densa red de relaciones que hay entre los objetos vivos y ha sido como una especie de estrategia de seguridad para la propia vida a lo largo de todos los millones de años de evolución. Cuando se pierde biodiversidad, la zoonosis, es decir, la transmisión de virus que proceden de los animales a los seres humanos, es muchísimo más frecuente. Y en un mundo en el que hay millones de virus a nuestro alrededor, cuanta más biodiversidad se pierda más expuestos estamos a ellos. El IPCC (Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático) alerta también desde hace tiempo de que tanto las pandemias como la recuperación de enfermedades erradicas o el aumento de vectores de infección van acompañando a la lógica del cambio climático.

Por otro lado, y aunque aún pendiente de confirmar porque ha pasado muy poquito tiempo, empieza a haber cierta literatura científica que relaciona también la letalidad y la velocidad de la expansión del virus con la contaminación del aire, es decir, con la polución. Parece que en aquellos lugares donde se ha estado respirando aire contaminado en los últimos 15-17 años las personas están muchísimo más expuestas a la letalidad del virus. Ha salido ya algún estudio de la Universidad de Harvard y algún otro de la Universidad de Lombardía. Había también otros estudios previos que relacionaban la polución con la expansión del anterior virus del SARS.

Lo que nos dice la comunidad científica es que de seguir así se repetirá. Y cada vez con más frecuencia. Por ejemplo, Fernando Valladares, un investigador del CSIC, dice una cosa muy interesante en uno de sus artículos: "Ya existía una vacuna contra el COVID y nos la hemos cargado". Esa vacuna es la biodiversidad y, por tanto, cuanto más se pierda todo ese sistema, más expuestos estaremos a los virus. La clave es no destruir las barreras naturales que permiten defender a la especie humana.

Personas que trabajan en la salud pública como Javier Padilla o Joan Benach dicen que una pandemia de este tipo, por muy bien preparado que se esté, siempre tensiona de forma terrible el sistema sanitario. Ahora bien: si una pandemia como esta llega además a un espacio donde el sistema de sanidad pública ha sido parcialmente desmantelado y privatizado y en un país previamente precarizado... No nos tenemos que olvidar de que vivimos sobre las secuelas de la crisis de 2008. Y de esta crisis se "salió", entre comillas, con una precarización del derecho del trabajo importante, con un empobrecimiento grande. España ahora mismo es un país estructuralmente precario. No es que haya unas cuantas personas que tienen que acudir a los servicios sociales porque tienen la anomalía de no tener casa o de no poder pagar la factura de la luz, sino que, ahora mismo, muchísimas personas estructuralmente tienen problemas de habitabilidad, estructuralmente tienen problemas de acceso a la energía o estructuralmente tienen problemas para alimentarse bien y para satisfacer sus condiciones de vida. La mezcla de precariedad estructural y una sanidad pública mucho más debilitada, no es, desde luego, la mejor manera de afrontar una situación como esta.

Por eso es muy importante salir de aquí con unas estructuras mucho más resilientes en lo social, en lo sanitario, en los servicios públicos y en los servicios de cuidados, de tal manera que estemos preparados para lo que va a venir.

Las primeras alertas fueron en 1972, cuando se publicó el informe Meadows sobre los límites al crecimiento. Desde entonces hemos tenido la Evaluación de los Ecosistemas del Milenio, se configuró el IPCC, que ha elaborado información continua y precisa desde finales de los 80, el IPBES… Desde comienzos de los 70 hasta ahora hemos tenido una información cada vez más precisa de cómo evolucionaban los ecosistemas, la biosfera, los sistemas vivos. Esta información nos alertaba de que cada vez iba a peor y de que íbamos asumiendo riesgos más grandes y el resultado es que, de facto, no se ha hecho nada. Y nada es nada.

Podríamos haber avanzado transformando nuestros sistemas socioeconómicos a sistemas que no le declaren la guerra a la vida, a la naturaleza, por un lado. Y, por otro, que atendieran y pusieran en el centro y como prioridad el mantenimiento de las condiciones básicas de todas las personas.

El problema es que la dinámica expansiva del modelo económico capitalista es incompatible con la vida. Ese es el problema. Y esta lógica económica, que crece como si fuera un tumor, se ha instalado también en la cabeza de mucha gente. Somos muchísimas las personas, sobre todo en los núcleos más privilegiados de las sociedades, que tenemos instalada una especie de “lógica sacrificial” en la cabeza, que dice que todo merece la pena ser sacrificado con tal de que la economía crezca, y en esa especie de religión civil en la que se ha convertido el capitalismo (ya lo dijo Karl Polanyi cuando escribió La Gran Transformación) es por donde se está desangrando todo. La economía cada vez tiene más problemas para crecer globalmente, crece atendiendo los deseos y las necesidades de un sector privilegiado cada vez más pequeño y va generando un proceso de expulsión de muchísimas más personas a los márgenes de la precariedad, cuando no de la propia vida. Es un problema enorme.

Salir de esto en condiciones buenas para la mayor parte de la gente y también para el resto del mundo vivo significa cambiar radicalmente los estilos de vida, aprendiendo a vivir con suficiencia, y cuando digo con suficiencia me refiero a aprender a vivir con lo suficiente. Es obvio que hay muchas personas que necesitan más de lo que consumen para tener una vida digna, pero también es verdad que hay muchísimas otras, y no me refiero solamente al 1% famoso, que podemos aprender a vivir bien con menos: con menos energía, menos materiales... Y esto no es una cuestión estrictamente personal, individual, sino una cuestión estructural, que implica cambiar los modelos productivos de arriba abajo. Que nuestras economías planifiquen y piensen que es posible producir con los recursos que quedan y con la voluntad de que le llegue a todo el mundo lo que necesita.

Cuando yo hablo de decrecimiento me refiero al decrecimiento de la esfera material de la economía. Economías que forzosamente van a tener que funcionar con menos petróleo del que han tenido en los últimos 30-40 años, con menos minerales, con menos disponibilidad de tierra fértil, con menos acceso, a veces, al agua potable.

Por ejemplo, uno de los efectos del cambio climático es una disminución de la rentabilidad de muchísimas cosechas porque la fotosíntesis o las temperaturas o los cambios en las condiciones geofísicas afectan, por decirlo así, a la productividad de la tierra. El hecho de que diga que ese decrecimiento no es una opción sino simplemente un dato es de nuevo responder a lo que nos está diciendo la comunidad científica. En el año 2006 se alcanzó el pico del petróleo convencional, en los años siguientes se ha venido alcanzando el pico de extracción de algunos minerales, otros están próximos a alcanzarse, y pasar de depender del petróleo a otro tipo de fuentes energéticas supone básicamente pasar de depender del petróleo a otros minerales que también son finitos.

Por ello, la clave no es tanto si decrecer materialmente o no hacerlo sino cómo hacerlo.

Se puede abordar, por un lado, como considero se está haciendo ahora mismo, desde una perspectiva, y lo digo provocadoramente, fascista. Es decir, que aquellos países o sectores de población que están amparados y sostenidos por el poder económico, el poder político y el poder militar sigan funcionando con la importación de una cantidad ingente de recursos naturales que vienen mayoritariamente de los países del sur global para sostener esas zonas de privilegio. Ahora mismo, si las vallas que rodean los países ricos, además de no dejar entrar a personas migrantes, no dejaran entrar energía, cultivos o minerales de los países de esas personas, los países ricos no se sostendrían ni dos meses. Todos dependen materialmente de la naturaleza, de los bienes y de los productos de otros territorios que están muy distantes.

Esa es una vía de decrecimiento: que los sectores que viven en lugares más empobrecidos, y me estoy refiriendo a personas que viven en los países del sur global pero también a personas en las periferias de nuestras ciudades o de lugares donde hay mucha gente empobrecida, vaya siendo expulsada a los márgenes de precariedad de la vida mientras hay una población que blinda sus propios privilegios. A mí ahora mismo el separatismo que más me preocupa es el de los ricos. El de las poblaciones ricas que blindan sus privilegios, que tienen vallas unas veces visibles y otras invisibles para sostener sus tasas de ganancia, sus propias condiciones de vida, dejando a cada vez más gente fuera.

La otra forma de afrontar el decrecimiento global de la economía es asumir un proceso de transformación a todos los niveles. Necesitamos economías radicalmente diferentes, que se centren en producir para satisfacer las necesidades básicas de las personas; necesitamos una disputa de la hegemonía política, porque lo que hay ahora mismo no es falta de ideas, no es saber cómo transitar, no es que no haya investigación o conocimiento técnico o desarrollo industrial respecto a las energías renovables. No es que no sepamos cómo producir alimentos, ahí está la agroecología. No es que no sepamos cómo transformar nuestros modelos de ciudad. Estamos lejos de tener una hoja de ruta concreta, pero tenemos muchas, muchas pistas de cómo evolucionar. Lo que hay es un desequilibrio de poder brutal. Ese poder político es clave y para disputarlo, desde mi punto de vista, no solo hacen falta partidos políticos, sino una base social tremenda que quiera, desee y esté dispuesta a trabajar por esos cambios.

Y entonces llega la tercera de las disputas, la de la hegemonía cultural. Necesitamos superar de una forma radical esa “lógica sacrificial” de la que hablaba antes. Estos días de confinamiento han aparecido reflexiones muy interesantes, porque se ha dado un pequeño minuto de lucidez en el que se ha visto la fragilidad del metabolismo económico. Vivimos instalados en un verdadero polvorín, en una situación de riesgo permanente.

Hemos visto cómo de repente se denominaban trabajos esenciales a trabajos de cuidados, a trabajos localizados en los servicios públicos, a transportistas, carretilleras y reponedoras, empleadas de supermercados o de tiendas de barrio, que son normalmente los trabajos peor pagados y que casi nadie quiere, pero que en un momento de crisis se transforman en trabajos esenciales de los que no se puede prescindir. Esa transformación cultural es fundamental y en ella es muy importante que las personas sepamos lo que está en juego. Con el Covid hemos podido asumir medidas excepcionales porque la población sabía que lo que estaba en riesgo era la vida. El problema es que con la crisis ecológica, el cambio climático y el agotamiento de recursos básicos todavía no somos conscientes, al menos de forma mayoritaria, de que lo que está en riesgo es la vida. Y que además hay que ponerse las pilas ya.

Me parece muy importante pensar las medidas postpandemia en el marco de la crisis ecológica que tenemos. No pensar como si eso no existiera y estuviéramos en 1975, cuando la superación de la biocapacidad de la tierra no se había producido. Si ahora mismo no miramos y no buscamos imaginativamente otro tipo de medidas, lo que nos vamos a encontrar es una especie de "efecto rebote". Volveremos a salir en coche individual, volveremos a aumentar la polución, volveremos a estar en condiciones de enfermar… Ahora mismo la incertidumbre es grande y no tenemos ni idea de qué tipo de repuntes puede tener el virus, cómo puede evolucionar.

Pero también se puede ir a mejor. Hay muchísima gente que está señalando que no podemos salir de esta situación abonando el terreno para que se pueda producir otra igual dentro de muy poquito tiempo, que cada vez tendremos posibilidades más escasas de afrontar. Ahora mismo va a haber que invertir unas cantidades ingentes de dinero en recuperar la economía y lo suyo sería no recuperarla como se hizo en 2008, por la vía de precarización, de la privatización y de colectivizar los riesgos del capital, sino poner en el centro la seguridad de las personas. Que vayamos por ahí o no depende, bajo mi punto de vista, de lo que seamos capaces de articular como sociedad. Vamos a necesitar mucha reflexión, pero también mucha organización social y mucha presión. Podemos aprovecharlo para que sea un momento de lucidez que nos permita empezar a caminar en una dirección distinta.

Las ciudades son fundamentales porque se han convertido en los mayores sumideros de energía y materiales, de gases de efecto invernadero, porque han crecido sin observar límites, sin haber previsto una ordenación de territorio que pusiera las necesidades de las personas en el centro.

Necesitamos ir a ciudades policéntricas, donde las personas no se vean obligadas a tener que trasladarse muchos kilómetros todos los días para atender las diferentes dimensiones de su vida. Ciudades en las que la escala del barrio sea importante, que tenga servicios sociocomunitarios donde se puedan atender las necesidades de cuidados, donde se fortalezca y se impulse la cultura comunitaria y organizativa barrial.

No sé si has visto el programa electoral de la alcaldesa de París, que lleva una propuesta estrella, “La ciudad a un cuarto de hora". Es una propuesta en la que intentan replanificar París para que las personas tengan todo lo que necesitan para hacer su vida a menos de quince minutos. Eso implica una transformación del planeamiento y del modelo urbano, pero también, por ejemplo, meterle mano al precio de la vivienda. La gente no vive a dos horas del sitio en el que trabaja por vicio. Vive a dos horas del sitio en el que trabaja porque no hay vivienda que pueda pagar ahí.

En segundo lugar está el modelo de transporte. Necesitamos ciudades donde la bici y caminar sean formas de desplazamiento y de movilidad mayoritarias, y donde aquellas que no se puedan resolver así se puedan solucionar con un transporte público y colectivo. Y además electrificado. Creo que repensar el modelo de transporte es fundamental, con el criterio ecológico de fondo de disminución de la huella ecológica, de los gases de efecto invernadero y de la polución y la contaminación.

El tercer eje tendría que ver con la edificación. Ya hay algunos estudios interesantes que hablan de cómo se podría rehabilitar energética y económicamente la vivienda en nuestras ciudades y también en el campo, para conseguir que los propios edificios no se conviertan en sumideros de energía y en generadores de gases de efecto invernadero, sino que puedan ser productores incluso de su propia energía. Hay muchas propuestas elaboradas desde hace tiempo, que calculan los puestos de trabajo que podrían generar y cómo podría convertirse en un sector orientado a lo social y lo ecológico.

Y el último eje es el sistema alimentario, de tal modo que la apuesta por la agroecología sea clave. También implica importantes cambios en los hábitos de alimentación: productos de temporada, una disminución drástica del consumo de proteína animal, sobre todo en la de origen industrial, productos que vengan de más cerca... Son cambios en los hábitos que poco a poco van asumiendo muchas personas, pero que tienen que ser generalizados y para ello han de ser abordados por la política pública. Nosotros no queremos un modelo en el que algunas personas que tienen dinero van a una tienda ecológica y compran los tomates a cinco euros el kilo. Eso es alimentar una especie de pijoprogresismo que muy pocas personas pueden mantener. De lo que estamos hablando es de la transformación del modelo alimentario, de tal forma que todas las personas puedan acceder a alimentos de calidad, que sean de cercanía, y ahí las políticas de incentivos y penalizaciones y las políticas de estímulos a determinados tipos de producción pueden jugar un papel fundamental.

Claramente todas las iniciativas de la economía social y solidaria son claves. A mí me parecen importantísimas, en primer lugar porque son laboratorios de experiencia, que luego pueden ser llevados a la política institucional, y, en segundo lugar, porque resuelven necesidades concretas de gente. La explosión de solidaridad y el rearme comunitario durante la explosión del Covid ha sido impresionante en barrios, en pueblos, en un montón de sitios. Hay mucha gente que ha puesto energía y tiempo en esas dinámicas solidarias por el bien común.

Ahora, yo creo que también necesitamos que estas ideas adquieran una dimensión y una escala mayor. Impregnar las instituciones y trabajar para que vayan en esa línea. Bajo mi punto de vista y como integrante de los movimientos sociales, creo que hay que conseguir que estos se articulen y sean fuertes. Más que nunca necesitamos sindicatos, asociaciones de familias de centros educativos, asociaciones feministas, ecologistas, pensionistas, personas que trabajan en torno a la diversidad funcional... No pretendo que sea todo un único movimiento, pero sí que la mayor parte de estos movimientos sociales sean conscientes del problema que tenemos en frente, para tratar de caminar y de presionar en un sentido adecuado que consiga esas transformaciones. Yo creo que va a depender mucho, mucho, de la articulación social que consigamos ganar.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico.

Teléfono: 653 379 269 Psicoterapeuta

Gran Vía 32, 3° izquierda.

Página Web: www.rcordobasanz.es

Yayo Herrero: Ecofeminismo

 

"La dictadura del dinero es bestial; les merece la pena sacrificar todo con tal de que la economía crezca"

Yayo Herrero, una de las voces más influyentes en el ámbito ecofeminista y de la ecología política en Europa, conversa con lavozdelsur.es sobre la urgencia de un cambio radical de estilo de vida basado en la suficiencia, el reparto y la justicia. La pandemia, afirma, es fruto de "mirar la economía sin mirar lo que nos sostiene en la vida".

El despertar ecológico en una granja de pollos

Yayo Herrero López (Madrid, 1965) sonríe cuando se le pregunta si fue una Greta Thunberg a la madrileña, pero rápidamente responde que no. Antes de llegar a la ecología y a los problemas derivados de una crisis sistémica tan devastadora, antes de escribir más de una decena de libros y convertirse en una de las investigadoras más influyentes en el ámbito ecofeminista y ecosocialista a nivel europeo, se adentró en la lacra del racismo institucionalizado y en los primeros movimiento migratorios llamados ilegales en España. “Me acuerdo perfectamente que un cura vino a clase a dar una charla y fue sobre las zonas deprimidas de Argentina donde había trabajado y el Apartheid en Sudáfrica. Fíjate lo que puede marcar una charla", comenta a la mañana siguiente de haber sido invitada a impartir una conferencia en Jerez por el grupo Ganemos.

"Mi familia es muy decente moralmente, pero nunca había estado involucrada en nada, y yo con aquello del Apartheid me quedé… Empecé con 14 años a ir al grupo de la parroquia y, claro, era gente muy maja y muy comprometida, pero por más que quería creer, no había forma... por la vía de la religión no entraba”. Luego vino el movimiento de acogida de inmigrantes en Madrid, el sindicalismo y el despertar ecológico, justo cuando estudiaba Ingeniería Agrícola. Y entonces, en la carrera, visitó una granja de pollos: “Salí de allí pensando, ostras pero ¿hay que hacer esto para comer?”.

También es licenciada en Antropología Social y Cultural, diplomada en Educación social y DEA en Ciencias de la Educación. Actualmente es profesora en la Uned y fue coordinadora estatal de Ecologistas en Acción —donde llegó desde Aedenat, la Asociación Ecologista de Defensa de la Naturaleza—. Aunque en la universidad aprendió cosas importantes, “lo más potente que he aprendido ha sido en los movimientos sociales, con gente como Ramón Fernández Durán o Ladislao Martínez, ya fallecidos, o Isabel Bermejo… que vive en Cantabria”. Al igual que ella, que reside en el valle de Terán, junto a unos mil vecinos y vecinas. Tiene una hija de 26 años que estudió Sociología e hizo un máster en estudios feministas. Ahora vive en otro valle casi despoblado, pero en Huesca. “Estoy muy satisfecha por cómo está y por la relación que hemos conseguido crear”, sostiene con orgullo de madre.

¿Habíamos olvidado lo importante?

Pues sí. En realidad ya son décadas en las que llevábamos mirando para otro lado y olvidándonos de que para sostener la vida necesitas energía, agua, alimentos sanos y una biodiversidad que impida que pasen los virus desde los animales hasta las personas, como está sucediendo con esta zoonosis del coronavirus y anteriormente con el zika, el ébola, el sars y demás. Mirar la economía sin mirar lo que nos sostiene en la vida conduce a este tipo de cosas.

Es sorprendente la capacidad que tenemos para tomar conciencia de que algo hay que cambiar en el estilo de vida que llevamos y, en apenas unos meses, volver a las andadas.

A ver, creo que tiene mucho que ver con las vidas cotidianas que tenemos. El confinamiento noqueó a mucha gente cuando vio que al hablar de trabajos esenciales comprendió que cuidadoras, limpiadoras… eran parte de esos trabajos esenciales que no se pueden dejar de hacer y que, a la vez, son los peor pagados y los que nadie quiere. Unos meses después del confinamiento nos encontramos con una crisis económica brutal, gente que tiene que seguir pagando facturas y volvemos a meternos en la dinámica de los últimos años. Una carrera de seguir el crecimiento del dinero a lo bestia, aunque se haya demostrado que solo perseguir eso es lo que ha conducido a esto. Nos falta esa capacidad de frenar, ver y reconducir las cosas de otro modo.

El planeta sigue siendo más generoso que todo esto. A poco que hemos parado, todos los niveles de contaminación bajaron drásticamente y la tierra de alguna manera mejoró.

No sé si el planeta es o no generoso, porque la tierra no tiene agencia y voluntad, pero sí está claro que los sistemas vivos tienen una característica, y eso les ha hecho pervivir durante miles de millones de años, y es la gran resiliencia que tienen. Una gran capacidad de regenerarse a sí mismos. La evolución lo que ha hecho es generar una forma de supervivencia que tiene una enorme fuerza. Cuando la civilización industrial deja de golpear a la naturaleza, aunque sea coyunturalmente, los niveles de recuperación son super rápidos. El reto es cómo conseguir respirar sin envenenarnos y sin que a la vez se desplome la economía o que la gente más vulnerable se nos muera. Porque, además, todo esto se produce en unas condiciones de extrema desigualdad. Ese cambio tiene que ser fruto de políticas públicas que cuidan a la gente y a la tierra.

"El reto es cómo conseguir respirar sin envenenarnos y sin que a la vez se desplome la economía o que la gente más vulnerable se nos muera"

El coronavirus nos ha impuesto un recordatorio inaplazable: acabar con la lógica de crecimiento ilimitado en un planeta finito.

Claro, esa es la clave. Nuestro planeta tierra tiene límites y límites en lo que llamamos no renovables, como son los minerales de la corteza terrestre: el petróleo, el carbón, el litio, el platino… pero límites también en lo que se renueva, porque el agua no se renueva a la velocidad que le gustaría a la industria, y limites en los sumideros del planeta. Todos esos límites están ahora mismo sobrepasados. Estos días estamos viendo cómo se están produciendo todas las desinversiones en las energías fósiles porque ya no hay posibilidad de mantenerlas. El asunto clave es que los seres humanos, queramos o no, vamos a vivir con menos energía, menos materiales y menos agua. La reducción del tamaño material de la economía es un dato, no una opción, y ahora la clave es cómo abordamos eso. Se puede hacer con un proceso planificado, conscientes, educando e informado a la ciudadanía, y que esté basado en la justicia y el reparto, que no deje a mucha gente atrás, o se puede hacer como ahora, por una vía fascista. Aquellos sectores que están protegidos por el poder económico, político y militar siguen sosteniendo estilos de vida absolutamente despilfarradores, mientras cada vez más gente va quedando fuera. Me refiero aquí a personas de otros países, a migrantes que se ahogan en el Mediterráneo, pero también a gente que, incluso teniendo trabajo, no llega a pagar la hipoteca o la factura de la luz. Ese es el gran reto: la economía va a tener globalmente dificultades importantes para crecer, ¿vamos a organizar la vida para que de forma más sencilla en lo material todos podamos vivir razonablemente bien, o permitimos que haya sectores con sus privilegios blindados a costa de situaciones de precariedad intolerables?

De alguna manera, ¿los fondos extraordinarios por la covid que va a liberar la UE irían en ese sentido, a diferencia del ‘austericidio’ que impuso en la última gran crisis?

Creo que nos encontramos en un momento tremendamente importante por varios motivos. Por un lado, desde luego para poder hacer la transición hacia un modelo ecológico y justo para las personas hacen falta inversiones tremendas; pero por otro, hacen falta también generar sistemas sanitarios y de salud pública potentes que puedan atender a las personas ante las olas de calor, las pandemias que puedan venir o las consecuencias del cambio climático, que sabemos que se van a producir. Hacen falta sistemas educativos que cubran a todos e invertir en sistemas de protección de las personas más vulnerables, cómo vamos a cuidar a los mayores y a los más vulnerables. La UE está lanzando ese mensaje y ahora la clave es no apostar por falsas soluciones. Puede haber una apuesta por un crecimiento verde, o un capitalismo verde, que no necesariamente sea justa. Me refiero a que puedes plantearte cambiar la industria del coche de motor de combustión al coche eléctrico, pero claro, tienes que ser consciente de que cuando sumas la cantidad de minerales que hacen falta para producir un coche eléctrico y lo contrastas con las reservas que existen, no da para transformarlo todo y, sobre todo, esos minerales los quieres utilizar para muchas otras cosas más.

No hay litio para tanto chorizo.

(Ríe) Efectivamente. Corremos el riesgo de que, si la apuesta por lo verde no está centrada en la justicia y es consciente de que el planeta tiene límites físicos, podemos caer en un capitalismo verde que desemboque, casi sin darse cuenta, en una especie de ecofascismo. Que esas transiciones verdes solamente atiendan, de nuevo, las necesidades de sectores de privilegio y grandes focos de poder. Claramente hace falta un cambio de modelo radical, pero la clave es que en todo momento vaya esa transición con los 7.500 millones de personas que somos en este planeta.

Algo así como que si no hay vacuna de la covid para todos siempre estaremos todos en riesgo.

Totalmente. Porque además, mucho de lo que está pasando con las migraciones en este momento es que son migraciones forzosas. Hay cantidad de gente que está migrando porque en sus territorios, por ejemplo, las dinámicas del cambio climático no dejan cultivar porque no hay agua, o hay inundaciones, o por dinámicas extractivistas de la industria, cualquier territorio es objeto de saqueo y la gente sale buscando legítimamente opciones de vida. Nadie va a parar el derecho legítimo sobre vivir que tiene todo el mundo. Ponemos mucho el foco en los países del sur global, pero ya estamos viviendo en España migraciones climáticas debido a las DANA. A lo mejor lo razonable no es vivir en una primera línea de playa. España está tremendamente afectada por el cambio climático.

"Aquellos sectores que están protegidos por el poder económico, político y militar siguen sosteniendo estilos de vida absolutamente despilfarradores, mientras cada vez más gente va quedando fuera"

Aunque tenemos, al menos, medio centenar de diputados en el Congreso que niegan esta realidad.

Desde mi punto de vista, el mayor éxito que han tenido estos negacionistas, siguiendo la estela de Donald Trump y Bolsonaro, es que los demás nos creamos que de verdad son negacionistas. Creo que representan a elites con enorme poder que saben perfectamente que el cambio climático u otra serie de problemas que puedan llegar afectan a todas las personas, pero no de la misma manera. El aumento de las temperaturas medias globales afecta a todo el mundo, pero no es lo mismo para un agricultor que se queda sin agua que para otra persona con un montón de patrimonio y recursos detrás.

Ni Trump es tan idiota como podría pensarse, ni el cambio climático, como la covid, no distingue de clases…

Totalmente. Me parecería un enorme error pensar que Trump es un idiota. Nos puede parecer chabacano y grosero, porque lo es, al igual que otros exponentes patrios que podamos tener, pero es un señor que está en la elite del poder económico de Estados Unidos y controla perfectamente lo que hay. En la serie La voz más alta, ves cosas de las que ahora estamos viviendo, plantea muy bien el nacimiento de cómo se construye la figura de Trump y es un poder fuerte, fuerte, fuerte. Están perfectamente preparados para lo que viene. Cuando en 2012 el huracán Sandy dejó arrasada Nueva York, con varios días sin luz en Manhattan, fue muy simbólico que lo único que quedase iluminado fuese la torre de Goldman & Sachs. Sus sistemas eléctricos no perdieron actividad en un caso extremo. Metafóricamente es muy fuerte. Algunos sectores neopopulistas de extrema derecha, que niegan la cuestión de los límites de la tierra, en el fondo lanzan un mensaje terrible para mucha gente de las capas más populares: mienten para socavar la tierra, el agua y la vida debajo de los pies y la mayor parte de la gente no nos damos cuenta.

Usted estuvo en los comienzos de Ecologistas en Acción, cuando se manifestaban unos cuantos. Con el tiempo, sus reivindicaciones se han convertido en un ‘os lo dije’ de libro. Que el tiempo os haya dado la razón de esta manera no debe ser muy reconfortante…

Es algo muy amargo. Tenía un cuadernillo cuando aprendí a escribir que se llamaba Cosas que nunca le haré a mis hijos y ahí iba apuntando todas las cosas que me fastidiaban. Con 5 o 6 años apunté: nunca les diré a mis hijos te lo dije.

¿Lo cumplió?
He intentado no hacerlo. La historia esta de colgarte medallas morales no me interesa mucho; es más bien, tenemos registros históricos de lo que ha venido pasando, y basándonos en ese conocimiento que se ha ido generando, podemos pensar el futuro de otra forma, y es urgente hacerlo. El informe Meadows sobre los límites del crecimiento se publicó en 1972. Y en ese informe ya se avanzaba la inviabilidad que había de un sistema económico de crecimiento ilimitado extrayendo materiales y generando residuos sobre un planeta con límites. El informe era brutal porque proyectaron una serie de estados que fueron muy denostados en los 80 y esas predicciones las clavaron. Clavaron los años del pico del petróleo, del pico de los minerales, de las dinámicas del calentamiento global, las incidencias de todo esto sobre la salud y las tasas de mortalidad… Más que el te lo dije, lo que me interesa mucho es la reflexión que hay detrás del hecho de que una sociedad que se autodenomina sociedad del conocimiento pueda ignorar de esta manera desde hace décadas todas las proyecciones que nos da la ciencia. Si vas al médico y te dice que tienes un tumor, pasado el rato del disgusto, lo que haces es cambiar tu vida para orientarte a sanar. Aquí el asunto es que la lógica es más bien negar todo. Niego que hay problemas con la biodiversidad, con los límites, con el cambio climático… y cuando te llegan todos los golpes no somos conscientes ni de por dónde nos vienen. Aún hay una parte importantísima de la población que permanece política y socialmente de espaldas a las causas estructurales de lo que estamos viviendo. Hay que seguir haciendo esa labor pedagógica aunque ya no podamos volver atrás, pero de aquí en adelante nos podemos organizar para vivir en mejores condiciones.

Al final, la nueva normalidad es la vieja normalidad con mascarilla. ¿Todo esto no debe empezar por nosotros mismos? ¿Tiene sentido volver a los viajes de miles de kilómetros para hacerte un selfie y colgarlo en Instagram?

Claro, claro, absolutamente. Creo que hay como tres ejes que son los que nos pueden permitir construir un futuro en el que más o menos quepamos todas las personas: el principio de suficiencia, aprender a vivir con lo suficiente y lo suficiente lo marcan los límites físicos del planeta; necesidades de cambio en la organización social, podríamos vivir trabajando menos horas y disponiendo de más tiempo en cosas que nos importan, así como un principio de reparto, pensar que puede haber rentas mínimas para quienes las necesiten y viviendas vacías suficientes como para que todo el mundo tenga una casa. Pensar la vida en común desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades es posible hacerlo con menos presión sobre la naturaleza. Hay posibilidad de construir una utopía que será distinta, el problema es que ahora mismo tenemos una cultura que es más capaz de pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo. Nos podemos imaginar mucho mejor que el mundo se convierta en un lugar invivible, antes que imaginarnos que nuestras sociedades puedan vivir con una organización material distinta.  El gran reto es imaginarnos cómo lo podríamos hacer, diseñar utopías, en el buen sentido de la palabra, que proyecten horizontes deseables para el común de la gente.

"Hay posibilidad de construir una utopía que será distinta, el problema es que ahora mismo tenemos una cultura que es más capaz de pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo"

Y decir eso, hay que dejarlo claro, no es irte a vivir a una dictadura bananera…

Desde mi punto de vista, la dictadura y el totalitarismo del dinero es bestial. Qué cosa más terrible hay que haya un montón de madres y padres que se quitarían la comida de la boca para dársela a sus hijos, y que estén apostando y sostengan modelos que están impidiendo la vida de sus hijas e hijos. Esa es la mayor dictadura que hay en el mundo. Perseguimos a veces objetivos que sabes que le van a hacer la vida imposible a tus hijos y a tus nietos. Es de un totalitarismo brutal que está obligando a que muchos jóvenes del mundo salgan a la calle para defenderse de las generaciones de sus padres. La dictadura del dinero es absolutamente brutal. Vivimos en una sociedad en la que se cree que todo merece la pena ser sacrificado con tal de que la economía crezca y eso es muy bestia. Lo decías antes, de repente en el confinamiento vemos que la calidad del aire mejora, pero no solo eso, ves que el Gobierno prohíbe los despidos, los cortes de luz y agua, los desahucios, se aprueba una prestación por desempleo para empleadas domésticas que no tenían derecho a ello… ¿Cómo es posible que en un periodo de excepcionalidad de repente se aprueben un montón de cosas que parecen imposibles de hacer cuando la economía va bien? Ahí ves con claridad la trampa de civilización. Cuando a la economía le va bien tenemos que respirar mierda y todo lo que protege a la gente es imposible. El asunto es cómo hacemos para salir de una dictadura en la que para poder vivir dignamente la condición previa es que haya gente que gane mucho dinero. Las vidas buenas de muchas personas son como el subproducto, el residuo, de que previamente muchos se hayan forrado.

¿Por qué pesa tan poco en la agenda política la conciliación, especialmente ahora que la pandemia ha impuesto el teletrabajo; por qué no se habla, por ejemplo, de la educación universal de 0 a 3 años?

Creo que el movimiento feminista ha conseguido meter muchas cosas en la agenda política, pero vivimos en un país en el que una parte de los cuidados siguen descansando sobre una estrategia puramente familiarista y sobre una mirada muy patriarcal. Hay muchas familias que reparten tareas entre hombres y mujeres, pero la sociedad en su conjunto y el Estado no ha terminado de responsabilizarse del sostenimiento de esas vidas y se deja todo mucho más fiado a la lógica familiar, que cada familia se organice como pueda. Cuando no es la mujer la que se queda en casa, se resuelve la situación con abuelas esclavas o mecanismos de mercado, donde pagas tu propia conciliación, te haces cargo privadamente de ella. La clave es que políticamente entendamos que el cuidado de las personas más pequeñas, más viejas o a las diversas funcionales es una cuestión social, no privada de cada familia. Para eso necesitamos otros horarios de trabajo, mecanismos de flexibilidad en la generación de excedencias y permisos, y también unos servicios públicos sociocomunitarios generalizados. La clave es la desfeminización del cuidado, que no sean solo mujeres las que cuidan.

"Con el tema de las etiquetas lo que siempre planteo es que hay que hacer un permanente ejercicio de redefinición de lo que estás diciendo"

A usted en sus conferencias le colocan la etiqueta de ecofeminista, pero precisamente usted reclama acabar con ese imperio de las etiquetas e ir al fondo de las cuestiones ante el peligro de que todo se quede en apariencia y superficialidad. ¿Al final el capitalismo también consigue pervertir y convertir en nicho de mercado lo bueno que puedan tener olas como las del ‘me too’, no?

Sí, creo que el capitalismo cultural, no la forma de producir bienes y servicios, sino el capitalismo como una forma de vida, se ha convertido en una antropología. Lo que más fabrica ahora mismo la mirada del capitalismo son subjetividades y tiene una capacidad de coptar y arrancar todo tipo de etiquetas que es impresionante. El tema de poner la vida en el centro se empieza a escuchar en todas partes y se corre el riego de siempre, como en su día se hablaba de economía verde… Con el tema de las etiquetas lo que siempre planteo es que hay que hacer un ejercicio de redefinición permanente de lo que estás diciendo. Me acuerdo de aquello de los significantes vacíos, la idea de libertad, patria, familia… a todo el mundo apelan y a todo el mundo dicen algo, pero hay que ver de qué están rellenas estas ideas. Si hablamos de economía verde y hablamos de crecimiento económico a partir de energías renovables o agricultura ecológica y no lo conectamos a riqueza, reparto de riqueza y límites, podemos estar hablando simplemente de un capitalismo pintado de verde. Si hablamos de poner la vida en el centro y nos referimos a algo naif que no habla de condiciones de existencia, por ejemplo el acceso a una vivienda digna o a una alimentación saludable, o acceso a los cuidados que cada persona necesita en cada momento del ciclo vital, estamos despojando esa expresión de contenido. Por eso yo creo que cada etiqueta o concepto que se pone de moda hay que estar disputándolo permanentemente, y aunque suponga perder un poco de tiempo, aclarar que te refieres a esto, a esto y a esto.

"¿Por qué creo que no me da la bajona? Precisamente por el tema de la organización con la gente. Lo peor que puede pasar es ser consciente del mundo en el que estamos viviendo y estar sola"

Y ahí hablamos de feminismo, que en parte en los discursos y en lo que luego se hace también ha sufrido la caída en la trampa del capitalismo.

Sí, sí, pero le vería la parte buena y la parte mala. Cuando todo el mundo empieza a hablar de feminismo es porque ha habido un trabajo previo que ha sido conseguir meter eso como un tema político importante del que no se puede dejar de hablar. Y eso en sí ya es un logro importante. Se han ido dando saltos y se ha ido ganando en hegemonía. Y cuando lo vuelves el asunto hegemónico, el sistema se reconfigura para ver cómo lo vuelve a su favor. Entonces empieza otra pelea distinta y no es ya defender que hay un sistema patriarcal que subyuga, y somete, y discrimina a las mujeres, sino cómo abordarlo para que las dimensiones más estructurales, rompedoras y transformadoras de esas miradas no queden neutralizadas y las que salgan sean las que son perfectamente tragables y asumibles por el sistema. Ahí damos todos otro salto, el modelo económico o la política mainstream se configura para coptarlo y quienes estamos activos nos configuramos para abrir otro ciclo que intente discriminar eso.

¿No se siente a veces Quijote luchando contra molinos de viento, o no siente a veces, mirando a su alrededor, esa resignación de decir esto no lo reciclo, a tomar por saco…?

(Ríe) No, no me ha pasado nunca, pero ¿sabes por qué creo que no me da la bajona? Precisamente por el tema de la organización con la gente. Lo peor que puede pasar es ser consciente del mundo en el que estamos viviendo y estar sola, ahí sí que, o te das a la bebida, o adoptas esa política de para lo que me queda en el convento, me cago dentro. Si estás sola, no hay quién lo soporte. El asunto es que cuando estás organizada esto se vive de una forma muy distinta. Formo parte del movimiento ecologista, pero he estado mucho tiempo articulada en una cooperativa de consumo, estoy en colectivos que nos organizamos y lo mismo preparamos una mani, que escribimos un artículo, que hacemos una salida al campo…

¿Esa red da seguridad para seguir peleando?

Totalmente. Pero seguridad no solamente en la defensa política, sino también material. Formo parte de una red donde si un compañero se queda sin empleo no va a acabar en la calle, o si una familia lo está pasando mal, no le va a faltar un plato de comida. Desde hace muchísimo tiempo no me siento sola y, además, me lo paso bien. Necesitamos configurar movimientos de barrio, cercanos, donde construyamos esas redes de seguridad y estemos bien.

Desde lo lúdico también, no solo con la pancarta…

Claro. Intentar mejorar el mundo tiene tanto sentido vital que merece la pena hacerlo disfrutando. Creo que muchos partidos políticos que pretendían ser transformadores han tenido el problema de que han creado unas dinámicas y unas relaciones de mierda entre ellos. Si te juntas con un montón de gente para intentar cambiar el mundo y están a navajazo limpio y no se respetan, al final no te apetece estar ahí. Y vamos a necesitar meter mucho tiempo para construir alternativas, estrategias de autodefensa, con unas relaciones distintas.

Yayo Herrero. Ecofeminista.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico.

Teléfono: 653 379 269

Instagram: @psicoletrazaragoza

Página Web:www.rcordobasanz.es

La Naturaleza del hombre. Nietzsche

 

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La naturalización del hombre: vida, instinto e interpretación

La tarea de naturalización del hombre la realiza Nietzsche al modo de una reinserción de lo más específicamente humano en el horizonte de la vida natural. Aquello que vincula al ser humano con la vida en general es nombrado por Nietzsche con el término instinto (Trieb, Instinkt). Vida e instinto son términos que comienzan a ganar relevancia en el período de producción de Nietzsche que la crítica suele denominar positivista, por la cercanía de su pensamiento con el estilo, los métodos y la terminología de las ciencias naturales. En ese sentido, podría pensarse que la tarea de la naturalización del hombre significa reducir lo propiamente humano, es decir, las altas producciones del espíritu (en la ciencia, el arte, la filosofía o la moral) a meros epifenómenos del proceso orgánico e instintivo de la vida, que por la época se ha vuelto objeto de investigación de la biología o la fisicoquímica. Pero en realidad, las nociones de vida e instinto desbordan, en la filosofía de Nietzsche, los límites propios de todo naturalismo científico. Los instintos hacen referencia a aquellas fuerzas elementales e inconscientes de los organismos que, en virtud de un largo proceso de adaptación a las demandas del entorno, han logrado simplificar la riqueza y variedad de los estímulos en relaciones y esquemas estandarizados que, al hacerse habituales, se activan de manera espontánea ante nuevas circunstancias. La actividad de los instintos resulta entonces el ejercicio más inmediato y espontáneo de la vida, aquel cuya finalidad es práctica en su sentido más elemental: el de hacer posible el despliegue de la vida al fijar marcos de estabilidad en medio de la inestabilidad y variabilidad de lo que acontece.

La naturalización del hombre que Nietzsche se propone consiste en poner de relieve esta actividad primaria de lo instintivo, esta "necesidad principal de lo orgánico" (KSA 9 11 [315]), en todos los ámbitos de la praxis humana. No se trata entonces de reconocer en la existencia humana un campo inferior de acción para lo orgánico e instintivo, señalando a la vez hacia la esfera superior de la razón, el logos o el espíritu como lo propiamente humano. Más bien se trata de ver a la razón, al lenguaje y a la conciencia mismas como desarrollos tardíos de las fuerzas instintivas de lo orgánico, y a sus complejísimas producciones como respuestas de la vida ante el devenir impredecible de lo que acontece, es decir, como simplificaciones de lo inestable que consolidan un entorno firme para la realización de la existencia humana. Es por ello que Nietzsche puede hablar también de instintos para referirse a campos de la actividad del hombre que usualmente se remiten al ejercicio de facultades superiores depuradas de todo elemento inconsciente e instintivo: instinto metafísico, de conocimiento,² de verdad, lógico, ético, etc. Pero con esto es evidente que la noción de instinto ha rebasado su significado meramente biológico, y ha adquirido una movilidad y amplitud que la extrapola más allá de su referencia a un fenómeno orgánico. Por eso decíamos que la naturalización del hombre no consiste, según Nietzsche, en reducir la acción humana a un conjunto de procesos meramente biológicos y repetitivos, estructurados según los mecanismos naturales del crecimiento, la reproducción o la supervivencia.³ Los instintos no actúan siguiendo leyes biológicas o evolutivas, sino que se desenvuelven más bien en formas siempre cambiantes, dinámicas y creativas, y su ámbito de aplicación no se reduce a las funciones animales de la nutrición o la reproducción, sino que son también responsables de prácticas específicamente humanas como el conocimiento, la moral o el arte. El fenómeno de la vida solo se entiende a partir de este ejercicio de los instintos, desde la multivariedad de configuraciones de estas fuerzas motrices e impulsos orgánicos que responden en formas siempre cambiantes a lo que acontece. Teniendo en cuenta esa proliferación y ramificación de lo instintivo, Nietzsche no quiere hacer de la vida un principio unitario que gravita alrededor de una ley esencial (la selección natural, el mecanismo genético, etc.). Más bien, a la multiplicación y variabilidad de la actividad instintiva corresponde una diversificación de la vida en un amplio terreno que abarca desde los organismos más elementales hasta la vida humana, que a su vez se despliega en una pluralidad inagotable de tipos, formas de realización y jerarquías.⁴

Vida e instinto no son pues fenómenos que deban ser remitidos hasta una esencia o ley interior absoluta, sino nombres que se extienden sobre el amplio espectro de los procesos orgánicos (de la ameba hasta el hombre) y le dan continuidad. ¿Qué es lo que asegura esta continuidad de lo vivo? Entendamos bien: la vida no tiene una esencia última, un telos o fundamento común a todas sus manifestaciones fenoménicas, pero ella tampoco acaece con la pura contingencia de lo arbitrario e irracional (como pretende un vitalismo romántico), pues la vida, que no tiene esencia, se realiza, sin embargo, según una lógica o gramática determinada. Esta lógica o gramática de la vida instintiva es la interpretación. La vida solo se puede concebir como un ejercicio de interpretación que, en realizaciones diversas y con radios de acción de mayor o menor amplitud, define la función básica de lo orgánico en toda su extensión. Ahora vemos que esa labor simplificadora y esquematizadora que ejercen los instintos frente a lo que acontece es una labor interpretativa. Desde las formas más simples de organización del acontecer en objetos y cosas particulares, hasta las construcciones más complejas que dan forma al devenir mediante estructuras metafísicas, leyes científicas, cursos históricos o normas morales, se pone en juego la acción interpretante de los instintos. Toda forma de vida en cuanto configuración particular de instintos no es más que la realización de esta interpretación. Pero no se trata de que la vida interprete, sino más bien de que vivir es inseparable de interpretar. Es decir, no se trata de que la vida sea un sujeto cuya cualidad fundamental sea el interpretar, sino más bien de que la vida es el proceso del interpretar. Años después de estas primeras elaboraciones de las nociones de vida e instinto, Nietzsche dirá que este proceso de la vida interpretante es una de las formas de la voluntad de poder, la forma de voluntad de poder que caracteriza a lo orgánico, y entonces puede afirmar:"[u]no no debe preguntar: ¿quién interpreta entonces?, sino que el interpretar mismo, como una forma de la voluntad de poder, tiene existencia [Dasein] (pero no como un 'Ser', sino como un proceso, como un devenir, como un afecto)" (KSA 12 2 [151]).

En último término, naturalizar al hombre consiste en considerar la diversidad de la praxis humana como una realización de este ejercicio interpretante de los instintos. Aun en las llamadas producciones del espíritu no actúa más que esa tendencia a simplificar y a esquematizar lo extraño de un "mundo externo", a incorporar y ordenar las nuevas experiencias bajo órdenes viejas, a asimilar lo ajeno en lo consabido y acrecentar de esta forma el sentimiento de poderío vital (cf MBM §230). Pero simplificar, asimilar e incorporar son justamente las funciones básicas de todo lo orgánico; por eso Nietzsche no vacila en afirmar que a lo que más se asemeja el espíritu es a un estómago.⁵ La naturalización del hombre tiene lugar como una inserción de su existencia en el proceso general de lo orgánico, en la dinámica de la voluntad de poder de lo vivo que se realiza como una simplificación, incorporación y asimilación, en una palabra, como una interpretación constante de lo que acontece, cuya meta no es otra que la de acrecentar su propia vitalidad.

Al hacer referencia a este proceso de interpretar que no es teórico ni cognitivo, sino que está ligado a la práctica y a los intereses primarios de la vida, Nietzsche afirma que lo propio de la voluntad de poder es "[n]o 'conocer', sino esquematizar, conferir al caos tanta regularidad y formas cuanto sea necesario para satisfacer nuestras necesidades prácticas" (KSA 13 14 [152]).

El concepto positivo de caos

En la última cita debemos resaltar esta nueva aparición del término caos en el contexto de la vida naturalizada del ser humano como vida interpretante. Recordemos que antes consideramos el término solo en su función negativa o formal. Caos fue tomado entonces como un nombre vacío cuya función era la de prevenirnos de otorgar al mundo y a la naturaleza una estructura o esencia unitaria. Con ello la noción debía indicar la tarea de deshumanización o desdivinización de la naturaleza.⁶ Ahora, sin embargo, mientras consideramos la tarea de naturalización del hombre, comprobamos que el término reaparece con una significación positiva. Caos parece ser el correlato de la actividad de interpretación de la vida, el objeto de la voluntad de poder interpretante, aquello informe y falto de estructura sobre lo cual los instintos orgánicos ejercen su poder esquematizante. Una lectura tal no dista mucho de una versión vitalista de Kant, para quien las categorías del entendimiento organizan y dan forma a la multiplicidad informe de las impresiones sensibles que nos avasallan. La significación positiva del caos, desde este punto de vista, refiere este nombre a un estado primario de desorden e irregularidad sobre el cual trabajaría la interpretación de la vida orgánica; un reino en-sí que se simplificaría con las representaciones de los instintos. Algunos pasajes de su obra parecen apoyar esta versión cuasi-kantiana del caos de Nietzsche. En un fragmento póstumo, que se pregunta por el origen de la lógica, se dice: "[c]aos originario de las representaciones. Las representaciones que pueden acordarse entre sí permanecieron, la gran mayoría se desplomaron -y se desploman-" (KSA 10 24 [5])⁷

Por atractiva que resulte esta lectura y aun reconociendo cierta cercanía de Nietzsche con tesis de la filosofía kantiana, debemos, sin embargo, rechazar esta versión del caos. Es evidente que en ella se postula una dualidad entre el caos de las representaciones o sensaciones, por un lado, y la esfera de la voluntad de poder de la vida orgánica interpretante, por el otro, que no resulta sino una variante de los dualismos clásicos de la metafísica (la oposición entre el mundo en-sí y el mundo de la representación, entre el objeto y el sujeto, etc.), que la filosofía nietzscheana se propone expresamente superar. Nietzsche sí confiere al término caos una significación positiva, pero esta no consiste en hacer de este el objeto en-sí que hace frente a la voluntad de poder, el horizonte incognoscible hacia el cual se dirigen las fuerzas interpretantes de los instintos. Para introducir nuestra propia lectura debemos recordar que la tarea de naturalización del hombre tiene como presupuesto obtener primero el "concepto puro de naturaleza", reencontrar la naturaleza pura luego de liberarla de las representaciones antropomorfizantes que la deforman. Pues bien, esa naturaleza pura es el caos. La propuesta es pues considerar al caos no solo como indicación formal que previene contra la antropomorfización de la naturaleza, sino también positivamente como el nombre para esa naturaleza pura. Evidentemente aquí ya no hay lugar para dualismos, pues justamente de lo que se trata es de reintegrar al hombre, como voluntad de poder interpretante, a esa naturaleza reencontrada, en lugar de oponerlo a ella del modo como un objeto se planta frente al sujeto. Debemos ahora llenar de contenido esta propuesta. ¿Qué contenidos positivos determinan esta noción de caos como naturaleza pura? ¿En qué sentido el hombre se debe reintegrar a ella? ¿Cómo entender la relación entre voluntad de poder y caos desde esta perspectiva de integración y no ya de oposición?

"Caos sive Natur"debería ser el nombre del primer libro del Zaratustra según un plan preparatorio trazado por Nietzsche en 1881 (cf KSA 9 11 [197]). ¿Qué significa esta expresión? ¿Cómo aprehender positivamente la naturaleza deshumanizada que es el caos? Propongo aproximarnos a esta cuestión en etapas sucesivas, apoyándonos en cada caso en ciertos grupos de imágenes o símiles que Nietzsche emplea para exponer su punto y que iremos enlazando convenientemente. En primer lugar, consideremos las metáforas siderales que en La gaya scienza aparecen en relación con la noción de caos. En el ya citado aforismo §109 se dice:

Cuidémonos de presuponer, en general y por todas partes, algo tan lleno de formas como los movimientos cíclicos de nuestras estrellas vecinas; tan solo una mirada a la Vía Láctea nos hace dudar de si allí no hay movimientos mucho más burdos y contradictorios, así como también estrellas con eternas trayectorias rectilíneas y otras semejantes. El orden astral en que vivimos es una excepción [...]. Por el contrario, caos es el carácter total del mundo por toda la eternidad. (cj §109)

Es claro que este pasaje no tiene solo la función negativa de prevenir contra la tendencia a estructurar lo real (en este caso el espacio sideral) en un cosmos ordenado, sino que se atreve a afirmar el carácter burdo y contradictorio de las trayectorias de las estrellas. La ordenación del cielo en constelaciones y galaxias que los seres humanos hacemos parece entonces ocultar lo que a una mirada más atenta se revela: el carácter caótico de la bóveda celeste. El cielo es caótico no solo porque toda configuración de este resulte arbitraria, sino porque él mismo revela líneas y trayectorias contradictorias que no se dejan reducir a un orden figurado. Confrontemos este pasaje con el siguiente, también de La gaya scienza, que sorprende por su similitud:

Aquellos pensadores en los que todas las estrellas se mueven en órbitas cíclicas, no son los más profundos; quien mira dentro de sí como en un inmenso espacio sideral y lleva vías lácteas dentro de sí, sabe también cuán irregulares son todas las vías lácteas; ellas conducen hasta el caos y el laberinto de la existencia. (cj §322)

Es claro que en este último texto el aspecto caótico del universo sideral se extiende al universo interior de la existencia del individuo. No solo el "mundo externo" se revela a una mirada atenta como contradictorio y sin orden, también nuestra propia existencia resulta laberíntica y enrevesada para una mirada que no se detiene en la superficie de los esquemas simplificadores con los que se suele dar estructura a nuestro caos individual (alma, sujeto, res cogitans, conciencia, etc.). Con esto es evidente que caos no hace referencia tan solo al fárrago de sensaciones o impresiones sensibles que llegan al sujeto para ser estructuradas por la conciencia, sino que abarca también la conciencia misma.⁸ Así se niega definitivamente la versión kantiana del caos que esbozamos antes. El caos no es el nombre del mundo en sí frente a un sujeto que lo sometiera luego a su representación; más bien la noción misma de sujeto debe ser reconducida al caos. El individuo, la voluntad de poder interpretante, no es nunca un cosmos organizado alrededor de un centro nuclear, llámese a esta alma, conciencia o incluso cuerpo; por el contrario, en él tiene lugar el bullir irregular de fuerzas instintivas cuyas trayectorias interpretantes siguen cursos imprecisos y azarosos. Es verdad que nos concebimos a nosotros mismos como unidades orgánicas estructuradas, como individuos dotados de un carácter y como existencias que persiguen fines; pero esta imagen de nosotros mismos no es sino el fruto de una mirada superficial que solo busca simplificar la irregularidad irreductible de nuestro mundo interno de pasiones, afectos y pulsiones. Por eso, antes que sujeto o persona, el individuo es voluntad de poder, es decir, un tejido irregular de fuerzas interpretantes que no solo esquematizan el acontecer, sino también su propia naturaleza orgánica y vital.⁹ Los pasajes reseñados de La gaya scienza nos muestran, pues, que en su significación positiva el caos compete por igual tanto al espacio celeste del que captamos impresiones que nos llegan en burdas trayectorias, como a la vida orgánica del individuo, en cuanto voluntad de poder que interpreta. Por eso caos es el nombre de la naturaleza pura, de esa naturaleza deshumanizada donde Nietzsche se ha propuesto reintegrar al hombre. La naturalización del ser humano es pues su inclusión en el caos. Por eso aquí ya no hay dualismo, pues la oposición entre el mundo en-sí incognoscible y el individuo como sujeto se reconduce a la unidad de un caos primordial, que es tanto el acontecer azaroso como la voluntad de poder de la vida que lo esquematiza.

La segunda imagen que quiero considerar para precisar la noción de caos gira en torno a la metáfora del texto. Podemos encontrarla en un pasaje de Más allá del bien y del mal. Nietzsche habla allí del espíritu libre y rechaza para este los apelativos brillantes que quieren caracterizarlo como el individuo honesto, adalid del amor a la verdad y a la sabiduría. De esos rimbombantes apelativos se dice que son solo producto de la vanidad humana, y por detrás de ellos se pide

reconocer de nuevo el terrible texto básico homo natura. Retraducir, en efecto, el hombre a la naturaleza; adueñarse de las numerosas, vanidosas e ilusas interpretaciones y significaciones secundarias que han sido garabateadas y pintadas hasta ahora sobre aquel eterno texto básico homo natura. (МВМ §230)

Esta imagen del texto ya había sido formulada con más detalle -si bien aún no en clave del hombre naturaleza- en Aurora:

¿[Tengo que deducir] que nuestras valoraciones y juicios morales no son más que imágenes y fantasías que encubren un proceso fisiológico desconocido para nosotros, una especie de lenguaje convencional con el que se designan determinados estímulos nerviosos? ¿Qué toda nuestra llamada conciencia, en definitiva, no es más que el comentario de un texto desconocido, quizás incognoscible, y, sin embargo, sentido? (a§119)

Se comprenderá enseguida que el homo natura, del que habla el primer fragmento, no es sino el hombre naturalizado, inserto en el caos, aquel que ha comprendido que su espíritu y conciencia no son más que una simplificación de sus instintos, un comentario que quiere otorgar sentido a la escritura primordial y enrevesada de sus fuerzas orgánicas interpretantes, sin llegar, no obstante, a aprehenderla del todo. Como en la metáfora de las estrellas, la imagen del texto tiene también un sentido antidualista, pues el texto que comentamos no se encuentra frente a nosotros como un objeto a comprender, sino que somos nosotros mismos. Sin embargo, aquí se ilumina un aspecto del caos que antes no era tan explícito. Para hacer esto visible, revisemos el comienzo del fragmento de Aurora:

Por muy lejos que pueda llegar alguien al conocimiento de uno mismo, nada puede ser más incompleto que la imagen que formemos del conjunto de impulsos que constituyen su ser. Aun cuando pueda apenas nombrar a los instintos más groseros, su número y su fuerza, su flujo y su reflujo, su juego recíproco entre ellos y, sobre todo, las leyes que rigen su nutrición, seguirán siendo totalmente desconocidas. Esta nutrición es por tanto obra del azar [...]. Todas nuestras experiencias, como ya se dijo, son en ese sentido medios de alimentación esparcidos por una mano ciega que ignora quién tiene hambre y quién está saciado. (a §119)

Si analizamos en conjunto estos tres pasajes, ganaremos una imagen más precisa de ese "terrible texto básico" del homo natura. Con este se hace referencia, primero, al caos de nuestra vida instintiva que no se organiza alrededor de un núcleo, sino que se realiza al modo de fuerzas que describen trayectorias irregulares. De allí, en segundo lugar, que este texto resulte desconocido e incognoscible, y que todo lo que podemos hacer frente a él es atribuirle un sentido superficial, introducir en él el orden ilusorio y vano de una conciencia o espíritu que haga las veces de regulador del caos. El tercer pasaje resulta más iluminador, pues nos indica que la irregularidad del curso y acción de nuestros instintos es consecuencia del azar de lo que acontece, de un acontecer caótico que actúa sobre los instintos de manera ciega, sin orden, telos o regularidad, de modo que alimenta a unos e inhibe a otros, instalando un juego permanente del que desconocemos sus reglas. En este juego, el curso de la vida instintiva interpretante, y el devenir azaroso y ciego de sucesos que la excita, se trenzan de forma impredecible, en él se trazan permanentemente y de manera siempre cambiante las líneas y trayectorias de ese "terrible texto básico" que es la naturaleza pura; un nombre que, ahora vemos, designa la conjunción móvil de todas las fuerzas brutas -instintivas o propias del azar-, y que resulta ser el nombre del caos en su significación positiva.¹⁰ El texto del caos es escritura, pero escritura en proceso, trazo fluido que no cesa de delinear nuestros instintos y el insondable acontecer en su juego perpetuo.¹¹ Lo que llamamos realidad y que se presenta ante nosotros con la solidez de una configuración de sentido, no es más que la interpretación de este texto básico del caos, un aquietamiento transitorio del juego del azar con los instintos, del acontecer con la voluntad de poder, del mismo modo como en el sueño -dice Nietzsche otra vez en Aurora- construimos imágenes a partir del texto que se trama entre nuestros estímulos nerviosos, la circulación de la sangre, el sonido de las campanas de una iglesia o los pasos de un noctámbulo, y un instinto presto a imponer allí su peculiar interpretación (cf A §119).

La metáfora del cielo estrellado, que reseñamos primero, nos sirvió para eliminar una lectura objetivizante del caos, una que asociara a este con la esfera incognoscible de lo en-sí que se haría objeto de la acción representativa de la conciencia, v.g. de la acción interpretativa de la vida. Caos, vimos entonces, designaba tanto lo informe e irregular del mundo proteico más allá de la voluntad de poder, como esta misma voluntad en cuanto laberinto intrincado de instintos interpretantes. Sin embargo, estas imágenes no alcanzaban a mostrar el enlace entre estos dos ámbitos: el caos del devenir y el de la existencia. Este enlace es precisamente el que se ilustra al concebir ahora el caos como un texto. Se trata, como vimos, de un texto en permanente escritura e interpretación, del tejido infinito que entrelaza de maneras cambiantes los instintos que interpretan con el azar de lo que acontece. En esta medida, el proceso interpretante de la vida instintiva, que señalamos antes, no discurre de manera autónoma, abalanzándose sobre un objeto informe para imprimir allí la impronta de un sentido. En realidad, esta interpretación de la voluntad de poder constituye, en el juego con el devenir de lo azaroso, un único proceso o acontecer, que recoge, a mi modo de ver, la intuición nietzscheana más profunda acerca del sentido del ser. Este ya no se presenta ni como la sustancia del mundo, ni como subjetividad. En el espacio caótico de la naturaleza pura se engranan y se dislocan, se trenzan y se repulsan en infinitud de combinaciones, la voluntad interpretativa de lo vivo con lo que simple y contingentemente acaece. En este juego de mutuas remisiones, ni el devenir se impone a la voluntad de poder como un más allá inexpugnable, inaccesible a la interpretación y por ello envarando la vida en su crecimiento; ni la voluntad de poder reina soberana como el principio incondicionado de una interpretación que flotara libremente introduciendo sus esquemas de sentido a las cosas que acontecen (como en buena medida pensó Heidegger). El caos es el espacio del juego y el juego mismo que nosotros jugamos como interpretación y asimilación, pero más bien, dice Nietzsche: "alguien juega aquí y allá con nosotros -el amado azar: él conduce ocasionalmente nuestra mano, y la más sabia providencia no podría imaginar ninguna música más hermosa que la que luego produce esta loca mano nuestra [...]-" (cj §277)¹²

Tomado así, como espacio de juego donde las fuerzas de lo vivo se combinan con el azar, el caos ya no designa una dimensión allende, absolutamente inaccesible, sino justo aquello que nos toca y nos alcanza permanentemente, aquello que condiciona y acompaña necesariamente todo el despliegue de nuestra praxis interpretativa. Por eso dice Nietzsche que el texto del caos es "incognoscible pero sentido", o, con otra formulación más iluminadora, habla del mundo del caos como un mundo fenomenal: "[l]o contrario de este mundo fenomenal no es el 'mundo verdadero', sino el mundo sin forma e informulable del caos de sensaciones [die Welt des Sensationen-Chaos], -es decir una otra forma de mundo fenomenal, una que es para nosotros 'incognoscible' [...]-" (KSA 12 9 [106]).¹³

Nietzsche desmonta la oposición de mundo verdadero y mundo fenoménico, constitutiva de la metafísica, con la ayuda de la noción de caos. Ya no se trata de oponer al reino de la apariencia el mundo del ser; en realidad solo hay un mundo fenomenal que en una de sus formas es incognoscible y caótico, mientras que en otra, en esa que experimentamos como real, se ha logifizado (logisiert) y se ha vuelto predecible. Entre los dos, entre el mundo fenoménico que nos hemos adecuado y el insondable mundo solo sentido del caos, ya no hay rupturas, ni brechas, sino un tránsito fluido en ambas direcciones: por un lado, la vida interpretante simplifica y asimila lo que acontece en esquemas estandarizados que regularizan el devenir; por el otro, el azar de lo que acaece derrumba constantemente esas estructuras regulares, fisurando permanentemente todo sentido establecido. En realidad, solo hay caos, solo hay juego y devenir azaroso, y siempre estamos en medio de esa rerum concordia discors (armonía disarmónica de las cosas) (cf. CJ §2), solo que una y otra vez pretendemos detener ese movimiento e imponer, en una jugada final, un sentido fijo para el mundo; el "bello caos", el "amado azar" se encargan pronto de mostrarnos lo ilusorio de esta pretensión.

Por todo ello, la lectura que Heidegger hace de la voluntad de poder como proyecto totalizador de dominación de lo ente, como forma última y consumada de una metafísica de la subjetividad incondicionada, resulta insostenible. Para Nietzsche, la voluntad de poder está siempre condicionada por el caos, no en el sentido de que este sea su condición trascendental, sino en cuanto horizonte desde el cual ella, la voluntad de poder, se despliega, y en cuanto límite que refrena sus pretensiones hegemónicas. Michel Haar llega a una conclusión similar, y se pregunta en este sentido si el caos no sería algo así como "el correctivo indispensable de cara al hiperracionalismo de la voluntad de poder, la idea, de alguna forma reguladora, que preserva el enigma del mundo de cara a las exigencias desmesuradas de un racionalismo invertido" (179).¹⁴ Frente a este caos que es laberinto de trayectorias irregulares, texto incognoscible del azar, fuente, pero a la vez límite insuperable para el impulso de orden de la voluntad de poder, uno no puede menos que sorprenderse de la lectura de Heidegger, según la cual caos es la voluntad de poder como vida, "el nombre de la vida corporante [...], el elemento pulsional, fluyente, movido, cuyo orden está escondido, cuya ley no nos es inmediatamente conocida" (1971 439). Tampoco tiene razón Gadamer, cuando afirma que el reto que Nietzsche le plantea a la hermenéutica proviene de asumir la interpretación como "una posición [Einlegen] de sentido y no un hallazgo de sentido" (328). En esta afirmación resuena la idea heideggeriana, que Gadamer acríticamente adopta, según la cual la voluntad de poder designaría el centro absoluto de posición de sentido, y por ello el nombre para el ser del ente en esta nueva metafísica. Ni Heidegger ni Gadamer confrontan su tesis con una lectura menos prejuiciada del problema del caos en Nietzsche.

Quisiera insistir en esta peculiar relación entre caos y voluntad de poder, en esta idea del caos como fondo último del mundo del que brota la voluntad de poder, como fondo del que emana pero que siempre excede el poder de la vida interpretante, recurriendo a la tercera imagen que Nietzsche emplea para ilustrar el caos. Se trata del caos como nombre del mundo. Sin que lo hayamos advertido, ya habíamos ingresado en el dominio de esta imagen en el pasaje citado antes, donde Nietzsche llama caos al mundo fenomenal, "incognoscible pero sentido", anterior y más original que toda distinción entre ser y apariencia. En un fragmento de 1888, Nietzsche describe este mundo caos así:

El mundo, haciendo abstracción de nuestra condición de vivir en él, el mundo que no hemos reducido a nuestro ser, nuestra lógica y prejuicios sicológicos, no existe como mundo "en sí". Él es esencialmente mundo de relación: tiene quizá, desde cada punto, una faz diferente; su ser es esencialmente distinto en cada punto; este mundo presiona sobre cada punto, cada punto le ofrece resistencia -y estas totalizaciones son, en todo caso, totalmente incongruentes [...]-. (KSA 13 14 [93])

Sin embargo, la formulación más célebre de este mundo del caos proviene de un fragmento de 1885, donde ya no es directa la referencia al caos. De hecho se trata de un fragmento que se suele emplear (Heidegger lo hace) para demostrar la omnipotencia de la voluntad de poder. Cito solo algunos pasajes:

¿Y sabéis también qué es para mí "el mundo"? ¿Debo mostrároslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin, […] como fuerza, está presente en todas partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo tiempo uno y "muchos", acumulándose aquí y al mismo tiempo disminuyéndose allí, [...] como un devenir que no conoce saciedad, hastío, cansancio: este es mi mundo dionisíaco del crearse a sí mismo eternamente, del destruirse eternamente a sí mismo [...]. ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una solución para todos sus enigmas? [...] ¡Este mundo es la voluntad de poder -y nada másl ¡Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder -y nada más! [...]. (KSA 11 38 [12])

La referencia a la voluntad de poder como el nombre de este mundo, de este juego irregular de fuerzas para el que hemos reservado hasta ahora el término caos, no representa ningún contraejemplo a nuestra lectura, ni mucho menos señala una inconsistencia en las formulaciones de Nietzsche. No se trata tampoco de una evolución de su pensamiento que iría desde unas primeras alusiones cuasi-kantianas al mundo en-sí del caos, pasando por un uso solo negativo del término, hasta su completa desaparición bajo la óptica totalizante de la voluntad de poder. En realidad, la idea de un caos como juego de fuerzas o texto escrito a dos manos se mantiene hasta el final como contrapeso inseparable de una voluntad de poder que se quiere soberana. El fragmento citado afirma, en efecto, que el mundo es solo voluntad de poder y nada más, pero se debe notar que al comienzo del pasaje el mundo que así se determina es tan solo uno que se muestra en el "espejo" de Nietzsche. Esta indicación que suele pasar inadvertida, resulta en realidad de la mayor importancia. Con ella Nietzsche nos quiere señalar que su idea del mundo como voluntad de poder describe solo la realidad del caos que hemos representado con nuestros medios, que hemos nombrado con nuestros conceptos para dar una solución a su enigma. Pero al lado (no del otro lado) de ese mundo interpretado y nombrado como voluntad de poder, subsiste el horizonte inexorable, enigmático e irrepresentable, aunque "sentido" fenoménicamente, del caos. Este no representa por lo tanto la esfera nouménica a la que no tendríamos acceso alguno; al contrario, se trata de ese "devenir insaciable"¹⁵ que atraviesa nuestra propia existencia, del "mundo dionisíaco" que sentimos sin nombrar, pero que al nombrar cobra sentido e inteligibilidad y se normaliza como voluntad de poder.¹⁶ En realidad solo podemos nombrar, es decir, inteligir, comprender, dar sentido, al caos que se ha representado en el espejo de nuestra interpretación. En el espejo de la interpretación de la filosofía de Nietzsche, ese mundo fenoménico -orgánico e inorgánico- se ve como voluntad de poder, como resultado de la esquematización u ordenamiento que realizan los instintos vitales con el propósito de acrecentar su poderío; pero esto es solo una interpretación del caos, un nombre para solucionar el enigma; la realidad del caos por fuera del espejo sigue siendo innombrable e irreductible a un concepto, aunque se trate siempre de un mundo fenomenal y por lo tanto sentido.¹⁷ De hecho, aun si la interpretación de la voluntad de poder fuese correcta -cosa que nunca sabremos-, sería solo la correcta descripción del mundo que ya conocemos, pero todavía sería un misterio el hecho de que estas fuerzas instintivas simplemente sean. Nietzsche se sorprende por el mero acontecimiento de la vida, por el simple hecho de que la vida orgánica haya nacido algún vez, es decir, nacer alguna vez de ese acontecer primario y devenir inasible del caos.

Conclusión: Nietzsche en la hermenéutica

Sea como espacio de trayectorias irregulares, como texto que se escribe entre la vida que interpreta y el azar de lo que acontece, o como mundo dionisíaco de un devenir de fuerzas plegado a veces sobre sí como voluntad de poder, me parece que la noción de caos tiene en la filosofía de Nietzsche una importancia capital. En ella se recoge la visión más profunda de este pensador sobre el sentido último del ser de la realidad, y, en este orden de ideas, se trata de una noción cuya radicalidad resulta insuperable. Podríamos describir el curso de la obra nietzscheana como el movimiento de una doble reducción. Reducción, primero, de la oposición clásica de la metafísica entre el mundo del ser y el del devenir, entre la realidad en sí y la apariencia fenoménica, al mundo fluido y cambiante de las fuerzas interpretantes animadas (aunque también inanimadas) que constituyen la voluntad de poder. Se trata de mostrar que toda la solidez del mundo que experimentamos y la presunta fijeza de ciertos valores que pasan por verdades absolutas, no son más que interpretaciones de esa voluntad de la vida en su afán por acrecentar su poderío. Pero este principio de la voluntad de poder no se postula por ello como el centro ordenador constituyente de todo lo que hay. Para evitar una absolutización de este tipo, para evitar hacer de la voluntad de poder una nueva metafísica, Nietzsche efectúa una segunda reducción. Por ella la voluntad de poder y el caos se introducen en el mundo; ella no es entonces principio incondicionado, sino resultado de una jugada más de este azar caótico del que de pronto surgió la vida; ella no despliega su acción interpretativa en un vacío sin resistencia, sino que encuentra una y otra vez, en el mero acontecer del mundo, fuerzas que se le resisten o que favorecen la imposición de su sentido; ella no logra imponer nunca un rostro definitivo para lo real, pues el devenir de lo que acaece derrumba constantemente toda verdad consolidada, y obliga con ello a reiniciar el proceso de interpretación. Por eso el caos es más profundo y más originario que la voluntad de poder.¹⁸

Con esto, sin embargo, no se hace del caos un nuevo nombre para el ser de la metafísica. Pues el caos no es substancia, ni estructura, ni un trasfondo último de sentido, sino precisamente la permanente disolución de toda substancia, estructura y sentido. Tampoco es posible derivar del caos la metafísica negativa de un ser presentido, pero eternamente ausente, pues el caos mienta por el contrario el constante acaecer de un mundo fenomenal que sí sentimos, aunque nos resulte incognoscible. Más que del ser de la metafísica, me parece que, con la noción de caos, Nietzsche habría tratado de pensar al ser como acontecer, un acontecer antes de toda otra cosa, antes de todo ente, no un acontecer a la base del origen del mundo, sino el acontecer en el que el mundo y la realidad, a cada instante y en cada punto, adviene y se configura, o se destruye y se modifica (cf Romano 5). Nietzsche inaugura con el caos una ontología del acontecer que, a mi modo de ver, abre la vía a la ontología de la hermenéutica que también piensa el ser como acontecer, sea en la versión heideggeriana del ser como evento, o en la idea de Gadamer de un acontecer primario del lenguaje como ser que puede ser comprendido. Al desconocer este punto, Heidegger cerró la vía para pensar en este vínculo fundamental. El reconocimiento de esta ontología del caos es el paso fundamental para repensar desde un horizonte más justo el puesto de Nietzsche en la hermenéutica.

Bibliografía

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Small, R. Time and Becoming in Nietzsche's Thought. New York: Continuum, 2010.

Notas

Cómo citar este artículo: MLA: Gama, L. E. "'El carácter total del mundo'. Esbozo de una ontologia del caos en Nietzsche." Ideas y Valores 66.165 (2017): 347-367. APA: Gama, L. E. (2017). "El carácter total del mundo". Esbozo de una ontologia del caos en Nietzsche. Ideas y Valores, 66 (165), 347-367. CНICAGO: Luis Eduardo Gama. "'El carácter total del mundo'. Esbozo de una ontologia del caos en Nietzsche." Ideas y Valores 66, n.° 165 (2017): 347-367.

Notas

1 Las referencias a los textos de Nietzsche utilizan la siguiente nomenclatura: La gaya scienza: CJ seguido del número del aforismo; La voluntad de poder: VP seguido del número del tomo, el libro y el fragmento; Más allá del bien y del mal: мвм seguido del número del fragmento; Aurora: A seguido del número del fragmento. Los escritos no publicados se citan como ya es usual a partir de la Kritische Studienausgabe preparada por G. Colli y M. Montinari,y abreviada como KSA, seguida del número del volumen y del fragmento.

Notas

2 Aunque otra forma de decirlo es: "[n]o hay un 'instinto del conocimiento'; el intelecto está al servicio de diversos instintos" (vp I II 274).

Notas

3 Con esta afirmación polemizamos contra cierta línea interpretativa que quiere acentuar los vínculos de la filosofía de Nietzsche con formas contemporáneas del naturalismo científico. Esta polémica se continuará enseguida, al concebir la "naturaleza pura", esto es "desdivinizada y deshumanizada", no en un sentido materialista o científico, sino desde una noción ontológica de caos. Muy recientemente se ha defendido el carácter anticientífico de la noción de naturaleza en Nietzsche, al sostener que esta se encuentra más vinculada con la idea griega de physis (cf. Hatab 2014). No podemos, sin embargo, extendernos aquí en la relación entre la physis aristotélica y el chaos de Nietzsche.

Notas

4 Sobre la noción de vida, sus tipos y modos de realización, véase Gama (2014).

Notas

5 "La conciencia que domina nuestros instintos no es más que un órgano como el estómago" (vp I II 276).

Notas

6 El importante estudio de Wolfgang Müller-Lauter (1999) ha contribuido, sin duda alguna, a retomar la noción de caos en la obra de Nietzsche, y tiene el mérito de corregir los excesos de la interpretación que hace Heidegger del término. A mi modo de ver, sin embargo, Müller-Lauter no va mucho más allá de la caracterización negativa del caos que hemos presentado, y no avanza por ello hacia una genuina ontología de este (cf 139 y ss.).

Notas

7 En otro pasaje Nietzsche afirma: "cuando salgo al aire libre siempre me sorprendo de la admirable firmeza de todas nuestras impresiones, -el bosque se nos presenta bajo tal o tal forma, la montaña bajo tal o tal otra, no hay ni confusión, ni aberración ni duda en nosotros, en relación con todas nuestras impresiones-. Y, sin embargo, la más grande incertidumbre, una suerte de caos ha debido reinar al origen; hizo falta largos períodos de tiempo antes de que todo ello se hubiese fijado por la herencia" (vp I II 115).

Notas

8 Al respecto, Cox escribe: "leídos en conjunto estos pasajes sugieren que el caos de Nietzsche no se caracteriza por una falta absoluta de orden, sino por un conjunto de movimientos 'irregulares', 'contradictorios'. Esto es, el universo 'caótico' no es uno que se mueva de manera teleológica, sino de manera errática; él sigue trayectorias no simplemente lineales o cíclicas, sino una trayectoria 'laberíntica'. Del mismo modo, también la persona 'caótica' es un vagabundo y un experimentador" (206).

Notas

9 "La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación" (KSA 12 2 [148]).

Notas

10 A este respecto, véase Haar (1993 181). También Jean Granier, en un reciente comentario, interpreta el término caos en Nietzsche desde la noción de texto, citado por Babich (1994 154). Del mismo modo, Kofman analiza el término texto, pero lo asocia con la voluntad de poder, en lugar de reconocer en él el nombre del caos (cf. 135).

Notas

11 Teniendo en cuenta esta conjunción de juego, caos y escritura, Cox sugiere asociar la noción nietzscheana tanto al juego heracliteano como a la différance de Derrida. Comentando la fórmula nietzscheana de la rerum concordia discors (cf. cj §2), dice que se trata de "una formulación particularmente heracliteana. Derrida es más explícito al referir su noción de différance al juego heracliteo del hen diapheron heautoi, del uno que difiere de sí mismo, de aquello que es en diferencia consigo mismo" (Cox 206).

Notas

12 Precisamente este pasaje realiza una critica a la idea de providencia o destino personal, una idea tozuda que surge a pesar de haber negado “al bello caos de la existencia […] todo cuidado de la razon y de la bondad” (cj §277).

Notas

13 “Todo lo material es una especie de sintoma movil de un acaecer desconocido: todo lo consciente y lo sentido es a su vez sintoma -de desconocidos‒. El mundo que se nos da a comprender por estos dos lados todavia podria tener muchos otros sintomas” (KSA 12 1 [59]).

Notas

14 El mismo Haar observa: "Cuando Nietzsche dice 'la voluntad de poder es una esquematización del caos', él implica que el caos 'sobrevive' a esta imposición de un orden o de formas. El caos es el grado cero del ser que se reforma eternamente [...]. Como esta imposición de formas a las fuerzas no le viene del exterior, sino que ella es una auto-jerarquización, el caos es en alguna forma el fondo, la base o la materia primera de la voluntad de poder. Si ella es siempre hilemórfica, el caos sería su dimensión solamente hilética" (1993 181-182).

Notas

15 No podemos realizar aquí un análisis más exhaustivo de la relación entre las nociones de caos y devenir que parece seguirse del pasaje citado. Solo queremos indicar que en esta relación la cuestión del tiempo debe jugar un papel central. En efecto, el tiempo puede ser visto como una de las formas de dar significado a un puro devenir caótico, de introducirlo, por decirlo de alguna forma, en el espacio de sentido de la voluntad de poder. Para un estudio sobre la cuestión del tiempo en Nietzsche, véase Small (2010).

Notas

16 Conviene resaltar la asociación entre el devenir del caos y la noción de lo "dionisíaco". En realidad, la tensa relación que el joven Nietzsche establece entre lo dionisíaco y lo apolíneo puede verse como una temprana prefiguración -en un lenguaje estético y scho-penhaueriano- de ese intento por superar los dualismos metafísicos que aquí analizamos a partir de la relación entre caos y voluntad de poder. Lo dionisíaco no es simplemente el fondo sobre el que ejerce lo apolíneo su impulso figurativo, sino ante todo la fuente de la que emana este impulso. En este sentido, él es la imagen del devenir, pero de ese devenir al que se le imprime la forma del ser para hacerlo inteligible. En un sentido muy similar, la voluntad de poder, surgiendo del caos, se vuelve sobre este para esquematizarlo y hacerlo significativo. Sobre la noción de lo dionisíaco y sus transformaciones en la obra de Nietzsche, véase Schafer (2011). Buena parte de lo que aquí exponemos en el registro del caos se encuentra en este texto bajo el signo de lo dionisíaco.

Notas

17 Otros textos señalan con toda claridad que la voluntad de poder es solo el nombre que se da al acontecer del caos desde el lado "interno" del interpretar, con lo que indirectamente se señala al otro lado que se mantiene incognoscible. Por ejemplo: "No opongo pues 'apariencia' a 'realidad', sino que inversamente tomo la apariencia como la realidad, la cual se resiste a su conversión en un 'mundo de la verdad' imaginario. Un nombre determinado para esta realidad sería 'la voluntad de poder', al caracterizársela desde dentro, y no a partir de su inaprensible y fluida naturaleza de Proteo" (KSA 11 40 [53]). También en Más allá del bien y del mal se dice: "el mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su 'carácter inteligible', -sería cabalmente 'voluntad de poder' y nada más que eso [...]-" (МВМ §36).

Notas

18 Como veíamos, la interpretación más clásica que la hermenéutica (Heidegger o Gadamer) hace de Nietzsche insiste en normalizar al caos al interior de la voluntad de poder, que de esta forma gana el derecho de ser considerada el nuevo nombre para el ser del ente. Algunos comentarios se apartan de esta lectura de un Nietzsche metafísico, y se acercan a nuestro planteamiento. Para Manuel Dries, por ejemplo, Nietzsche sí elabora una posición ontológica, pero se trata de una ontología de relaciones que no se equipara con la metafísica de la esencia o la substancia. Dries, sin embargo, rechaza la distinción que aquí hemos trazado entre caos y devenir. Para él, el primero sería solo una versión radical de una ontología del devenir que Nietzsche suscribiría con fines retóricos, esto es, como un intento por radicalizar el nihilismo de su tiempo y acelerar la transformación de la cultura (cf. Dries 114-142). Dries identifica correctamente el "adualismo" de la filosofía de Nietzsche, pero no reconoce el valor ontológico, no meramente instrumental del caos.

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Rodrigo Córdoba Sanz.

Psicólogo Clínico. Psicoterapeuta.

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