Freud Y Lacan

 

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Rodrigo Córdoba. Psicólogo y Psicoterapeuta. Zaragoza -Gran Vía- Y Online                  Teléfono: 653 379 269 WEBSITE  Contacta rcordobasanz@gmail.com

“Tía dime algo, tengo miedo porque está muy oscuro”.
Y la tía le dice: “¿De qué te servirá, si no puedes verme?”
Y el niño le responde: “Esto no importa, hay más luz cuando alguien habla”.
Tres ensayos de teoría sexual (1905)
Sigmund Freud

Con Freud situamos que el malestar en la cultura responde a la renuncia pulsional que ella implica respecto de la represión o sofocación de una satisfacción pulsional y de una “inclinación agresiva” rasgo indestructible que constituye el trasfondo de los vínculos de amor y ternura. Lo indestructible de la destrucción.

Sin embargo, Freud propone que es posible una tramitación de este rasgo a través del intento que apunta a la mezcla pulsional allí donde la libido constituye un objeto y la ternura sostiene el lazo. El semejante es pasible de ser alojado en su diferencia, en su singularidad, a condición de ubicar allí un vacío, el mismo que constituye al yo en su inconsistencia.

Esto no será posible si sólo pensamos lo colectivo en términos de masa: conformada por identificación entre los yo y al líder. Dice Freud: “Pero acaso llegaremos a familiarizarnos con la idea de que hay dificultades inherentes a la esencia de la cultura y que ningún ensayo de reforma podrá salvar. Además de las tareas de la limitación de las pulsiones, para la cual estamos preparados, nos acecha el peligro de un estado que podríamos denominar «miseria psicológica de la masa». Ese peligro amenaza sobre todo donde la ligazón social se establece principalmente por identificación recíproca entre los participantes, a la par que individualidades conductoras no alcanzan la significación que les correspondería en la formación de masa” (1920, p. 112)

Es claro que el peligro es la identificación recíproca, ya que anula lo heterogéneo, se sostiene de lo homogéneo y del racismo, de la anulación de lo diferente. Sin embargo, la identificación al líder puede ordenarla pero no la salva de ser peligrosa. La “salvación” entonces, tomando palabras de Freud, no vendrá desde allí.

También es necesario y urgente subrayar que hay malestares y malestares, y que no conviene justificar el malestar innecesario con el estructural. Si eso ocurre es una decisión política. A propósito de esto en “El porvenir de una ilusión” Freud dice:

“En cuanto a las restricciones que afectan a determinadas clases de la sociedad, nos topamos con unas constelaciones muy visibles, que por otra parte nunca han sido desconocidas. Cabe esperar que estas clases relegadas envidien a los privilegiados sus prerrogativas y lo hagan todo para librarse de su «plus» de privación. Donde esto no es posible, se consolidará cierto grado permanente de descontento dentro de esa cultura, que puede llevar a peligrosas rebeliones. Pero si una cultura no ha podido evitar que la satisfacción de cierto número de sus miembros tenga por premisa la opresión de otros, acaso de la mayoría (y es lo que sucede en todas las culturas del presente), es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa hostilidad hacia esa cultura que ellos posibilitan mediante su trabajo, pero de cuyos bienes participan en medida sumamente escasa. Por eso no cabe esperar en ellos una interiorización de las prohibiciones culturales; al contrario: no están dispuestos a reconocerlas, se afanan por destruir la cultura misma y eventualmente hasta por cancelar sus premisas. La hostilidad de esas clases a la cultura es tan manifiesta que se ha pasado por alto la que también existe, más latente, en los estratos favorecidos de la sociedad. Huelga decir que una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni lo merece” (1927, p. 12).       

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¿Cuál es el malestar en la cultura contemporánea?

Con toda la dificultad que implica pensar lo contemporáneo, esa “cita a ciegas” como dice Agamben en tanto somos sus contemporáneos aventuraremos algunas lecturas. Y para eso nos remitimos a formulaciones de Lacan que no es contemporáneo y sin embargo afecta lo que intentamos pensar.

Por un lado palpamos la forclusión de las cosas del amor, de la castración (Lacan, 1971). Y también la “declinación del padre” aunque ella es anterior, es quizás lo que funda el psicoanálisis (Lacan, 1938). Es lo que Freud escucha de sus pacientes, al mismo tiempo que se construye una novela, una versión –neurótica- que lo sitúa como perturbador o seductor con la función de enmarcar el goce autoerótico como pura cantidad (Freud, 1905).
Aún advirtiendo las perturbaciones que la novela edípica ha sufrido en nuestro tiempo, queremos señalar otro efecto del padre que precisa mejor el malestar propio de la época.

En 1968 Lacan habla de “evaporación del padre” y de la marca que eso deja, marca que no es cicatriz, si entendemos como cicatriz aquello que afecta de un imposible, que agujerea inconciente y pulsión, dos huecos no reconocibles que hacen ombligo. Y un ombligo más, el que como marca en el cuerpo nos recuerda que somos “seres placentarios” (Lacan, 1968). Incalculable sujeción al otro.

Todavía un ser nace de otro y eso es lo más enigmático que hay a nivel de lo simbólico (Lacan, 1955). Vale preguntarse si con el avance de la tecnociencia la época aguantará ese agujero, ese misterio.
¿Qué quiere decir que se forcluye la castración? Se forcluye la marca que la castración real, como afectación de lalengua, imprime de imposible: lo que no puede ser dicho y la inexistencia de un objeto complementario para la pulsión que permitiera escribir la relación que no hay. Inconsistencia e incompletud del Otro, definido ahora como agujero, mostrados a cielo abierto en la época. Sin funciones que lo traten, eso -que podría ser un alivio- se transforma en un lastre.
Si ella se forcluye, el amor también.  

Considero que no se trata aquí del amor narcisista, el que completa imaginariamente, el que tiende a hacer de dos, Uno. Creo que en su última enseñanza Lacan se refiere al amor que es el del acontecimiento, el que resuena como dos saberes que no se recubren, el que como decir toca lo real. El que funda la transferencia, y con esa forclusión tenemos que vérnosla ya que interpela a nuestra práctica.

Lo contemporáneo es de una desigualdad brutal. Ese es el síntoma de la época, eso retorna en violencia, impulsiones, indiferencia, soledad, desconocimiento del otro como prójimo. Desigualdad que niega la singularidad y la diferencia.
También desprendemos este efecto del capitalismo como forclusión del amor. Si a partir del consumo y la infinita circulación de objetos que el seudo discurso capitalista impone el sujeto es simulado, será la coraza especular lo que quede a disposición para el vínculo con el otro. Pura comunicación sin transmisión ni decir, y segregación son los resultados. Yo o el otro en máxima tensión especular.   

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La pregunta entonces es sobre el lazo entre los seres hablantes. Si la cultura es malestar, por estructura y por plus, si la agresión es lo más primario en la constitución del yo-no yo y la vivencia de dolor y la imagen mnémica hostil un primer ordenamiento del mundo… ¿cómo enlazarnos? Por un lado diremos que tenemos un asunto en común, lalengua, y por otro que hay modos más amables de considerar al otro, como “auxiliar” por ejemplo.

Dice Freud: “La cultura espera prevenir los excesos más groseros de la fuerza bruta arrogándose el derecho de ejercer ella misma una violencia sobre los criminales, pero la ley no alcanza a las exteriorizaciones más cautelosas y refinadas de la agresión humana. Cada uno de nosotros termina por aventar como ilusiones las expectativas que alentó en su juventud respecto de los prójimos, y sabe por experiencia propia cuánto más difícil y dolorosa se le volvió la vida por la malevolencia de estos. Por consiguiente, sería injusto reprochar a la cultura su propósito de excluir la lucha y la competencia del quehacer humano. Ellas son sin duda indispensables, pero la condición de oponente no coincide necesariamente con la de enemigo; sólo deviene tal cuando se la toma como pretexto y se hace abuso de ella” (Freud, 1920, p.109)

El oponente no es un enemigo, la agresividad es constitutiva, la violencia no. Qué haremos con el odio tan publicitado? Una cosa es el malestar en la cultura, otra la cultura de la mortificación: una cultura que se arroga el derecho a la violencia y desmiente todos los demás.    

La instalación del lazo requiere de una pérdida de goce. Ilda Levin afirma “La estructura psíquica del sujeto se articula en torno a un agujero. El modo del lazo y si soporta o no ese agujero de estructura, es una clave en la clínica del sujeto” (2004). Para que el lazo enlace y no petrifique al modo del gadget capitalista debe preservarse la dimensión del agujero. En otros términos, sin pérdida de goce no hay lazo social porque ese agujero central del toro que constituye al sujeto, es el que garantiza el espacio de lo singular y de la posibilidad de la diferencia a la vez.

Apostamos al lazo porque justamente eso constituye nuestro oficio. Un oficio que, haciendo lazo transferencial, produce un decir que conmueve y modifica la posición de un sujeto en lo íntimo que es social.

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Tanto Freud como Lacan subrayan las coordenadas sociales, marcas de su época, de un ser hablante. Al mismo tiempo que subrayan las soluciones novedosas de cada quien frente a esas marcas. Lo que quiero decir es que el deseo, lo más propio, lo más singular, no es individual: se entrama en el tejido social, por eso nuestra función tiene dos bordes, dos aristas: de la irrupción de la letra resultan ambas en un entramado sobre el que intervenimos orientados por una posición ética. Hacer del sujeto un individuo pero en términos psicoanalíticos, es la infección del capitalismo en nuestro ámbito.

Tanto en Malestar en la cultura como en Nuevos caminos de la terapia analítica, Freud está atravesado por la guerra. Pulsión de muerte en su cara más obscena. Lo que se supone cultura se vuelve voracidad; la ley, una injusticia y el progreso, inhumano.
Lacan por su parte nos advierte que “La cultura en tanto algo distinto de la sociedad no existe. La cultura reside justamente en que es algo que nos tiene agarrados. No la llevamos a cuestas sino como una plaga, porque no sabemos qué hacer de ella si no es espulgarnos. Por mi parte, les aconsejo que la conserven, porque hace cosquillas y lo despierta a uno. Les despabilará los sentimientos que tienden más bien a quedar un poco embotados” (1972-73, p. 68). Aclara que la cultura se soporta del discurso, del vínculo social, que ancla en el modo en que el lenguaje “se imprime, se sitúa en lo que bulle, a saber, en el ser que habla” (ibídem, p. 68). Señalo: cultura-lazo-traza del lenguaje en el viviente: ubico ahí la singularidad del goce resultado de ese rasgo, escrito como huella que deja la afectación por el lenguaje, que en sucesivas traducciones conforma al Otro social y a cada cultura singular.

Intentando algunos rodeos que desmadejen el malestar actual es posible considerar una masa de individuos, esféricos, que desconoce su arraigo, su raíz y fijación que haciendo lazo desde lo indecible crea un territorio. Que ese territorio sea rizomático y globalizado como hemos constatado fuertemente no evapora ese desconocimiento que deja marca. La más notable es la ausencia de afectaciones que resuenen en el cuerpo, un rechazo hacia ellas que promueve otro cuerpo, liso, sin huecos ni ecos, ligado al mercado. De allí que el ser que habla y es hablado, consumido y simulado, busque un cuerpo en impactos varios que no logran escribir el impacto de la letra en la carne. Desconociendo su codicilo confunde libertad, deseo, con soledad, vacío, adaptación acomodada. También esa posición retorna en diversas manifestaciones, con la dificultad de formar síntoma que eso implica, que habrá que alojar. Constituir la dimensión del tiempo y el espacio, de lo íntimo enlazado a lo social porque sólo se funda con el otro y entre otros.

Si el “inconciente embraga en el cuerpo” (Lacan, 1973) es porque lo pulsátil concierne. Será en muchas ocasiones la disposición a la resonancia y la afectación de un analista lo que permita tallar un decir que haga de acontecimiento y vacío, que vuelva sensible la superficie. Que algo se escriba de un encuentro.
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Nuestra apuesta es fuerte. El ofrecimiento, contundente. Lo vemos y lo hemos visto durante todo el año. Algunas experiencias son elocuentes: Una colega cuenta que en un hospital el termómetro con el que se realiza el triage no funciona. Hacen como que hacen. Versión burocrática, canalla del cuidado al otro. Impostura deleznable que hay que saltar. Como decía Ulloa no será la queja una posición que marque la salida. Ni tampoco el reclamo a un otro que esta vez, como tantas otras, en serio, no hay. Otros pactos y acuerdos serán posibles en el mientras tanto.

Otros colegas cuentan de la falta de cuidados en la sala de internación en la que trabajan. Y al mismo tiempo traen como problema un marcado nerviosismo de los profesionales hacia los pacientes allí internados. Esta falta de miramiento se exacerba con los pacientes que se fugan y vuelven. ¿Cómo no contagiarse en caso de que ellos se hayan contagiado “afuera”? Esperan que la autoridad del hospital extienda un protocolo. No lo hace, se desentiende de su acto. Sin embargo, advertimos que los que más entran y salen son los profesionales. Los invito a autorizarse, posición que es con otros como dijera Lacan. Decidir medidas de cuidado para todos que contemplen el caso por caso.  Si no somos capaces de enlazar lo comunal, ya sabemos que no todo, no seremos capaces de un Estado que se resista a ser un servicial administrador del mercado.

Sólo desde ese enlace será posible una regulación de los goces que de algún modo genere la equidad necesaria como para que un sujeto resulte. Y el que al mismo tiempo de lugar a otro discurso que resguarda lo indecible, lo no normativizable, que contempla la singularidad, lo que hace agujero. “Se trata de discernir cuál es el oficio del discurso analítico, y volverlo, sino oficial, al menos oficiante” (Lacan, 1972-73, p. 39)                                                                

En otra supervisión un equipo se pregunta sobre el dispositivo que algunos proponen crear: llamar por teléfono a los pacientes que cursan covid, hacerles un seguimiento es el pedido de los clínicos con los que vienen trabajando a partir de la pandemia. Aparece una pregunta medio extraña como “injertada” desde otros territorios respecto de si eso no sería “invertir la demanda”. Suena  a latiguillo, revisamos que es la demanda, como pedido articulado que se dirige a otro a partir de un no saber y en esos significantes se filtra un deseo, un goce, un desencuentro inmemorial entre sujeto y objeto. ¿Es que hay demanda sin ofrecimiento? ¿Sin lectura?  Es el que escucha el que sanciona eso como demanda, para eso es condición estar. En la Dirección de la cura dice que “por el intermediario de la demanda, todo el pasado se reabre hasta el fondo del fondo de la primera infancia. Demandar: el sujeto no ha hecho nunca otra cosa, no ha podido vivir sino por eso, y nosotros tomamos el relevo” (1958, p.588).
Sabemos que el sujeto se constituye entre ofrecimiento y elección. De la urdimbre que trama lo colectivo y constituye la subjetividad de una época se desprende el sujeto como un efecto que resulta entre significantes en su división, síntoma, enunciación.
Otra de las cuestiones que aparecen en las supervisiones es el lugar de un psicólogo, practicante del psicoanálisis en los equipos de salud. “Esenciales” o “no esenciales”? ¿Qué lugar ahí? ¿Para qué? Supongo que es una gran oportunidad para afinar lo político.

Para ajustar nuestra oferta. Para repensar qué es la salud y la salud mental.

Como los turnos por consultorios externos están suspendidos se sostienen los tratamientos por teléfono cuando eso es posible. Además, con prisa pausada, a tiempo, arman y ofrecen escucha a la subjetividad de los compañeros médicos en el hospital o centro de salud. Intervienen ahí armando lazos que no sean de cuerpo cerrado. Un espacio para lo de cada uno (miedos, fantasías, ideales) que no se suelta del para todos. De lo que vengo escuchando las intervenciones apuntan a sostener un detalle propio en las normativas generales, ordenar la escena para guarecer el deseo. Abren un espacio entre la expectativa angustiada y el quedar a merced de lo peor. Tiempo que no hace lugar. Ahí, en un forzamiento que alumbra, abren un tiempo.
El análisis se soporta de una contingencia, confrontación de cuerpos del que resulta un buen o mal encuentro. Puntapié inicial que define las entrevistas preliminares (Lacan, 1971). En tiempos de cuarentena se sostiene de la voz. Algo se pierde, algo se concentra, algo resuena. Aparecen muy frecuentemente los sueños. Se escucha y se dice un sueño por teléfono en la intimidad de un encuentro que resiste lo más que puede. También aparece el juego que se dirige a un analista con fotos, videos, mensajes de voz. La infancia, aunque interrumpida por esta realidad que supera las ficciones constitutivas sobre sexualidad y muerte, también resiste. Hay efectos y sorpresa en el “entre”.

“Huellas: Psicoanálisis y territorio”, la revista de la que formo parte respondió ofreciendo en su presentación virtual la posibilidad de dejar dicha la experiencia disponiéndola al lazo. Esa propuesta tiene en el horizonte que la escritura amortigüe lo que no se puede decir ni callar, el trauma. Y disponerlo al encuentro con los otros, en una madeja donde cada uno oville su decir. Hay disposición al lazo y el ofrecimiento empieza a tejerse por su cuenta armando reseñas, series, entrelazando y dando a conocer dispositivos en distintos puntos del país.               

El deseo es falta. Implica haber traducido una pérdida en términos de falta, el deseo como insatisfecho e imposible, es decir movimiento que pulsa una barra, una división y su enunciación.

Ancla en el goce en tanto ambos se generan por esa cita fallida entre viviente y palabra, ese instante de tirón donde un decir toca el ser.

Es con esa orientación que un analista, cada vez, reinventando el psicoanálisis, dispone su artesanía. Espera. Presta palabra. Hace silencio. Da un lugar. Releva funciones. Señala la subjetividad. Se desprende de su moral, de sus ideales, de su saber inconciente. Se deja llevar por un deseo que es más fuerte que todo lo anterior.

En su gesto, tierno y amoroso, ofrece un lugar, soporta lo indecible, se hace vacío y por ende superficie donde escribir o reescribir una historia que agujerea el destino y los pronósticos. Acompaña sin ser cómplice. Se ahueca a la sorpresa. Resuena encuerpo.
Vale la ocasión retomar la incidencia de la ternura y el amor como intervención analítica. El amor es un decir que hace acontecimiento. Es muchas veces experiencia inédita. La ternura implica ese pasaje del goce autoerótico especular del infans a un decir singular que arma borde a lo real de cada uno instituyendo la falta. No es sin riesgo y escritura. El gesto tierno, en el buen caso, viene del otro e implica agujero, inconsistencia y amortigua el dolor de existir. Como gesto, movimiento, ademán, y también gesta-ción es extracción y escritura.

Dice Freud: “A raíz de esta hostilidad primaria y recíproca de los seres humanos, la sociedad culta se encuentra bajo una permanente amenaza de disolución. El interés de la comunidad de trabajo no la mantendría cohesionada; en efecto, las pasiones que vienen de lo pulsional son más fuertes que unos intereses racionales. La cultura tiene que movilizarlo todo para poner límites a las pulsiones agresivas de los seres humanos, para sofrenar mediante formaciones psíquicas reactivas sus exteriorizaciones. De ahí el recurso a métodos destinados a impulsarlos hacia identificaciones y vínculos amorosos de meta inhibida; de ahí la limitación de la vida sexual y. de ahí, también, el mandamiento ideal de amar al prójimo como a sí mismo, que en la realidad efectiva sólo se justifica por el hecho de que nada contraría más a la naturaleza humana originaria. Pero con todos sus empeños, este afán cultural no ha conseguido gran cosa hasta ahora” (Freud, 1920, p.109)

Efectivamente, el amor no cura. Sin embargo abre un espacio. Una cura no es por amor, tampoco es sin amor. La transferencia, que Lacan define como que es del analista (1973), en tanto por amor algo le hace signo de un sujeto y allí comienza la posibilidad de escribir otra historia. No es como bien aclara Freud el amor cristiano del que se trata, ya que éste se ocupa de sacar el cuerpo del medio, desplaza el goce, produce “levitación” (Lacan, 1973). Habrá que hacerle la contra a un fanatismo religioso donde el amor es un sí mismo de la imagen que rellena y evita lo que de la falla nace con él.  

En la cultura, construir sujeto, palabra, cuerpo: decir y falta. Hacer falta. No tener nada es muchas veces consistencia de resto. Producir un vacío respecto de la palabra, de un imposible de decir. Es lo más difícil cuando hay un contundente plus de privación de derechos en varias generaciones.

Quiero agregar a los derechos sabidos (y no por eso respetados en muchas ocasiones: educación, salud, vivienda, trabajo…) el derecho a la transferencia: faltarse en otro singular que lo espera y lo dice en su silencio, en su singularidad.
Freud decía “…la técnica consistía en acomodar nuestra postura psíquica al sonido y no al sentido de la palabra, poner la representación-palabra (Wortvorstellung) (acústica) misma en el lugar de su significado dado por relaciones con las representaciones-cosa-del-mundo (Dingvorstellung)” (1905, p. 115). Es allí donde se juega la agudeza, la poesía, los juegos de palabras. Es allí, en esa disposición al decir, que se define la función del analista y su interpretación como aquello que, resonando, afecta al ser hablante.

Bibliografía:

Agamben, G.  (2007)             ¿Qué es un dispositivo? Anagrama, Barcelona, 2015.
Freud, S. (1905) Tres ensayos de teoría sexual y otras obras, en Obras Completas, Vol. VII. Buenos Aires, Amorrortu Editores.
Freud, S. (1905) El chiste y su relación con lo inconciente. En Obras Completas, Volumen VIII, Amorrortu editores, 1992.
Freud, S. (1930) El malestar en la cultura. En Obras Completas, Volumen XXI, Amorrortu editores, 1992.
Freud, S. (1927) El porvenir de una ilusión. En Obras Completas, Volumen XXI, Amorrortu editores, 1992.
Lacan, J. (1958) La dirección de la cura y los principios de su poder. Escritos 2. Siglo veintiuno editores, 2011.
Lacan, J. (1966)  Acerca de la estructura como inmixión Conferencia en Baltimore
Lacan, J. (1972-1973) El seminario de Jacques Lacan. Libro 20. Aún. Paidós. 2016.
Lacan, J. (1973-1974) Seminario 21. Inédito.
Lacan, J. (1973) Televisión. En Otros escritos. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2012.
Lacan, J. (1978) Conferencia de Clausura a las Jornadas de la Escuela Freudiana.Inédito
Levin, I. (2004) Apuntes para una clínica del lazo social. En: http://www.efba.org/efbaonline/levin08.htm.
Ulloa, F. (2011) Novela clínica psicoanalítica. Historial de una práctica. Libros del zorzal. Buenos Aires, 2012.
Ulloa, F. (2011) Salud elemental. Con toda la mar detrás. Libros del zorzal. Buenos  Aires, 2012.

1930 El malestar en la cultura

"Homo homini lupus". ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?"

Sigmund Freud

"Cuadro sombrío, El malestar en la cultura tiene el color de su tiempo, el odio, la agresión y el autoaniquilamiento marcan su tónica psicoanalítica. Siniestro presagio, Freud entrega su manuscrito al editor en 1929, justo una semana después del "martes negro" en Wall Street [29 de octubre]. Las últimas palabras de la primera edición testimoniaban, no obstante, una vaga esperanza en los esfuerzos del "Eros Eterno", el gran agrupador. Un año más tarde, en la segunda edición -los 12.000 ejemplares de la primera se vendieron con rapidez e hicieron de Freud un hombre célebre-, la última frase agregada ensombrece la perspectiva: entre los dos adversarios, Eros y la pulsión de muerte, "quién puede prever el desenlace".

"Queridísima Lou (...) este libro se ocupa de la cultura, del sentimiento de culpa, de la felicidad y de otras cosas elevadas del mismo género, y me parece, seguramente con justa razón, del todo superfluo cuando lo comparo con mis anteriores trabajos anteriores, que procedían siempre de alguna necesidad interna. Pero, ¿qué otra cosa podría hacer?  No es posible fumar y jugar a las cartas todo el día. Ya no puedo hacer largas caminatas, y la mayoría de las cosas que se leen han dejado de interesarme. Escribo y de ese modo el tiempo pasa de manera muy agradable. Mientras me entrego a ese trabajo, descubro las verdades más banales". Carta a Lou Andreas-Salomé.

Para la posteridad, El malestar en la cultura ha quedado, a justo título, como el símbolo del pesimismo freudiano.

En contrapunto con el tono acerbo de su crítica de la religión, El porvenir de una ilusión (1927) proclamaba aún una esperanza: la de la primacía futura del intelecto, el reino esperado de la razón científica. Esta vez no hay nada parecido, como si todas esperanzas, todavía permitidas dos años atrás, no hubieran resistido a los últimos sucesos de la época contemporánea. Aquí, la amenaza aria. Allá, el triunfo de la ilusión socialista, a la espera de los mañanas que cantan. Sobre el comunismo, Freud dirá con tono de ironía que el encuentro con un ardiente militante lo había convertido a medias: ese militante afirmaba que el advenimiento del bolchevismo algunos años de miseria y caos, pero los seguiría la paz universal. Él le respondió que creía en la mitad del programa...
Amenaza otro peligro cultural: "la miseria psicológica de la masa" que pueda esperar algún consuelo.
Entre una versión y otra está septiembre de 1930, la entrada en masa de los nazis al Reichstag. Azar o ironía de la geografía, Berchtesgaden, donde se concibió El malestar en la cultura, nos recuerda ante todo, en nuestros días al "nido del Águila" y a su bárbaro anfitrión.

Cuadro sombrío, El malestar en la cultura tiene el color de su tiempo.
En el comentario psicoanalítico posfreudiano ha sido objeto de prolongaciones -el agravamiento del "malestar", hasta tornar irrisoria la palabra, invita a ello- y, con menos frecuencia, de discusiones pormenorizadas. La obra, empero, no carece de recursos desde el punto de vista analítico, ya que plantea más preguntas que las que puede responder y abre más caminos que los que es capaz de seguir. Constituye, en particular, un ejemplo de las modificaciones impuestas por el "viraje de 1920" y la introducción de la pulsión de muerte en aspectos esenciales, ya se trate de la angustia, el superyó o, claro está, el dualismo pulsional.

Freud. El Malestar en la cultura

Jaques André
Rodrigo Córdoba

Culpa: Cara y Cruz

El dolor y el placer constituyen una polaridad: la risa y el júbilo de los niños despreocupados, felices... Los adultos centramos nuestra atención en uno un otro polo, tendiendo a olvidar el complementario. El anhelo de felicidad en la vida adulta es evidente,  aunque a veces se centre en posesiones como falta. Asímismo, en la búsqueda espiritual parece que se persigue la felicidad asociada a la superación del sufrimiento, al equilibrio de las emociones, a la estabilidad de los estados de ánimo y al logro de un sentido de la existencia.
Los niños expresan culpa para reparar el daño causado por la transmisión de reglas y tabúes ancestrales o al funcionamiento de neuronas espejo, que permiten intuir los sentimientos de otras personas, o a las angustias de desintegración y abandono que aparecen desde muy temprano.
Cuando el sentimiento de culpa se halla perturbado, nos encontramos con patologías diversas que tienen que ver con esa instancia moral llamada Superyó, que marca ideales,  prohibiciones y normas. Si se vuelve muy exigente y rígido nos puede llevar a caminos equivocados, como no permitirnos el placer porque no lo merecemos, o hacernos creer que tenemos derecho a todo y a saltarnos todas las normas ahogando los sentimientos de culpa. Las patologías serían el masoquismo moral a la depresión o la psicopatía.
Así como el amor es un sentimiento capaz de dar sentido a la existencia y nos hace llegar a los niveles más altos de bienestar y felicidad. Por el contrario, la culpa está siempre presente, cuando no hay amor.
La culpa nos lleva a sentirnos mal, en la lucha con nuestro ser y en desarmonía con nuestros actos, pensamientos, deseos y sentimientos, pero también a ocuparnos del bienestar ajeno y a intentar no dañar, a tratar de compaginar nuestros intereses propios con los que amamos. La culpa está asociada a los sentimientos de odio. La contraposición entre el bienestar que genera el amor y el malestar que deriva de la culpa aboca a un planteamiento en sueño ética y felicidad se acercan.
Con "culpa" hablamos de la superación egocentrista y la apertura a sentimientos altruistas, como a la opresiva sensación de haber hecho un daño irreparable para el que no hay perdón, de ser indignos de amor, o a la mera conciencia de haberse saltadas las reglas pactadas y asumidas en el entorno sociocultural donde vivimos. Todo lo anterior, hay que reconocer que está tamizado con todo el acontecer humano y su factor irracional.
Sugerencias: "El malestar en la cultura", "Psicología de las masas" y "Tótem y Tabú", de Sigmund Freud. En el primer libro veremos cómo con el desarrollo de la civilización tenemos que pagar el precio de la pérdida de felicidad generado por el aumento del sentimiento de culpa.

Bion y el Grupoanálisis

"El grupo es el conjunto de individuos que han introyectado a la misma persona (autoridad) en su superyó, basado en este elemento común se han identificado mutuamente en su yo. Esto concierne únicamente a grupos que tienen un líder".
Del mismo modo que Freud en El malestar en la cultura (1930) y Tótem y Tabú(1913) se trata de dirimir, como el Edipo, cómo se resuelve la psicología grupal.
"En tanto los hermanos se aseguran la vida unos a otros, están enunciando que ninguno de ellos puede ser tratado por otro como todos en común trataron al padre. Previenen que pueda repetirse el destino de este. A la prohibición, de raigambre religiosa, de matar al tótem se agrega la prohibición, de raigambre social, de matar al hermano... La sociedad descansa ahora en la culpa compartida por el crimen común: la religión, en la conciencia de culpa y el arrepentirnos consiguiente".

Esto tiene de valioso los conflictos individuales/infantiles no resueltos que se manifiestan abiertamente: rivalidad y competencia por el aprecio/amor de la figura paterna, deseo de exclusividad, alianzas y hostilidades...todo en torno a la autoridad, que es la verdadera clave.
La transferencia individual ocupa otro lugar en el grupo.
Bion se caracteriza por la falta de sistematización explícita y la riqueza de conceptos aportados, muy propio de los pioneros que avanzan en la niebla. El grupo es una fantasía de individuos en estado regresivo, despersonalizado.
Defenderse de miedos paranoides hacia enemigos internos o externos -siempre desconocidos-que aúnan al grupo en dos movimientos simultáneos: luchar y huir. Es el "Supuesto Básico de ataque-fuga".
Esperanza futura de comprensión, armonía, amor... como una proyección del matrimonio feliz y procreador. Se le denomina "Supuesto básico de emparejamiento".
Entendido como una ilusión de fusión que salve de la angustia del presente.
El otro aspecto a subrayar es la importancia capital del coordinador o terapeuta, ya que las proyecciones sobre la autoridad explican el proceso regresivo grupal: o es un dios que proveerá todas mis necesidades (Dependencia) o un traidor del que defenderme y al que atacar precisamente por no ser dios y salvarme de la angustia básica (Ataque-Fuga). "Un mesías no nato", dice Bion en el Supuesto básico de Emparejamiento

El Psicoanalítico

Dante y Virgilio en el infierno de William Bouguereau, 1850. Museo D'Orsay Imagen obtenida de: https://es.wikipedia.org/wiki/Estilizaci%C3%B3n_de_la_ violencia#/media/File:William_Bouguereau_-_Dante_and_Virgile_-_Google_Art_Project_2.jpg Mentiras y decepciones en la izquierda: la política de autodestrucción(*) Por James Petras Traducido del inglés para Rebelión por Carlos Riba García. Corrección Valentina Picchetti

Introducción En los últimos años, lo que parecía un buen augurio, el ascenso de gobiernos de izquierda como alternativas a los regímenes de derecha favorables a Estados Unidos, se convirtió en una derrota histórica que los relegará al basurero de la historia en los años venideros. El ascenso y la rápida decadencia de los gobiernos de izquierda en Francia, Grecia y Brasil no son el resultado de un golpe militar, tampoco de las maquinaciones de la CIA. La debacle de estos gobiernos de izquierda es el resultado de decisiones políticas deliberadas que rompen decididamente con los programas progresistas, con las promesas y compromisos que sus líderes políticos hicieron al electorado, compuesto por trabajadores y representantes de las clases medias que finalmente los eligieron. Los votantes, cada vez más, perciben a los dirigentes de izquierda como traidores que han traicionado a sus seguidores quedando a entera disposición de sus principales enemigos de clase: los banqueros, los capitalistas y los ideólogos liberales. Los gobiernos de izquierda se suicidan La autodestrucción de la izquierda es una imprevista victoria de lo más retrógrado de las fuerzas políticas neoliberales. Estas fuerzas han procurado destruir el sistema de bienestar, imponer sus reglas mediante funcionarios no electos, han ampliado y profundizado la desigualdad y han mermado los derechos de los trabajadores y privatizado los sectores más lucrativos de la economía. Hay tres casos de incumplimiento de promesas que permiten entender este proceso:  Francia, la segunda principal potencia de Europa, con el gobierno socialista de François Hollande (2012-2015); Grecia con el gobierno del izquierdista Syriza elegido el 25 de enero de 2015, que se presentó como el invalorable propulsor de una política alternativa a la de “austeridad fiscal”; y Brasil con el Partido de los Trabajadores (PT) gobernando (2003-2015) el país más extenso de América latina y miembro importante de los BRICS. El “Socialismo” francés: El gran salto hacia atrás En su campaña presidencial, François Hollande prometió aumentar los impuestos a los ricos hasta el 75%; rebajar la edad de jubilación de los 62 a los 60 años; lanzar un programa de inversión pública para reducir el desempleo; incrementar significativamente el gasto público en educación (contratando a 60.000 nuevos maestros), salud y vivienda social; y retirar las tropas francesas de Afganistán, como primer paso en la reducción del papel de París como colaborador del imperio. Desde 2012, cuando fue elegido, hasta este momento (marzo de 2015), ha incumplido todas sus promesas y todos sus compromisos políticos: la inversión pública no se materializó y el desempleo creció; hoy, los parados superan los tres millones. El recién nombrado Ministro de Economía, Emmanuel Macron, un ex socio de la Banca Rothschild, redujo drásticamente –50.000 millones de euros– los impuestos al sector de los negocios. Manuel Valls, su primer ministro [nombrado en marzo de 2014], un liberal entusiasta, implementó importantes recortes en los programas sociales, debilitó la regulación gubernamental de los negocios y los bancos, y erosionó la seguridad laboral. Hollande nombró a Laurence Boone, proveniente del Bank of America, como su principal asesor en economía. El “presidente socialista” francés envió tropas a Mali, aviones de bombardeo a Libia, asesores militares a la junta de Ucrania y ayudó a los llamados “rebeldes” sirios (en su mayor parte mercenarios yihadistas). También aprobó la venta de equipo militar por 1.000 millones de euros a la monarquía dictatorial de Arabia Saudí y se echó atrás en un contrato de venta de barcos de guerra a Rusia. Hollande se sumó a Alemania en la exigencia a Grecia del cumplimiento total y en término de los pagos de deuda a los banqueros privados y el mantenimiento del brutal “programa de austeridad”. Como consecuencia de la estafa a los votantes franceses, la traición a los trabajadores y el abrazo con los banqueros, los grandes negocios y los militares, la visión positiva del gobierno “socialista” por parte del electorado francés se ha reducido a menos del 19%, y el PSF ocupa ahora el tercer puesto entre los principales partidos. La política en favor de Israel de Hollande y su línea dura respecto de las negociaciones EEUU-Irán, los ataque islamofóbicos del ministro Valls en los suburbios de las grandes ciudades francesas –donde predominan los musulmanes– y el apoyo a las intervenciones militares contra los movimientos islámicos [en Oriente Medio y norte de África] han polarizado cada vez más a la sociedad francesa e incrementado la violencia étnico-religiosa en el país.  Grecia: la instantánea transformación de Syriza Desde que Syriza ganó las elecciones griegas el 25 de enero de 2015 hasta la mitad de marzo Alexis Tsipras, Primer ministro, y Yanis Varoufakis, nombrado Ministro de Economía, renegaron de cada una de las promesas del programa electoral. En cambio, adhirieron a lo más retrógrado de los procedimientos, medidas y relación con la Troika (el FMI, la Comisión Europea y el BCE) que Syriza había denunciado en su programa de Salónica poco tiempo antes. Tsipras y Varoufakis repudiaron la promesa de rechazar los dictados de la Troika. En otras palabras, aceptaron las reglas coloniales y la continuación del vasallaje. Rasgo típico de su demagogia y engaño: ambos procuraron encubrir su sumisión a la universalmente odiada Troika apodándola “la institución” –sin engañar a nadie más que a sí mismos– y se convirtieron en el hazmerreír de los más cínicos observadores de la Unión Europea. Durante la campaña, Syriza había prometido anular toda o buena parte de la deuda griega. Una vez en el gobierno, Tsipras y Varoufakis aseguraron inmediatamente que la reconocían y prometieron hacerse cargo de todas las obligaciones relacionadas con la deuda. Syriza había prometido priorizar el gasto humanitario por sobre la austeridad, aumentando el salario mínimo, tomar a los ex-empleados destituidos del sector salud y educación y aumentar las pensiones. Luego de dos semanas de humillarse servilmente, los “reformados” Tsipras y Varoufakis priorizaron la austeridad realizando pagos de la deuda y “postergaron” los gastos mínimos contra la pobreza. Cuando la Troika otorgó al gobierno Syriza 2.000 millones de euros para alimentar a los griegos hambrientos, Tsipras alabó a los veedores y prometió presentar una serie de “reformas” regresivas por varios miles de millones de euros. Syriza había prometido reexaminar las sospechosas privatizaciones de lucrativas empresas públicas realizadas por los anteriores gobiernos de derecha y parar aquéllas que estaban en proceso y las proyectadas para el futuro. Una vez en el gobierno, Tsipras y Varoufakis renegaron rápidamente de esa promesa. Aprobaron todas las privatizaciones: las pasadas, las presentes y las futuras. De hecho, hicieron sondeos para encontrar nuevos “socios” privatizadores, ofreciendo ventajas impositivas en la venta de empresas públicas. Syriza prometió enfrentar la alta tasa de desempleo -del 26% a nivel nacional y del 55% en la población joven- por medio del gasto público y la reducción en el pago de la deuda. Diligentemente, Tsipras y Varoufakis satisficieron los pagos de deuda y ¡sin asignar fondos para la creación de puestos de trabajo! Syriza no solo continúa las políticas de sus predecesores de derecha, lo hace con un estilo y contenido grotesco, adoptando posturas públicas ridículas y gestos demagógicos sin ninguna coherencia. Un día, Tsipras dejará una corona de flores en la tumba de 200 guerrilleros griegos asesinados por los nazis en la Segunda Guerra Mundial y, al día siguiente, se postrará ante los banqueros alemanes para satisfacer sus exigencias de austeridad presupuestaria, negando dinero público a los 2 millones de griegos desempleados. Una tarde, el ministro Varoufakis posará en una sesión de fotos para Paris Match con un cóctel en la mano en la terraza de su lujoso departamento con vista a la Acrópolis y, unas horas más tarde, ¡dará un discurso para las masas empobrecidas! Syriza ha establecido un récord en su conversión de un partido anti-austeridad de izquierda a uno conformista, vasallo servil de la Unión Europea en tan sólo los 2 primeros meses de su mandato gracias a la traición, el engaño y la demagogia. El pedido de Tsipras a Alemania del pago de reparaciones por los daños a Grecia durante la Segunda Guerra Mundial –un reclamo justo, pero largamente postergado– es otra farsa demagógica diseñada para distraer a los empobrecidos griegos de la capitulación de Tsipras y Varoufakis ante los actuales requerimientos alemanes de austeridad. Un cínico funcionario de la UE declaró al Financial Times (12/MAR/2015, p. 6): “Ahí está [Tsipras] tirándoles [a los militantes de Syriza] un hueso para que se entretengan”. Nadie espera que los líderes germanos cambien su línea dura en función de injusticias del pasado, sobre todo porque son enunciadas por interlocutores que están arrodillados. En la UE nadie toma en serio la exigencia de Tsipras, ésta es vista sólo como un discurso contestatario vacío, para el consumo interno. Hablar de las reparaciones alemanas adeudadas desde hace 70 años sirve para evadir el debate sobre las medidas que hoy se podrían implementar como ser el repudio de la deuda o la reducción de los pagos de una deuda ilegítima a los bancos alemanes o el negarse a obedecer las órdenes de Merkel. La clara traición a los compromisos más elementales con el arruinado pueblo griego ya ha dividido a Syriza. Más del 40% de su Comité Central, incluido el presidente del Parlamento, repudiaron los acuerdos de Tsipras-Varoufakis con la Troika. La gran mayoría de los griegos que votaron por Syriza esperaba algún alivio inmediato y algunas reformas. Sin embargo, la población está cada día más desencantada. No esperaba que Tsipras nombrara a Yanis Varoufakis, un ex asesor económico de George Papandreu, el corrupto líder del neoliberal PASOK, como Ministro de Economía. Los partidarios del PASOK no abandonaron masivamente su partido hace 5 años para encontrarse con los mismos cleptócratas e inescrupulosos oportunistas ocupando los cargos más altos de Syriza puestos allí por el dedo índice de Alexis Tsipras. El electorado tampoco puede esperar una lucha, una resistencia, una decisión de romper con la Troika por parte de los profesores anglo-griegos* repatriados por Tsipras. Estos izquierdistas de salón (seminaristas marxistas) nunca se implicaron en los conflictos urbanos ni sufrieron las consecuencias de la prolongada depresión. Syriza es un partido liderado por acomodados profesionales, académicos e intelectuales con movilidad social ascendente. Aunque en nombre de los trabajadores empobrecidos y asalariados de clase media, ellos gobiernan desde su posición prominente, atendiendo a los intereses de los banqueros griegos en general y los alemanes en particular. Se prioriza la pertenencia a la UE por encima de una política independiente y nacional. Su actitud con respecto a la OTAN es de tolerancia y se manifiesta en el apoyo a la junta de Kiev en Ucrania, a las sanciones contra Rusia, a la intervención de la OTAN en Siria e Iraq, y en ¡el mantenimiento de un estrepitoso silencio en relación con la amenaza militar a Venezuela! Brasil: recortes presupuestarios, corrupción y revuelta popular El gobierno del autodenominado Partido de los Trabajadores (PT) de Brasil durante 13 desafortunados años, ha sido uno de los más corruptos de América Latina. Respaldado por las principales confederaciones de trabajadores, varias organizaciones de campesinos sin tierra y compartiendo el poder con partidos de centroizquierda y de centroderecha, fue capaz de atraer la inversión de decenas de miles de millones de dólares de capital extranjero proveniente de la industria extractiva, las finanzas y los agronegocios. Gracias al boom de un decenio de altos precios de las materias primas del agro y la minería, al crédito fácil y las bajas tasas de interés, hubo un alza en los ingresos, el consumo y el salario mínimo mientras se multiplicaban los beneficios de la élite económica. Como consecuencia de la crisis financiera de 2009 y la baja de los precios de las commodities, la economía brasileña se estancó justo cuando fue electa la nueva presidenta, Dilma Rousseff. El gobierno de Rousseff como el de su predecesor, Lula Da Silva, favoreció los agronegocios en detrimento del reclamo de una reforma agraria por parte de los trabajadores rurales sin tierra. Su gobierno promovió a los barones de la madera y los productores de soja, al tiempo que propició el avance de estas industrias sobre las tierras de las comunidades aborígenes y la selva amazónica. Electa para un segundo mandato, Rousseff tuvo que hacer frente ante una importante crisis económica y política: profundización de la recesión económica, déficit fiscal y detención y procesamiento de muchos miembros corruptos del PT, legisladores aliados y directivos de la empresa Petrobras. Los líderes del PT y el comité de finanzas de campaña del Partido recibieron millones de dólares de sobornos por parte de las empresas de construcción para asegurar contratos de la gigantesca empresa petrolera semi-pública. Durante su campaña electoral, la presidenta Rousseff prometió “continuar apoyando los programas sociales en beneficio del pueblo” y “erradicar la corrupción”. Sin embargo, inmediatamente después de ser electa adoptó la ortodoxia neoliberal y nombró un gabinete de neoliberales de la derecha dura, entre ellos al banquero Joaquín Levy, de Bradesco, en el ministerio de finanzas. Levy propuso reducir las prestaciones por desempleo, las pensiones y los salarios del sector público. También se manifestó en favor de una mayor desregulación del sector bancario y propuso debilitar la legislación de protección del trabajador para atraer al capital. Además, reclamó el superávit presupuestario y la necesidad de atraer la inversión extranjera a expensas del sector trabajador. Rousseff, en coherencia con la adopción de la ortodoxia neoliberal, designó a Katia Abreu, senadora de derecha, líder de toda la vida de los intereses del agronegocio y acérrima enemiga de la reforma agraria, para que se hiciera cargo del Ministerio de Agricultura. Apodada “Miss Deforestación” por Greenpeace, la senadora Abreu se ha opuesto con vehemencia al Movimiento de Trabajadores sin Tierra (MST) y a la confederación de trabajadores, pero sin resultados. Con el total respaldo de Rousseff, Abreu está empeñada en acabar con la más mínima redistribución de la tierra emprendida por la presidenta en su primer mandato (estableciendo colonias que beneficiaron a menos del 10% de los ocupantes sin tierra). Abreu aprobó normas que facilitan la expansión de cultivos genéticamente modificados y promete el desalojo forzoso de los aborígenes amazónicos que habitan tierras productivas para favorecer a las corporaciones del agronegocio a gran escala. Además, promete defender vigorosamente a los terratenientes contra las ocupaciones de tierra por parte de los campesinos sin tierra. La incapacidad de Roussef y/o su falta de voluntad para llevar a los tribunales al tesorero del PT, involucrado en un escándalo por 1.000 millones de dólares en sobornos y coimas que ya lleva 10 años, ha profundizado y ampliado la oposición popular. El 15 de marzo de 2015 más de un millón de brasileños llenaron las calles de todo el país, liderados por partidos de la derecha los manifestantes consiguieron el apoyo de las clases populares y exigieron  inmediatos juicios contra la corrupción y duras condenas pero también la anulación de los recortes en el gasto social implementados por Levy. La contramanifestación en apoyo de Rousseff organizada por la CUT –la central de los trabajadores– y el MST solo movilizó sólo la décima parte de aquélla; a unas 100.000 personas. La respuesta de Dilma Rousseff fue llamar al “diálogo” y asegurar que está “abierta a propuestas” sobre el tema de la corrupción aunque rechazó explícitamente cualquier cambio en la política fiscal regresiva, en los compromisos de su gabinete neoliberal y su opción por la agenda de los sectores del agronegocio y de la minería. En menos de dos meses, el PT y su presidenta han marcado indeleblemente a sus líderes, sus políticas y sus apoyos con la brea de la corrupción y la regresión en las políticas sociales. El apoyo popular se ha derrumbado. La derecha está creciendo. En las grandes manifestaciones del 15-M incluso estuvieron presentes los activistas que abogan por el autoritarismo y el golpe de estado militar, llevando carteles que reclamaban por el “juicio político” y el regreso al gobierno de los militares. Como en la mayor parte de América Latina, la derecha autoritaria brasileña es una fuerza que está en ascenso y se posiciona para la toma del poder mientras la centroizquierda adopta una agenda neoliberal en todo el continente. Los partidos apodados “de centroizquierda”, como el Frente Amplio en Uruguay y el pro-gubernamental Frente para la Victoria en Argentina están estrechando los vínculos con el capitalismo corporativo del agronegocio y la minería a cielo abierto. Opiniones sin fundamento de escritores izquierdistas de Estados Unidos, como Noam Chomsky, que dicen que “América latina es la vanguardia contra el neoliberalismo”, están atrasadas al menos un decenio y, ciertamente, equivocadas. Fueron engañados por declaraciones políticas de tipo populista y se niegan a reconocer que las políticas de corte neoliberal están fomentando el descontento popular. Los gobiernos que adoptan políticas regresivas en lo socio-económico no constituyen una vanguardia hacia la emancipación social. Conclusión ¿Cómo se explican estos bruscos retrocesos y rápidos incumplimientos de las promesas electorales por parte de los –supuestamente– “partidos de izquierda” recientemente electos en Europa y América Latina? Se podía esperar este tipo de comportamiento en América del Norte: del Partido Demócrata de Obama en EE. UU. o del Nuevo Partido Democrático de Canadá, pero estábamos dispuestos a creer que en Francia, con su tradición republicana de izquierdas un gobierno socialista –“críticamente”– respaldado por izquierdistas anticapitalistas iba al menos a poner en marcha reformas sociales progresistas. Un ejército de blogueros progresistas también nos dijo que Syriza, con su carismático líder y retórica radical, iba a cumplir al menos las promesas electorales más básicas levantando la dominación impuesta por el yugo de la Troika, empezando a poner fin a la miseria y proporcionando electricidad a las 300.000 viviendas iluminadas con velas. Los “progresistas” nos repitieron una y otra vez que el Partido de los Trabajadores había sacado de la pobreza a 30 millones de personas. Proclamaron que “un ex trabajador de la industria automotriz” (Lula Da Silva) nunca permitiría que el PT volviera a los recortes presupuestarios neoliberales y se abrazara con sus supuestos “enemigos de clase”. Los profesores izquierdistas de EEUU se negaron a dar crédito al burdo robo de 1.000 millones de dólares al Tesoro Nacional de Brasil durante el mandato de dos presidentes del PT. Se nos ocurren diferentes explicaciones de estas traiciones políticas. Una es que a pesar de su discurso popular y “obrerista”, estos partidos estaban dirigidos por abogados, profesionales y burócratas sindicales de clase media, desconectados orgánicamente de su base militante. Durante las campañas electorales y en procura de los votos, se unen un momento con los trabajadores y los pobres, pero luego pasan el resto del tiempo en caros restaurantes para conseguir “acuerdos” con los banqueros, hombres de negocios propensos al soborno e inversores extranjeros para financiar las siguientes elecciones, las escuelas privadas de sus hijos y los lujosos departamentos de sus amantes. Durante un tiempo, cuando la economía estaba en alza, los beneficios de las grandes corporaciones, las compensaciones y los sobornos iban de la mano con los aumentos de salarios y los programas contra la pobreza. Pero cuando se desencadenó la crisis, los líderes “populares” se quitaron la insignia del partido de la solapa y aseveraron que “la austeridad fiscal era inevitable” mientras mendigaban algo a sus financistas internacionales. En todos estos países se enfrentan tiempos difíciles, los líderes de la izquierda procedentes de la clase media le temían tanto al problema (la crisis capitalista) como a la auténtica solución (la transformación radical de la sociedad). En lugar de enfrentar el problema se volvieron hacia la “única solución”: se acercaron a los líderes del capitalismo y trataron de convencer a las asociaciones del mundo de los negocios y, por sobre todo, a los financistas, de que ellos eran “políticos serios y responsables” deseosos de renunciar a la agenda social y adoptar la disciplina fiscal. Para el consumo interno del pueblo, insultaron y amenazaron a las elites. Esto es: un poco de teatro para entretener a los seguidores de la plebe, ¡antes de capitular! Ninguno de estos académicos devenidos en líderes izquierdistas tenía un vínculo profundo y durable con las luchas populares. Su “activismo” se limitaba a la lectura de documentos en “foros sociales” y al aporte de ponencias en congresos sobre “emancipación e igualdad”. La traición política y la austeridad fiscal no pondrán en peligro sus posiciones económicas. Si sus partidos de izquierda son derrotados por electorados enfadados y movimientos sociales radicales, los líderes izquierdistas hacen la maleta y regresan a sus cómodos empleos de siempre o a sus estudios de abogados. Ellos no tienen por qué preocuparse por los despidos en masa o la reducción de las pensiones de subsistencia. En los ratos libres podrán sentarse y escribir un artículo más sobre la forma en que la “crisis del capitalismo” afectó a su bien intencionado proyecto o cómo vivieron la “crisis de la izquierda”. A causa de su desconexión con el sufrimiento de los más empobrecidos y los votantes desempleados, los izquierdistas de clase media en el gobierno no ven la necesidad de romper con el sistema. En realidad, comparten la perspectiva de sus supuestos adversarios conservadores: ellos creen también que se trata de “el capitalismo o el caos”. A la adopción de este cliché se la hace pasar por una profunda reflexión propia de los dilemas de la socialdemocracia. Los funcionarios y asesores izquierdistas de clase media siempre utilizan la excusa de las “limitaciones institucionales”. “Teorizan” su impotencia política, pero nunca reconocen el poder de los movimientos protagonizados por las organizaciones de clase. La cobardía política es estructural y facilita las traiciones morales: se sostiene que “la crisis no es el momento para hacer ajustes en el sistema”. Para la clase media, el “tiempo” se convierte en una excusa política. Los líderes de clase media de los movimientos populares, carentes de audacia o programas de lucha, siempre hablan de cambio... en el futuro... En vez de comprometerse en la lucha popular, corren de un lado a otro, de un centro del poder financiero al Comité Central, confundiendo el “diálogo” que termina en sumisión con la resistencia consecuente. Al final, el pueblo les corresponderá dándoles la espalda y rechazando sus pedidos de reelección para “una segunda oportunidad”. No habrá otra oportunidad. Esta “izquierda” quedará desacreditada ante los ojos de aquéllos cuya confianza traicionaron. La tragedia es que toda la izquierda queda empañada. ¿Quién puede creer las bonitas palabras de “liberación”, “la voluntad de tener esperanza” y “recuperar la soberanía” después de haber vivido lo contrario durante años? Las políticas de izquierda se perderán para toda una generación, al menos en Brasil, Francia y Grecia. La derecha ridiculizará la cremallera abierta de Hollande, la falsa humildad de Dilma Rousseff, los gestos vacíos de Tsipras y las payasadas de Varoufakis. El pueblo maldecirá su recuerdo y su traición a una causa noble. http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num23/sociedad-petras-mentiras-decepciones-en-la-izquierda.php

Sobre el Malestar en la Cultura

EL MALESTAR EN LA CULTURA

Resumen

Aparecido en 1930, en este artículo Sigmund Freud plantea que la insatisfacción del hombre por la cultura se debe a que esta controla sus impulsos eróticos y agresivos, especialmente estos últimos, ya que el hombre tiene una agresividad innata que puede desintegrar la sociedad. La cultura controlará esta agresividad internalizándola bajo la forma de Superyo y dirigiéndola contra el yo, el que entonces puede tornarse masoquista o autodestructivo.

1 Freud había escuchado decir de cierta persona que en todo ser humano existe un sentimiento oceánico de eternidad, infinitud y unión con el universo, y por ese solo hecho es el hombre un ser religioso, más allá de si cree o no en tal o cual credo. Tal sentimiento está en la base de toda religión. Freud no admite ese sentimiento en sí mísmo pero intenta una explicación psicoanalítica -genética- del mismo.

Captamos nuestro yo como algo definido y demarcado, especialmente del exterior, porque su límite interno se continúa con el ello. El lactante no tiene tal demarcación. Empieza a demarcarse del exterior como yo-placiente, diferenciándose del objeto displacentero que quedará 'fuera' de él. Originalmente el yo lo incluía todo, pero cuando se separa o distingue del mundo excterior, el yo termina siendo un residuo atrofiado del sentimiento de ser uno con el universo antes indicado. Es lícito pensar que en la esfera de lo psíquico aquel sentimiento pretérito pueda conservarse en la adultez.

Sin embargo dicho sentimiento oceánico está más vinculado con el narcisismo ilimitado que con el sentimiento religioso. Este último deriva en realidad del desamparo infantil y la nostalgia por el padre que dicho desamparo suscitaba.

2 El peso de la vida nos obliga a tres posibles soluciones: distraernos en alguna actividad, buscar satisfacciones sustitutivas (como el arte), o bien narcotizarnos.

La religión busca responder al sentido de la vida, y por otro lado el hombre busca el placer y la evitación del displacer, cosas irrealizables en su plenitud. Es así que el hombre rebaja sus pretensiones de felicidad, aunque busca otras posibilidades como el hedonismo, el estoicismo, etc. Otra técnica para evitar los sufrimientos es reorientar los fines instintivos de forma tal de poder eludir las frustraciones del mundo exterior. Esto se llama sublimación, es decir poder canalizar lo instintivo hacia satisfacciones artísticas o científicas que alejan al sujeto cada vez más del mundo exterior. En una palabra, son muchos los procedimientos para conquistar la felicidad o alejar el sufrimiento, pero ninguno 100% efectivo.

La religión impone un camino único para ser feliz y evitar el sufrimiento. Para ello reduce el valor de la vida y delira deformando el mundo real intimidando a la inteligencia, infantilizando al sujeto y produciendo delirios colectivos. No obstante, tampoco puede eliminar totalmente el sufrimiento.

3 Tres son las fuentes del sufrimiento humano: el poder de la naturaleza, la caducidad de nuestro cuerpo, y nuestra insuficiencia para regular nuestras relaciones sociales. Las dos primeras son inevitables, pero no entendemos la tercera: no entendemos porqué la sociedad no nos procura satisfacción o bienestar, lo cual genera una hostilidad hacia lo cultural.

Cultura es la suma de producciones que nos diferencian de los animales, y que sirve a dos fines: proteger al hombre de la naturaleza, y regular sus mutuas relaciones sociales. Para esto último el hombre debió pasar del poderío de una sola voluntad tirana al poder de todos, al poder de la comunidad, es decir que todos debieron sacrificar algo de sus instintos: la cultura los restringió.

Freud advierte una analogía entre el proceso cultural y la normal evolución libidinal del individuo: en ambos casos los instintos pueden seguir tres caminos: se subliman (arte, etc), se consuman para procurar placer (por ejemplo el orden y la limpieza derivados del erotismo anal), o se frustran. De este último caso deriva la hostilidad hacia la cultura.

4 Examina aquí Freud qué factores hacen al origen de la cultura, y cuáles determinaron su posterior derrotero. Desde el principio, el hombre primitivo comprendió que para sobrevivir debía organizarse con otros seres humanos. En 'Totem y Tabú' ya se había visto cómo de la familia primitiva se pasó a la alianza fraternal, donde las restricciones mutuas (tabú) permitieron la instauración del nuevo orden social, más poderoso que el individuo aislado. Esa restricción llevó a desviar el impulso sexual hacia otro fin (impulso coartado en su fin) generándose una especie de amor hacia toda la humanidad, pero que tampoco anuló totalmente la satisfacción sexual directa. Ambas variantes buscan unir a la comunidad con lazos más fuertes que los derivados de la necesidad de organizarse para sobrevivir.

Pero pronto surge un conflicto entre el amor y la cultura: el amor se opone a los intereses de la cultura, y ésta lo amenaza con restricciones. La familia defiende el amor, y la comunidad más amplia la cultura. La mujer entra en conflicto con el hombre: éste, por exigencias culturales, se aleja cada vez más de sus funciones de esposo y padre. La cultura restringe la sexualidad anulando su manifestación, ya que la cultura necesita energía para su propio consumo.

5 La cultura busca sustraer la energía del amor entre dos, para derivarla a lazos libidinales que unan a los miembros de la sociedad entre sí para fortalecerla ('amarás a tu prójimo como a tí mísmo'). Pero sin embargo, también existen tendencias agresivas hacia los otros, y además no se entiende porqué amar a otros cuando quizá no lo merecen. Así, la cultura también restringirá la agresividad, y no sólo el amor sexual, lo cual permite entender porqué el hombre no encuentra su felicidad en las relaciones sociales.

6 En 'Más allá del principio del placer' habían quedado postulados dos instintos: de vida (Eros), y de agresión o muerte. Ambos no se encuentran aislados y pueden complementarse, como por ejemplo cuando la agresión dirigida hacia afuera salva al sujeto de la autoagresión, o sea preserva su vida. La libido es la energía del Eros, pero más que esta, es la tendencia agresiva el mayor obstáculo que se opone a la cultura. Las agresiones mutuas entre los seres humanos hacen peligrar la misma sociedad, y ésta no se mantiene unida solamente por necesidades de sobrevivencia, de aquí la necesidad de generar lazos libidinales entre los miembros.

7 Pero la sociedad también canaliza la agresividad dirigiéndola contra el propio sujeto y generando en él un superyo, una conciencia moral, que a su vez será la fuente del sentimiento de culpabilidad y la consiguiente necesidad de castigo. La autoridad es internalizada, y el superyo tortura al yo 'pecaminoso' generándole angustia. La conciencia moral actúa especialmente en forma severa cuando algo salió mal (y entonces hacemos un examen de conciencia).

Llegamos así a conocer dos orígenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a la autoridad, y otro, más reciente, el miedo al superyo. Ambas instancias obligan a renunciar a los instintos, con la diferencia que al segundo no es posible eludirlo. Se crea así la conciencia moral, la cual a su vez exige nuevas renuncias instituales. Pero entonces, ¿de dónde viene el remordimiento por haber matado al protopadre de la horda primitiva, ya que por entonces no había conciencia moral como la hay hoy? Según Freud deriva de los sentimientos ambivalentes hacia el mismo.

8 El precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad. Sentimiento de culpabilidad significa aquí severidad del superyo, percepción de esta severidad por parte del yo, y vigilancia. La necesidad de castigo es una vuelta del masoquismo sobre el yo bajo la influencia del superyo sádico.

Freud concluye que la génesis de los sentimientos de culpabilidad están en las tendencias agresivas. Al impedir la satisfacción erótica, volvemos la agresión hacia esa persona que prohíbe, y esta agresión es canalizada hacia el superyo, de donde emanan los sentimientos de culpabilidad. También hay un superyo cultural que establece rígidos ideales.

Pulsión de muerte

“La otredad es un sentimiento de extrañeza que asalta al hombre tarde o temprano, porque tarde o temprano toma, necesariamente, conciencia de su individualidad". Octavio Paz.

En su ensayo "Más allá de principio del placer" (1920), que se suele compilar con "La Psicología de las Masas" y "El Porvernir de una Ilusión", por su análisis un poco más "sociológico" que el resto de sus obras, Freud opone a las pulsiones de vida las tendencias del ser vivo a reducir sus tensiones retornando poco a poco al estado inorgánico. Designa pulsiones de muerte (en alemán "Todestriebe") a estas fuerzas autodestructivas que hasta en sus últimos escritos considera como un descubrimiento fundamental del psicoanálisis, a pesar de las violentas polémicas que suscita. Freud planteó la idea de una pulsión de muerte como una hipótesis verosímil que permitía dar cuenta de cierto número de fenómenos clínicos bien conocidos por los psicoanalistas. Solo a través de aquellas se comprende, según Freud, la unión del amor y la crueldad en perversiones tales como el sadismo y el masoquismo. Otros fenómenos como el apremio de la neurosis a la repetición de experiencias traumáticas vividas, la agresividad y la fascinación por la muerte que se encuentran en el obsesivo (esto no es siempre así) también parecen legitimar esta suposición. Freud debe revisar profundamente su teoría de los instintos. Paralelo al instinto de vida (Eros), reconoce a partir de entonces la existencia de un instinto de muerte (Thánatos). Freud supone (en "Más allá del Principio del Placer") que la pulsión de muerte representa, paradójicamente, la tendencia fundamental de todo ser viviente. Esta lo forzará a retornar de forma progresiva hacia el estado inorgánico del que ha partido para sufrir. Además del principio del placer, Freud introduce un principio de "nirvana" (que tiene distintas connotaciones y denotación que el concepto Budista de Nirvana: Siddhartha Gautama se refería al nirvana de la siguiente manera: «Hay, monjes, una condición donde no hay tierra, ni agua, ni aire, ni luz, ni espacio, ni límites, ni tiempo sin límites, ni ningún tipo de ser, ni ideas, ni falta de ideas, ni este mundo, ni aquel mundo, ni sol ni luna. A eso, monjes, yo lo denomino ni ir ni venir, ni un levantarse ni un fenecer, ni muerte, ni nacimiento ni efecto, ni cambio, ni detenimiento: ese es el fin del sufrimiento.» (Udana, VIII, 2). Pues bien, Freud, tal vez más "cenizo" y pesimista concibe el principio de "nirvana" El principio económico de reducción de todas las necesidades, que no estará al servicio de Eros, sino de la muerte misma. Freud parece reconciliarse, así, con cierta tradición filosófica que, a través de Empédocles y de Schopenhauer, somete el juego del mundo a la dominación de dos fuerzas: el amor y la discordia, o que concibe a los seres como emanaciones fugitivas de una metafísica del amor y de la muerte. En muchas oportunidades se ha señalado el carácter especulativo de la noción de pulsión de muerte. Aunque Freud siempre ha considerado su hipótesis de la dualidad de los instintos como uno de los decubrimientos esenciales del psicoanálisis, dicha teoría nunca ha dejado de ser impugnada. La mayor parte de los analistas americanos considera qeu muy bien puede prescindirse de este concepto metafísico y romántico de la existencia humana. Otros se han esforzado, por el contrario, en demostrar lo bien fundado de la hipótesis freudiana, desarrollando sus implicaciones teóricas. Si solo se admite la existencia de Eros, la fuerza de la vida, resulta difícil comprender en qué forma pueden unirse el amor, la crueldad y la muerte en las manifestaciones sadomasoquistas de la sexualidad. En uno de sus últimos ensayos "El Malestar en la Cultura" (1930), Freud somete el destino de la civilización mundial al juego de estas dos fuerzas eternas: Eros y Thánatos. La cultura se vuelve cada vez más incapaz de refrenar las formidables pulsiones de agresividad que no dejan de manifestarse (recordemos qué sucesos históricos-políticos-bélicos sucedían en esa época). Las guerras y los genocidios no pueden ya fijar esta agresividad flotante que socava poco a poco a la civilización industrial. El aumento de la represión de la pulsión de muerte y de la sexualidad misma corre el riesgo de desencadenar la omipotencia de la muerte. Freud considera que no pueden preverse los resultados de este combate.

El Malestar en la Cultura

En este escrito de Sigmund Freud se lee lo que será duramente criticado por Erich Fromm y Karen Horney, por ejemplo. Existen temas princeps como el sentimiento de culpabilidad, en continuidad con "El Porvenir de una ilusión" se habla de religión, "Tótem y Tabú" también guarda reminiscencias.
Y quiero escribir sobre el sentimiento de culpabilidad según se desprende del texto que estoy releyendo en Alianza Editorial por resultar más manejable, la traducción es de Luis López-Ballesteros y de Torres.
Tendríamos que hablar de algo que Fromm se apropia y es de Freud, me refiero a la influencia de lo social en el desarrollo del superyó y como la familia tamiza y es portavoz de ese ideal.
Freud habla de la "tensión entre el yo y el superyo" como naturaleza del sentimiento de culpa. Nos explica la conciencia moral opera desde el superyo para apelmazar la conciencia y buscar la tranquilidad, la intranquilidad de la conciencia surge cuando se imagina el haber obrado con un perjuicio. Por tanto depende de la elasticidad o severidad del superyo. El superyo se forma por las frustraciones culturales que representa la familia y por sus propios mitos familiares. En "El Malestar en la cultura" se pone más peso en lo social como fuente que limita "los instintos" de forma que reprime y al mismo tiempo socializa. Por otra parte la tensión entre el yo y la sociedad, además de devenir en frustración puede buscar otros derroteros, los de la sublimación, forma de encontrar una descarga pulsional dentro de los límites de la cultura.
La formación del superyo puede tener una ingente cantidad de material de análisis y es en cada caso en particular donde se debe reflexionar y desbrozar. Pero en ocasiones las propias intelecciones del analizando señalan como fuente de ese sentimiento de severidad y conciencia punitiva la familia de origen. En "El Malestar en la Cultura" Freud alude a la sociedad como puente para la formación de las investiduras libidinales.
Esboza de nuevo la líbido objetal (que se dirige a los objetos) y la líbido narcisista (que se vuelca sobre el yo), la segunda líbido suele ir acompañada, y esto lo matiza mejor Fromm en el 48 que Freud en el 30, por una pérdida de esa energía sexual que Jung estimaba como energía psíquica en global para disgusto del maestro Freud. Esa pérdida significa un descenso en la autoestima, es decir que la líbido se vuelva hacia el yo no significa según el narcisismo secundario que en el individuo revierta el amor sobre sí mismo sino que se desprende de los objetos, los objetos internos y los objetos externos.