Eichman en Jerusalén

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Psicoterapeuta Psicólogo Clínico. Zaragoza Gran Vía Y Online. Teléfono: 653 379 269 Website: www.rcordobasanz.es                Instagram: @psicoletrazaragoza

14 de octubre de 1906. Nace en el clímax del II Reich alemán Hannah Arendt, teórica de la banalidad del mal. Una mujer judía que terminaría falleciendo (1975) en Nueva York y que se convertiría en una de las teóricas políticas alemanas (con atisbos de filósofa) más importantes del siglo XX. Víctima del antisemitismo nazi de 1933, Arendt pasó parte de su vida como apátrida entre 1937 y 1951, cuando el Gobierno de Alemania le quitó la nacionalidad (que más tarde le entregaría Estados Unidos).

Arendt fue un personaje que, a pesar de que se estudie como filósofa política, ella misma rechazaba ser relacionada con la reflexión filosófica. Le gustaba describirse como “teórica política”, pero obras como La condición humana y su constante crítica a otros pensadores han terminado por situarla en el prisma filosófico.

Pero, ¿qué ha convertido a Hannah Arendt en una de las pensadoras más importantes del Siglo XX?

La banalidad del mal, Hannah Arendt y por qué se permiten atrocidades

Seguramente, la obra más conocida de Arendt es Eichman en Jerusalén. Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, Adolf Eichman, el que fuera responsable de la logística para la organización y distribución de los campos de concentración, huyó a Argentina para evitar un Tribunal de Guerra. Finalmene, en 1961, Eichman fue secuestrado y juzgado en Jerusalén, saltándose todo el derecho internacional. Entonces, The New Yorker pidió a Hannah Arendt que realizara una crónica del juicio.

Fue a partir de este suceso que Arendt redactó el que, seguramente, sea su ensayo más conocido: Eichman en Jerusalén. En él, la alemana no solo describió el proceso del juicio minuciosamente, sino que se planteó una pregunta esencial: ¿por qué Eichamn no parecía malvado si, lo que había permitido y en lo que había contribuido, era a todas luces un horror?

Arendt ve a Eichman como una persona absolutamente normal: consciente de lo que ha hecho, nunca lo niega pero que tampoco ve nada intrínsecamente malo en los actos que ha realizado. “Cumplía órdenes de Estado”, defendía el alemán quien, además, alegaba la condición de “buen ciudadano” que cumplía aquello que se encomendaba. Y sobre esto, Arendt definió “la banalidad del mal” (depende de la traducción, se puede encontrar de otra forma).

En primer lugar, la banalidad, en tanto que es poco trascendente, no lo sitúa sobre el hecho que “es horrible”, sino sobre el por qué Eichman lo permite o contribuye a ello. Para Arendt, el que el acusado no sustente sus actos en fuertes convicciones ideológicas o morales resulta, incluso, más aterrador que el mismo hecho en sí. ¿Por qué una persona normal, que ni es malvada ni tiene mayores pretensiones que las de cumplir órdenes, se involucra en tamaña maldad?

Por una incapacidad de juicio. Arendt distingue entre conocimiento y pensamiento; el primero es la acumulación de saberes y técnicas, la conceptualización de lo aprendido mientras que el segundo lo define como una suerte de constante diálogo interno en el que, en la íntima soledad, uno juzga sus propias acciones. Eichman carecía de “pensamiento”, o al menos no lo ejercitaba mientras orquestaba el traslado de miles de judíos para ser ejecutados. Esto lo situaba como un “nuevo agente del mal” que, sin parecerse en nada a los más convencidos ideológicamente, se entremezclaban en una masa desideologizada y sin reconocimiento que contribuye (activa o pasivamente) al “horror”.

El peligro no es constante

Arendt distingue – dentro de la incapacidad del juicio – entre tres grupos: los nihislitas, que con la creencia de que no hay valores absolutos se sitúan en las esferas de poder; los dogmáticos, que se aferran a una postura heredada; y los “ciudadanos normales”, similar al hombre-masa que estableció Ortega y Gasset, el grupo mayoritario que asume las costumbres de su sociedad como “buenas” de una manera acrítica.

Todos los grupos carecen del pensamiento definido por Arendt. La alemana defendió que el nazismo se alimentó, y fue alentado, por estos tres grupos, lo que permitía que el grueso del país pudiera realizar los “horrores” contra la Humanidad.

Aun así, Arendt explica que esta ausencia de diálogo interno no es un mal de por sí y menos aún conlleva ningún acto, a priori, malo. Es en situaciones extremas, como el auge y establecimiento del nazismo en Alemania, en las que esta banalidad del mal reluce como complicidad e incluso simpatía con los “horrores”.

Las condiciones humanas: Hannah Arendt y la banalidad del mal

Discípula de Heidegger y Karl Jasperts, el pensamiento de Hannah Arendt se puede acercar al pensamiento del existencialismo moderno. En su obra más representativa (entre otras), La condición humana, la pensadora alemana realiza un estudio sobre el estado de la humanidad en los tiempos que le son dados.

Arendt define la “condición humana” como aquello que le determina, negando la “naturaleza humana” como primer referente. Arendt destaca “tres actividades fundamentales” sobre las que se irgue esta condición: labor, trabajo y acción; todas ellas englobadas en el concepto “vita activa”.  Cada una de estas corresponde a una condición: biológica, mundana y pluralidad.

La labor (actividad de lo biológico) es aquello que, en resumen, se refiere a las necesidades más básicas del individuo (comer, reproducirse…); el trabajo (actividad de lo mundano) es una creación autónoma que puede estar evocada a fines que no son propios de la vida; y la acción, que es la actividad de la pluralidad, la sitúa como la más humana de todas. Esta acción es el ejercicio pleno de la existencia y de la libertad de la persona que solo se presenta como “se actúa” y que es la causa de la actividad política.

Byung-Chul Han quiere ser Puigdemont

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Psicoterapeuta. Zaragoza Gran Vía Y Online. Teléfono: 653 379 269.                              Website: www.rcordobasanz.es.              Instagram: @psicoletrazaragoza

Byung-Chul Han (Seúl, 1959) hizo en el CCCB lo que normalmente no hace en sus libros, acudir a la ironía. El pensador coreano, experto en Heidegger, y un auténtico best seller gracias a títulos como La sociedad del cansancio, comenzó su conferencia haciendo referencia a la situación política catalana. Más tarde, sin dejar de utilizar el humor ante un auditorio entregado, dijo querer ser Carles Puigdemont para declarar un estado independiente y cumplir, así, su sueño, ejercer el poder (como Platón pedía a los filósofos) y ordenar, como presidente de la nueva república, que se cierren los aeropuertos del país. Todos los turistas quedarían relegados en la frontera. El aplauso del público, hastiado por los efectos de plataformas como Airbnb y de los cruceros que llegan cada día a la Ciudad Condal, no se hizo esperar. Como nuevo mandatario, insistió el ensayista, declararía el derecho de los ciudadanos a ser vagos e improductivos.

La caricatura que hizo de él mismo Byung-Chul Han es, paradójicamente, un fiel retrato de lo que ofrece, en realidad, el pensador. Sin duda se ha convertido en un excelente entomólogo, con una mirada lúcida que pone nombre y apellidos a las contradicciones de la sociedad contemporánea, denunciando el falso mito de la transparencia, la auto-explotación del supuesto emprendedor, la muerte del Eros y el infierno de lo igual. En sus libros hay todo un campo semántico que describe y disecciona con incuestionable acierto la actual globalización y sus altas y bajas tecnologías. Pero el poco espacio que deja para la duda (en sus libros encontrarán afirmaciones, casi nunca preguntas) y su nostalgia por lo que un día fue un mundo mejor (anterior a lo que llama psicopolítica) nos presenta más una retórica del lamento que una oportunidad de encontrar brechas para las pequeñas e imprescindibles resistencias cotidianas.

Han reconoció en el Centre de Cultura Contemporània que detesta viajar. “No viajar es una misión política para mí”, llega a decir. Aceptó la invitación para venir a Barcelona, según sus propias palabras, para escapar unos días del frío de Berlín. Una especie de justicia poética le esperaba en la capital catalana en forma de tormentas encadenadas.

Y fue así, bajo la lluvia, cuando el autor de La sociedad del cansancio consiguió sentirse en Barcelona, por un instante, como algo diferente a un turista. Sin nadie alrededor, gracias a la evidente inclemencia, visitó el parque del laberinto de Horta y, por azar, se topó con la gruta en la que la ninfa Eco se enamora de Narciso. Narciso en el laberinto, piensa Byung-Chul Han, es la imagen que siempre ha perseguido para describir las patologías  de este enjambre digital en el que vivimos. El miedo, el vacío y la vergüenza son consecuencias, según el ensayista, de una libido que ya únicamente se alimenta del yo, del ego.

Herder

“Para ser libres necesitamos al otro”, insistirá Han, quien entiende la alteridad como la posibilidad que ofrece aquello aún no transitado. El pensador acude a la imagen bíblica del naufragio para hablar del mar de algoritmos que parece ordenar nuestra vida, a lo que llama giro dataístico.

“La información se desplaza en un mundo sin umbrales”, denuncia. Mientras en la Ilustración la realidad sustituye al mito, en el dataísmo el dato sustituye a la realidad. A lo digital le falta el peso, y accedemos a la realidad, según un empirismo actualizado por Han, a través del cuerpo. La transparencia, nos dice, no es un sinónimo de la luz, símbolo de la Ilustración, sino todo lo contrario. El homo digitalis deja de ser soberano y responde tan sólo a la hoja de cálculo.

Byung-Chul Han no dejó de utilizar sarcásticamente el tópico (“pensaba que lo que más les gusta a los españoles es la siesta y el vino”) para aludir el animal original que un día fuimos antes de esclavizarnos nosotros mismos, y convertirnos en el animal consumista que hoy representamos. Esa “obligación sistémica” del trabajo permanente es el triunfo de un neoliberalismo que ha conseguido que ya no sea necesario ningún panóptico para que nunca baje nuestro estado de alerta.

Esas imágenes, sin duda, son con las que Han mejor conecta con sus lectores. Otra cosa es cuando ha de abandonar el lamento. Las imágenes que entonces aparecen son imágenes que nacen muertas (“todo el mundo lleva un cáncer dentro”, “la sociedad necesita una quimioterapia radical”, etcétera). El pensador, sin embargo, vuelve a mostrarse honesto cuando arriesga, y ensaya lecturas comparadas. Sean o no aceptadas. Especialmente interesante es la que vincula el botón que posibilita el selfie con el botón que activa la bomba del terrorista suicida. Ambos casos, que aparentemente no tienen relación entre sí, son para Han efectos del vacío que siente el narcisista, una búsqueda del propio cuerpo en una instantánea. Lo que las diferencia es, claro, la pulsión de muerte.

El Narciso en el laberinto que encuentra Byung-Chul Han en Barcelona le lleva a explicar cómo ha trabajado, durante tres años, en una suerte de jardín secreto. De allí nace un libro que pronto llegará a España, Elogio de la tierra. El pensador descubre el enigma que esconde la naturaleza cuando la excavas. Las raíces mantienen un diálogo propio en un mundo subterráneo. Ésa es su actual constelación metafórica. Lo que parece olvidar Han es que un jardín no deja de ser la domesticación urbana de un bosque salvaje. Si tenemos que convocar al animal original que el coreano dice perseguir, último testigo de la auténtica belleza, quizá sea mejor buscarlo en la frondosidad de lo desconocido que en el patio trasero de una zona residencial alemana.

Bakunin

 

"Nada es más peligroso para la moral privada de una persona que el hábito de mandar. La mejor persona, la más inteligente, desinteresada, generosa, pura, infaliblemente y siempre se malogrará en este oficio...."  -  Mijaíl Bakunin                             

Texto del  teórico político, filósofo y sociólogo ruso Mijaíl Bakunin publicado en el año 1867. 

El Estado no es mas que la dominación y explotación regularizada y sistematizada. Hemos de de intentar demostrarlo examinando la consecuencia del gobierno de las masas del pueblo por una minoría, al comienzo tan inteligente y dedicada como se guste, en un Estado ideal, fundado sobre el libre contrato.

Supongamos que el gobierno está confinado solo a los mejores ciudadanos. En un comienzo estos ciudadanos son privilegiados no por derecho, sino por hecho. Han sido elegidos por el pueblo porque son los más inteligentes, ingeniosos, sabios, y valientes y comprometidos. Tomados desde las masas de ciudadanos, quienes son considerados todos iguales, aún no conforman una clase aparte, sino un grupo de privilegiados solo por naturaleza y por esa razón señalados por la elección del pueblo. Su número es necesariamente muy limitado, pues en todos los tiempos y países el número de personas dotadas de cualidades tan destacables que automáticamente comandan el respeto unánime de una nación es, como nos lo enseña la experiencia, muy reducido. Por lo tanto, bajo la pena de tomar una mala opción, el pueblo siempre estará forzado a escoger sus líderes de entre ellos.

Aquí, entonces, la sociedad se divide en dos categorías, si es que aún no decimos dos clases, de las cuales una, compuesta por la inmensa mayoría de los ciudadanos, se somete libremente al gobierno de sus líderes elegidos, la otra, formada por un número pequeño de naturalezas privilegiadas, reconocidas y aceptadas como tales por el pueblo, y encargados por ellos para que les gobiernen. Dependientes de la elección popular, al comienzo se distinguen de la masa de ciudadanos solo por las mismísimas cualidades que les recomendaron para su elección y son naturalmente, los más dedicados y útiles de todos. No se asumen aún para sí mismos ningún privilegio, ningún derecho particular, excepto el de ejercer, en tanto el pueblo lo desee, las funciones especiales con las que han sido encargados. Para el resto, por su manera de vivir, por las condiciones y medios de su existencia, no se separan en modo alguno de todos los demás, de modo que una igualdad perfecta sigue reinando entre todos. ¿Puede esta igualdad ser mantenida por largo? Nosotros afirmamos que no puede y nada es más fácil que probarlo.

Nada es más peligroso para la moral privada de una persona que el hábito de mandar. La mejor persona, la más inteligente, desinteresada, generosa, pura, infaliblemente y siempre se malogrará en este oficio. Dos sentimientos inherentes al poder nunca fallan en producir esta desmoralización; estos son: el desprecio por las masas y la sobreestimación de los méritos propios.

“Las masas,” una persona se dice a sí misma, “reconociendo su incapacidad de gobernar por su propia cuenta, me han elegido a mí como su jefe. Mediante ese acto han proclamado públicamente su inferioridad y mi superioridad. Entre esta multitud de personas, reconociendo difícilmente algún igual a mí, solo yo soy capaz de dirigir los asuntos públicos. El pueblo tiene necesidad de mí; ellos no pueden arreglárselas sin mis servicios, mientras que yo, por el contrario, puedo arreglármelas muy bien por mí mismo; ellos, por lo tanto, deben obedecerme por su propia seguridad, y al condescender en obedecerles, les estoy haciendo un buen favor.”

¿Acaso no hay algo en todo ello como para hacer que una persona pierda su cabeza y su corazón también, y que se desquicie de orgullo? Es así que el poder y el hábito de mandar se vuelven incluso para el más inteligente y virtuoso, una fuente de aberración, tanto intelectual como moral.

Hannah Arendt

 

Hannah Arendt (1906-1975) fue una de las pensadoras más relevantes e influyentes del siglo XX. Discípula de Karl Jaspers o Martin Heidegger, y coetánea de Edith Stein, Simone Weil o María Zambrano, siempre eludió el apelativo de «filósofa» y prefería decir que su tarea era la de escrutar la realidad como alguien que no solo teoriza, sino que también y sobre todo la vive, como alguien que ha de hacer frente a los problemas de su tiempo histórico.

Una pensadora-filósofa política

En uno de los fragmentos que Hannah Arendt dispuso para redactar su Introducción a la política, leemos (en la parte dedicada a la Política de Aristóteles) que «la polis ha determinado decisivamente tanto la concepción europea de lo que es verdaderamente la política y su sentido como la forma lingüística de referirse a ello» (¿Qué es política?). Aunque cabría decir, parafraseando al propio Aristóteles, que la polis se dice (erróneamente) de muchas maneras, y por ello deberíamos preguntarnos qué significado cobra en la cita anterior la palabra política y qué influjo ha ejercido en la manera en que comunidades y sociedades se han organizado a lo largo de los siglos desde que el de Estagira asegurara que lo particular del ser humano es, precisamente, que puede vivir en la polis (y no meramente en sociedad).

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico. Psicoterapeuta. Zaragoza. Tfno.: 653 379 269.  Página Web: Psicólogo Zaragoza

El Contrato Social: Rousseau

 

El contrato social. Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau Nació en Ginebra (Suiza), hijo de un ciudadano libre con derecho a voto en el municipio. Nunca dejó de venerar las instituciones liberales de su ciudad. Heredó una gran biblioteca y su afición a leer fue inmensa, aunque no recibió educación formal. A los 15 años, al conocer a la noble Françoise-Louise de Warens, se convirtió al catolicismo, tuvo que exiliarse de Ginebra y su padre le desheredó.

Comenzó a estudiar seriamente pasados los 20 años de edad, y fue secretario del embajador en Venecia en 1743. Poco después viajó a París, donde consiguió celebridad como ensayista controvertido. Cuando sus libros fueron prohibidos en Francia y Ginebra, visitó brevemente Londres, pero pronto regresó a Francia, donde pasó el resto de su vida.

El contrato social

El contrato social es un libro emblemático en la historia del pensamiento político occidental, un libro impulsor de revoluciones –la de 1789– y de revolucionarios –de Robespierre a Simón Bolívar y Fidel Castro–, una obra a contracorriente que ensalza, en el contexto de la Europa de las monarquías absolutas, la democracia directa de las repúblicas de la Antigüedad en las que el pueblo, reunido en asamblea, legislaba.

El texto, malentendido con frecuencia, lejos de encarnar los grandes principios de la democracia moderna, como se ha dicho, reniega de ellos, tanto del sistema representativo implantado en Inglaterra a raíz de la Revolución Gloriosa de 1688, como de los derechos individuales o la división de poderes auspiciada por Locke y Montesquieu. Heredero del republicanismo de Maquiavelo, Rousseau somete al individuo a la colectividad en donde cada individuo cede parte de su independencia y la somete a la dirección suprema de una voluntad general más justa que mira por el interés común, por el interés social de la comunidad, por la utilidad pública. De esa voluntad general emana la única y legítima autoridad del Estado.

Guía para leer El contrato social

María José Villaverde Rico

Las primeras obras de Rousseau de contenido político están estrechamente entrelazadas, de tal modo que El contrato social es la continuación del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y este es, a su vez, la continuación del Discurso sobre las ciencias y las letras (de contenido esencialmente ético) y del prólogo a la ópera Narciso. Asimismo al final de Emilio figura un breve resumen de El contrato social. Por otra parte, sus últimas obras políticas, el Proyecto de Constitución para Córcega y las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia constituyen un intento de aplicar el modelo de El contrato social a la realidad. En consecuencia, no sólo no existe antagonismo entre estos diferentes escritos que configuran, junto con el Discurso sobre la economía política y los Escritos sobre el abate de Saint-Pierre, lo esencial de su obra política, sino que hay una fuerte conexión entre todos ellos. Sin duda, el de contenido más amplio es Emilio, que presenta una panorámica completa de la visión del mundo de Rousseau, tanto en el terreno científico como ético, religioso, filosófico, educativo e incluso político.

El contrato social se inicia en el mismo marco en que concluye el Discurso sobre el origen de la desigualdad. La degeneración social ha alcanzado su cénit y los hombres están a punto de autodestruirse. El pacto social que ha tenido lugar en algún momento de la historia trata de poner remedio a esa situación insostenible. Pero lo único que hace es perpetuar el conflicto y la desigualdad. Así las cosas, Rousseau imagina en El contrato social cómo debería de haberse realizado el pacto para que, en vez de legitimar el caos y la injusticia social, hubiese conducido a la instauración de una sociedad pacífica y justa. Cambia, pues, de registro, pasando del plano real, histórico, del Discurso al ideal, hipotético, del Contrato.

El planteamiento inicial es el mismo que encontramos en los grandes tratados de los autores Liberales, como el Leviatán de Hobbes o el Ensayo sobre el gobierno civil de Locke. Se trata de averiguar por qué existe el poder político y qué hace legítima la sumisión política.

La obra da comienzo en el libro I, capítulo I, con un cierto clímax dramático: el hombre ha nacido libre y en todas partes se halla encadenado. Todo el contenido del escrito trata de explicar esa contradicción. En el capítulo VI, Rousseau describe la situación en que se encontraban los hombres en el estado de naturaleza. Lo hace brevemente, pues ya lo ha desarrollado extensamente en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Ese Discurso describe el proceso de degeneración del género humano desde los albores de la humanidad, cuando los hombres, sin sociedad, sin trabajo, sin necesidad de reglas morales, eran felices y no tenían conciencia de la muerte, hasta que el despliegue de todas sus potencialidades genera progreso e infelicidad. El contrato social retoma, pues, el final del Discurso sobre el origen de la desigualdad y se sitúa en el momento en que los hombres están al borde de la autodestrucción. Es el estado de guerra de todos contra todos que tanto Hobbes como Locke habían descrito ampliamente en sus obras citadas. Este capítulo VI del libro I hay que leerlo, pues, a la luz del capítulo XIII del Leviatán y del capítulo II del Ensayo sobre el gobierno civil, todos ellos dedicados a describir el estado de naturaleza, si se quieren captar las similitudes y diferencias entre los tres autores.

En los capítulos I, II, IV y VII del libro II, Rousseau nos define cómo es la sociedad política que surge del pacto. Se trata de una sociedad absoluta a la que cada individuo, al pactar, cede todos sus derechos. En los capítulos IV y V niega los derechos de reunión y de asociación así como el derecho a la vida, derechos que habían sido reconocidos por Locke y que, desde entonces, constituyen uno de los fundamentos del liberalismo democrático. A estos capítulos habría que añadir el VIII del libro IV, que hace referencia a la religión. Rousseau excluye de su sociedad ideal a los católicos (o papistas, como los llama) y a los ateos y exige, para ser miembro de dicha sociedad, que los ciudadanos refrenden, bajo pena de destierro o de muerte, una serie de dogmas como la creencia en Dios, la existencia de la vida ultraterrena, la santidad del contrato social, etcétera.

Junto con el no reconocimiento de los derechos individuales al que me acabo de referir, hay que destacar asimismo su rechazo de la división de poderes (libro II, capítulo II), del sistema representativo (libro III, capítulo XV), así como la descripción del sistema asambleario que constituye su alternativa política (libro III, capítulos XII y XIII). Capítulos todos ellos esenciales para comprender cómo El contrato social se sitúa en las antípodas del sistema político liberal, por su rechazo de sus tres grandes pilares: derechos del individuo, sistema representativo y división de poderes. El capítulo XI del libro II muestra su moderación ante el tema de la igualdad –deja claro que no se trata de reivindicar una igualdad absoluta– y cómo su ideal político consiste en una sociedad de pequeños propietarios, todos ellos poseedores de un bien que les garantice la subsistencia y la independencia. Es manifiesto que Rousseau no es ningún colectivista y su desprecio hacia el populacho que aparece en las Cartas escritas desde la montaña queda patente también, junto con su desconfianza en el pueblo, al final de los capítulos VI y VII del libro II. Finalmente, en el capítulo X del libro II detalla los rasgos necesarios para que un pueblo pueda adoptar su sistema. Estas son, en esencia, las grandes líneas de El contrato social.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico. Psicoterapeuta. Especialista en Trastornos Límite. Depresion. Ansiedad, otros TP.                Teléfono: 653 379 269 Zaragoza. Gran Vía 32. Instagram: @psicoletrazaragoza        Página Web: Psicólogo Clínico y Psicoterapeuta

Totalitarismo. Hanna Arendt. Lenin

 

Hannah Arendt escribió Los orígenes del totalitarismo, obra en tres partes: 1) El antisemitismo; 2) el Imperialismo y 3) El totalitarismo.  (Título original: The origins of the totalitarianism Versión española de Guillermo Solana. Grupo Santillana de Ediciones, S.A., 1974,1998. Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A. 427 páginas).

Hannah  Arendt  habla de «La expansión por la expansión» de los imperialistas, lo que no constituye  un hallazgo suyo sino que está inspirado en las tautologías heideggerianas como la «cosidad de la cosa» o que «el acontecimiento acontece».

Pero en el tema del imperialismo prefirió ser más rigurosa y contradecir a Lenin. Escribe Arendt: «El imperialismo debe comprenderse como la primera fase de la dominación política de la burguesía, más que como la última etapa del capitalismo». No es el lugar para argumentar una evidencia: que El imperialismo fase superior del capitalismo’…de Lenin conserva plena vigencia y actualidad. Con la frase: «El imperialismo debe comprenderse como la primera fase de la dominación política de la burguesía, más que como la última etapa del capitalismo», Arendt parece ignorar que el comienzo de la dominación política (y económica) de la burguesía no es un producto del imperialismo sino que puede situarse entre los siglos XVII y XVIII (las revoluciones burguesas) se consolidó con las guerras de conquista coloniales y la explotación de los recursos (humanos y materiales) de las colonias y de los países periféricos.

Y que el imperialismo como «mundialización» de la dominación económica y política del capitalismo monopolista (la reproducción ampliada del capital a escala mundial) es un fenómeno posterior, pues comenzó a manifestarse entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, como sostuvo Lenin, basándose en un estudio riguroso de los hechos y no en una mera especulación.

Pero Arendt no se queda en esta afirmación, manifiestamente contraria a los hechos históricos, y en el Prólogo a la sección de su libro dedicada al imperialismo- claramente inspirada en algunos aspectos de la obra de John Hobson El imperialismo: un estudio, (1902) escribe:

«Rara vez pueden ser fechados con tanta precisión los comienzos de un período histórico y raramente fueron tan buenas las posibilidades de los observadores contemporáneos para ser testigos de su preciso final como en el caso de la era imperialista. Porque el imperialismo, que surgió del colonialismo y tuvo su origen en la incongruencia del sistema Nación- Estado con el desarrollo económico e industrial del último tercio del siglo XIX, comenzó su política de la expansión por la expansión no antes de 1884, y esta nueva versión de la política de poder era tan diferente de las conquistas nacionales en las guerras fronterizas como del estilo romano de construcción imperial. Su fin pareció inevitable tras «la liquidación del Imperio de Su Majestad» que Churchill se había negado a «presidir» y se tornó un hecho consumado con la declaración de la independencia india. El hecho de que los británicos liquidaran voluntariamente su dominación colonial sigue siendo uno de los acontecimientos más trascendentales de la historia del siglo XX. De esa liquidación resultó la imposibilidad de que ninguna nación europea pudiera seguir reteniendo sus posesiones ultramarinas. La única excepción es Portugal, y su extraña capacidad para continuar una lucha a la que han tenido que renunciar todas las demás potencias coloniales europeas puede ser más debida a su atraso nacional que a la dictadura de Salazar; porque no fue sólo la mera debilidad o el cansancio debido a dos asesinas guerras en una sola generación, sino también los escrúpulos morales y las aprensiones políticas de las Naciones-Estados completamente desarrolladas, los que se pronunciaron contra medidas extremas, la introducción de «matanzas administrativas» (A. Carthill) que podían haber destrozado la rebelión no violenta en la India y contra una continuación del «gobierno de las razas sometidas» (lord Cromer) por obra del muy temido efecto de boomerang en las madres patrias. Cuando finalmente Francia, gracias a la entonces todavía intacta autoridad de De Gaulle, se atrevió a renunciar a Argelia, a la que siempre había considerado tan parte de Francia como el département de la Seine, pareció haberse llegado a un punto sin retorno. Cualesquiera que pudieran haber sido los términos de esta esperanza si la guerra caliente contra la Alemania nazi no hubiese sido seguida por la guerra fría entre la Rusia soviética y los Estados Unidos, se siente retrospectivamente la tentación de considerar las dos últimas décadas como el período durante el cual los dos países más poderosos de la Tierra pugnaron por lograr una posición en una lucha competitiva por el predominio en aquellas mismas regiones aproximadamente que habían dominado antes las naciones europeas. De la misma manera, se siente la tentación de considerar a la nueva y difícil distensión entre Rusia y América como el resultado de la aparición de una tercera potencia mundial, China, más que como la sana y natural consecuencia dela destotalitarización de Rusia tras la muerte de Stalin. Y si evoluciones posteriores confirmaran estas incipientes interpretaciones, significaría en términos históricos que hemos vuelto, en una escala enormemente ampliada, al punto en el que comenzamos, es decir, a la era imperialista y a la carrera de colisiones que condujo a la primera guerra mundial. Se ha dicho a menudo que los británicos adquirieron su imperio en un momento de distracción, como consecuencia de tendencias automáticas, aceptando lo que parecía posible y resultaba tentador, más que como resultado de una política deliberada. Si esto es cierto, entonces el camino al infierno puede no estar empedrado de intenciones como las buenas a que alude el proverbio. Y los hechos objetivos que invitan a retornar a las políticas imperialistas son, desde luego, tan fuertes hoy, que uno se inclina a creer mínimamente en la verdad a medias de la declaración, en las vacuas seguridades de buenas intenciones por parte de ambos bandos, de un lado, los «compromisos» americanos con un inviable statu quo de corrupción e incompetencia y, de otro, la jerga seudorrevolucionaria rusa acerca de las guerras de liberación nacional. El proceso de construcción nacional en zonas atrasadas, donde a la ausencia de todos los prerrequisitos para la independencia nacional corresponde un chauvinismo creciente y estéril, ha determinado unos enormes vacíos de poder en los que la competición entre las superpotencias resulta tanto más fiera cuanto que parece definitivamente desechado con el desarrollo de las armas nucleares el enfrentamiento directo». Los subrayados son nuestros^*.

Hobson en su obra hace una distinción entre el colonialismo que se aplica a territorios poblados de inmigrantes de la sociedad de origen como es el caso de Australia, Canadá y Nueva Zelandia y el imperialismo «la anexión pura y simple de territorios sin voluntad de integración», como ocurrió a fines del siglo XIX. Hasta aquí Arendt lo sigue al pie de la letra, que la lleva a hablar de «la expansión por la expansión». Pero Hobson hizo también un estudio económico del imperialismo y de sus móviles reales, que fueron los intereses financieros y la búsqueda de beneficios y no un simple móvil (¿psicológico?) de «la expansión por la expansión». El trabajo de Hobson es muy importante para el estudio del imperialismo, pero tiene sus límites, señalados por Lenin en El imperialismo… y por otros autores, por ejemplo el no haber distinguido la ocupación de territorios para la explotación de los recursos naturales y humanos, propio del colonialismo y la exportación de capitales (inversiones) característico del imperialismo. Que hemos llamado más arriba «reproducción ampliada del capital a escala mundial». Quizás fueron estas limitaciones de Hobson en el análisis del imperialismo y de la economía capitalista en general que lo llevaron, pese a las profundas críticas que hizo al mismo, a proponer para ciertos casos una especie de «buen imperialismo» consistente en que las naciones imperialistas podrían ejercer una suerte de fideicomisos en las naciones «más atrasadas». Esta idea del «buen imperialismo» parece haber estado en la cabeza de Arendt cuando escribe: … «El proceso de construcción nacional en zonas atrasadas, donde a la ausencia de todos los prerrequisitos para la independencia nacional corresponde un chauvinismo creciente y estéril, ha determinado unos enormes vacíos de poder…» Que habría que llenar con un «buen imperialismo».

Vale la pena recordar que las potencias occidentales, con Estados Unidos a la cabeza, se han ocupado de crear «enormes vacíos de poder» desintegrando varios países, ahora sumidos en el caos, como son los casos de Irak, Libia, Siria y Afganistán. Arendt habla de «la incongruencia del sistema Nación-Estado con el desarrollo económico e industrial del último tercio del siglo XIX». Arendt no comprendió la congruencia de un sistema mundial imperialista donde hay Estados-naciones desarrollados que tienden a reproducir sus capitales locales a escala mundial (que así devienen capitales transnacionales), ocupando, dominando, sojuzgando, oprimiendo y explotando a otros pueblos y otros Estados. Contando para ello con su potencial económico, financiero, militar, político e ideológico.

La idea del «buen imperialismo» también parece haber sido adoptada por Arendt cuando escribe que los británicos liquidaran voluntariamente su dominación colonial y… «Cuando finalmente Francia, gracias a la entonces todavía intacta autoridad de De Gaulle, se atrevió a renunciar a Argelia», de «los escrúpulos morales y las aprensiones políticas de las Naciones-Estados completamente desarrolladas», de la «jerga seudorrevolucionaria rusa acerca de las guerras de liberación nacional».

De modo que guiadas por sus «escrúpulos morales» Gran Bretaña liquidó «voluntariamente» su dominación colonial y Francia «renunció» a Argelia, después de cometer reiterados crímenes contra la humanidad, entre ellos las matanzas de Sétif y Guelma el 8 de mayo de 1945 para «celebrar», la victoria contra el nazismo (entre más de 1000 y 40000 muertos, según las fuentes). Arendt se olvidó de decir también que Francia «renunció» a Indochina  después de ser derrotada militarmente en Dien Bien Phu. Para Arendt, las guerras de liberación nacional fueron «jerga revolucionaria rusa». Todo esto la lleva a formular la tesis de que el «verdadero» imperialismo que subsiste en el tiempo está originado en regímenes totalitarios y no puede tener base de sustentación en el largo plazo en Estados democráticos como, por ejemplo, Estados Unidos. Que la teoría del «buen imperialismo» de las potencias occidentales, llenas de «escrúpulos morales» y de que el imperialismo sólo puede sustentarse en el largo plazo en un régimen totalitario y no puede durar mucho tiempo en una democracia no es, de nuestra parte, una extrapolación abusiva de la obra de Hannah Arendt, lo demuestran los párrafos siguientes del trabajo del conocido ensayista David Harvey «El «nuevo» imperialismo: acumulación por desposesión» (http://www.cronicon. net/paginas/ Documentos/No.22. pdf): …

«En todos estos casos, el viraje hacia una forma liberal de imperialismo (asociada a una ideología de progreso y a una misión civilizatoria) no resultó de imperativos económicos absolutos sino de la falta de voluntad política de la burguesía para resignar alguno de sus privilegios de clase, bloqueando así la posibilidad de absorber la sobreacumulación mediante la reforma social interna. Actualmente, la fuerte oposición por parte de los propietarios del capital a cualquier política de redistribución o de mejora social interna en EUA no deja otra opción que mirar al exterior para resolver sus dificultades económicas. Este tipo de políticas de clase internas forzaron a muchos poderes europeos a mirar al exterior para resolver sus problemas entre 1884 y 1945, y esto imprimió su particular tonalidad a las formas que adoptó entonces el imperialismo europeo. Muchas figuras liberales e incluso radicales se volvieron imperialistas orgullosos durante estos años, y buena parte del movimiento obrero se persuadió de que debía apoyar el proyecto imperial como un elemento esencial para su bienestar.»

Esto requirió, sin embargo, que los intereses burgueses comandaran ampliamente las políticas estatales, los aparatos ideológicos y el poder militar. En mi opinión, Hannah Arendt interpreta este imperialismo eurocéntrico correctamente como «la primera etapa del dominio político de la burguesía y no la última fase del capitalismo», como había sido descripta por Lenin».

Y más adelante prosigue Harvey: …

«En ausencia de una fuerte revitalización de la acumulación sostenida a través de la reproducción ampliada, esto implicará una profundización de la política de acumulación por desposesión en todo el mundo, con el propósito de evitar la total parálisis del motor de la acumulación. Esta forma alternativa de imperialismo resultará difícilmente aceptable para amplias franjas de la población mundial que han vivido en el marco de (y en algunos casos comenzado a luchar contra) la acumulación por desposesión y las formas depredadoras de capitalismo a las que se han enfrentado durante las últimas décadas. La treta liberal que propone alguien como Cooper es demasiado familiar para los autores postcoloniales como para resultar atractiva. Y el militarismo flagrante que EUA propone de manera creciente, sobre el supuesto de que es la única respuesta posible al terrorismo global, no sólo está lleno de peligros (incluyendo el precedente riesgoso del «ataque preventivo») sino que también está siendo gradualmente reconocido como una máscara para tratar de sostener una hegemonía amenazada dentro del sistema global. Pero tal vez la pregunta más interesante se refiere a la respuesta dentro de EUA. En este punto, una vez más, Hannah Arendt plantea un contundente argumento: el imperialismo no puede sostenerse por mucho tiempo sin represión activa, o incluso tiranía interna. El daño infligido a las instituciones democráticas internas puede ser sustancial (como lo aprendieron los franceses durante la lucha por la independencia de Argelia). La tradición popular dentro de EUA es anticolonial y antiimperialista y durante las últimas décadas han sido necesarios muchos ardides, cuando no el engaño declarado, para disimular el rol imperial de Norteamérica en el mundo, o al menos para revestirlo de intenciones humanitarias grandilocuentes. No resulta claro que la población estadounidense vaya a apoyar en el largo plazo un giro abierto hacia un imperio militarizado (no más que lo que terminó avalando la guerra de Vietnam)».

Sin desconocer los méritos de Harvey, se manifiesta en su trabajo una evidente contradicción: por un lado da la razón a Arendt y por el otro su análisis del imperialismo se basa fundamentalmente en el que hizo Lenin, aunque con algunas concesiones al subjetivismo como cuando habla de la falta de voluntad política de la burguesía para resignar alguno de sus privilegios de clase, bloqueando así la posibilidad de absorber la sobreacumulación mediante la reforma social interna. Y cuando da rienda suelta a su imaginación al escribir acerca de que «la tradición popular dentro de EUA es anticolonial y antiimperialista» contradiciéndose con lo que escribió algunos párrafos más arriba: «Muchas figuras liberales e incluso radicales se volvieron imperialistas orgullosos durante estos años, y buena parte del movimiento obrero se persuadió de que debía apoyar el proyecto imperial como un elemento esencial para su bienestar». Este último es un dato objetivo que corresponde a la realidad del sistema mundial imperialista.

Como lo describió hace algunos años Ronald Mc Kinnon, profesor titular del Departamento de Ciencias Económicas de la Universidad de Stanford, en un artículo publicado en el Boletín del Fondo Monetario Internacional (Fondo Monetario Internacional, Finances et Developpement junio 2001) refiriéndose a cómo una buena parte del pueblo estadounidense vive a expensas del resto del mundo:

«Durante el último decenio, el ahorro de las familias (en los Estados Unidos) ha disminuido más de lo que el ahorro público (expresado por los excedentes presupuestarios) ha aumentado en el mismo período. El enorme déficit de la balanza de pagos (exportaciones versus importaciones) de las transacciones corrientes de Estados Unidos, de alrededor de 4,5% del producto nacional bruto de 2000, refleja ese desequilibrio del ahorro. Para financiar un nivel normal de inversión interior -históricamente alrededor del 17% del producto nacional bruto- Estados Unidos ha debido utilizar ampliamente el ahorro del resto del mundo. «Malas» reducciones de impuestos -las que reducen el ahorro público sin estimular el ahorro privado- podrían incrementar esa deuda con el extranjero. Desde hace más de veinte años (es decir desde antes de 1980), Estados Unidos recurre ampliamente a las reservas limitadas del ahorro mundial para sostener su alto nivel de consumo- el de la administración federal en los años 80 y el de las familias en los años 90. Las entradas netas de capitales son actualmente más importantes que en el conjunto de los países en desarrollo. Es así como Estados Unidos, que era acreedor del resto del mundo a comienzos de 1980, se ha convertido en el más grande deudor mundial: unos 2 billones 300 mil millones de dólares en 2000. Los balances de las familias y de las empresas en Estados Unidos muestran el efecto acumulado de los préstamos privados obtenidos en el exterior desde hace diez años. La deuda de las empresas es también muy elevada con relación a su flujo de caja. Sin embargo, no tienen por qué inquietarse. Estados Unidos se encuentra en una situación única y es que disponen de una línea de crédito prácticamente ilimitada, en gran parte en dólares, frente al resto del mundo. Los bancos y otras instituciones financieras de Estados Unidos están relativamente al abrigo de las tasas de cambio: sus activos […] y sus pasivos son en dólares. En cambio, otros países deudores deben acomodarse a las disparidades de las monedas: los pasivos internacionales de sus bancos y de otras empresas son en dólares y sus activos en moneda nacional».

No hay pues, un «nuevo imperialismo», sino un imperialismo que se adapta a las circunstancias, entre otras, a las relaciones de fuerzas, pero que mantiene su esencia depredadora, agresiva, militarista, explotadora y totalmente contraria a los derechos fundamentales del ser humano. Por cierto que a la gran mayoría del pueblo estadounidense no le agrada la idea de poner sus muertos en las guerras de agresión. Para evitar tal inconveniente, la doctrina militar estadounidense se ha enriquecido con la estrategia del «cero muerto» (zero killer: ok 1), consistente en evitar el uso de tropas de tierra y recurrir a bombardeos aéreos masivos, perfeccionados con el bombardeo por medio de drones (aviones no tripulados dirigidos electrónicamente -como un videojuego- desde los Estados Unidos), con los consiguientes «daños colaterales». Consistentes éstos en la destrucción indiscriminada de las infraestructuras civiles y en la masacre, también indiscriminada, de la población del país agredido.

Hannah Arendt, para formular sus tesis, ha debido omitir por completo en su trabajo mencionar la política imperialista de Estados Unidos en América Latina en los últimos 170 años, que incluye anexiones, comenzando por la de una parte de México en 1845, promoción de golpes de Estado para instalar y sostener dictaduras sanguinarias, invasiones armadas, presiones económicas, etc. Y guardar silencio sobre el hecho de que en África en el momento de la descolonización y de los movimientos de liberación nacional surgieron líderes como Patrice Lumumba, Kwame Nkrumah, Amílcar Cabral, Jomo Kenyatta y más tarde Thomas Sankara, que bregaron por una vía independiente para sus pueblos, contraria a los intereses de las ex metrópolis y de sus grandes empresas. Todos ellos fueron derrocados o asesinados, como fueron los casos de Lumumba, Cabral y Sankara, y reemplazados por dirigentes dictatoriales, corruptos y fieles a las grandes potencias neocoloniales. Quizás haya sido también superfluo para Arendt recordar que las potencias europeas, como culminación de las guerras coloniales que emprendieron en África en el siglo XIX, en la Conferencia de Berlín de 1885 se distribuyeron dicho continente como una tierra de nadie, creando fronteras artificiales, y se la redistribuyeron después de la guerra 1914- 1918. Todavía se sufren los resultados de esas fronteras artificiales con las guerras interétnicas, fomentadas por las grandes potencias para seguir saqueando los recursos naturales del continente.

Otras «perlas» de Arendt en su análisis del imperialismo. … «la era del llamado imperialismo del dólar, la versión específicamente americana del imperialismo anterior a la segunda guerra mundial, que fue políticamente la menos peligrosa, está definitivamente superada. Las inversiones privadas -«las actividades de un millar de compañías norteamericanas operando en un centenar de países extranjeros» y «concentradas en los sectores más modernos, más estratégicos y más rápidamente crecientes»-crean muchos problemas políticos aunque no se hallen protegidas por el poder de la nación, pero la ayuda exterior, aunque sea otorgada por razones puramente humanitarias,  es política por naturaleza precisamente porque no está motivada por la búsqueda de un beneficio. Se han gastado miles de millones de dólares en eriales políticos y económicos en donde la corrupción y la incompetencia los han hecho desaparecer antes de que se hubiera podido iniciar nada productivo, y este dinero ya no es el capital «superfluo» que no podía ser invertido productiva y beneficiosamente en la patria, sino el fantástico resultado de la pura abundancia que los países ricos, «los que tienen» en comparación con»los que no tienen», pueden permitirse perder. En otras palabras, el motivo del beneficio, cuya importancia en la política imperialista del pasado llegó a ser sobreestimada frecuentemente, ha desaparecido ahora por completo; sólo los países muy ricos y muy poderosos pueden permitirse soportar las grandes pérdidas que supone el imperialismo». (Arendt, Los orígenes del totalitarismo. Prólogo a la segunda parte: Imperialismo, pág. 13. Editorial Taurus, 1998). [Los subrayados son  nuestros].

Un verdadero himno al carácter humanitario y desinteresado del capital monopolista transnacional y una crítica inmisericorde (por cierto en no pocos casos justificada) en lo que se refiere a los dirigentes corruptos, pero totalmente falsa en cuanto concierne a los pueblos presuntamente «beneficiarios», víctimas del imperialismo y de sus cómplices locales.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico.    Teléfono: 653 379 269 Zaragoza.                    Gran Vía 32, 3° Izquierda. Psicoterapeuta.  Instagram: @psicoletrazaragoza.                  Página: www.rcordobasanz.es

Hannah Arendt: Sobre la viilencia

 

La experiencia, decía, es desafiante porque su estilo de escritura no es precisamente diáfano: requiere una lectura paciente y dispuesta a meditar afirmaciones y teorías que, a primera vista, pueden parecer contraintuitivas o inclasificables —si bien una cierta cultura o bagaje filosófico pueden hacer que dichas proposiciones resulten menos chocantes. Y refrescante, precisamente, por esto último, por su capacidad de atacar los lugares comunes y revisar críticamente muchas de las concepciones asumidas por el lector, como puso de manifiesto con su conocida y discutida tesis sobre la “banalidad del mal” —al mostrar que, en el nazi Adolf Eichmann, la maldad de sus actos no provenía de una naturaleza monstruosa o demoníaca sino de la irreflexividad.

Añádase a todo esto la genuina radicalidad de muchos de sus escritos (esto es, la cualidad de ser genuino trabajo filosófico) y, junto con ello, la independencia en sus planteamientos (“¿Qué es usted? ¿Conservadora? ¿Liberal?”, “No lo sé”, respondía en 1972) y quizá el no iniciado comience a entender la actualidad del pensamiento de Arendt, algo sin duda sorprendente habida cuenta de los cuarenta años transcurridos desde su fallecimiento.

 

Pensar la violencia

 

Como escribía Juan José García-Noblejas en el centenario de su nacimiento, Hannah Arendt fue una pensadora “situada” en su tiempo: reflexionó sobre el totalitarismo en los años 50 del siglo XX, sobre la crisis de la tradición humanística en los años 60, y sobre la legitimación de la violencia en los movimientos de protesta de los años 70. El libro Sobre la violencia —originalmente aparecido como suplemento de The New York Review of Books en febrero de 1969— es la mejor muestra de esto último.

On Violence vio la luz por primera vez en castellano en 1970 (trad. de Miguel González, Joaquín Mortiz, México) y, en España, en 1973 (Crisis de la república, trad. de Guillermo Solana, Taurus, Madrid). Alianza publicó esta misma traducción como volumen individual en 2005 y, por lo general, es un texto conocido entre los teóricos de la política y los estudiosos de la obra arendtiana. Quién sabe si el estreno de la muy digna película de Margarethe Von Trotta sobre la pensadora alemana, los brotes de violencia en Europa, EEUU y Oriente Medio o, simplemente, el agotamiento de la primera edición hayan podido motivar esta segunda.

Quien esto escribe no es especialista en Arendt. Como mucho, un rendido admirador de su persona y pensamiento. Aclaro esto porque no pretendo ofrecer una discusión crítica sobre el libro sino, más bien, una exposición de su contenido: el tema del escrito, su tesis e ideas principales. Estudios más pormenorizados se pueden localizar fácilmente en Mery Castillo, Ana Laura Nettel, Anabella Di Pego, Claudia Hilb o Antonio Gómez Ramos.

El escrito de Hannah Arendt que nos ocupa es relativamente breve y se divide en tres partes. En la primera, la pensadora política contextualiza la relevancia del tema y adelanta algunas ideas sobre la acción violenta. En la segunda parte, Arendt analiza la relación entre poder y violencia y enuncia la tesis principal del libro. Finalmente, si la violencia no es coextensiva con el poder, Arendt se propone en la última parte abordar la naturaleza y causas de la violencia.

Los imprevistos del cambio violento

El uso de la violencia ha tenido y tiene mucha fuerza en la retórica de la revolución, algo que Arendt ya había estudiado en Sobre la revolución (1962). Piénsese que, cuando la autora escribe este libro, el eco de mayo del 68 estaba muy vivo en todo el mundo, los movimientos anti-bélicos en alza, los grupos pro derechos civiles habían obtenido varios éxitos no sin apelar en ocasiones a la violencia y las dictaduras comunistas se encontraban en pleno auge. Y, sin embargo, señala Arendt, aunque aderezaran sus discursos con lenguaje marxista, no es precisamente esta izquierda la que defiende la violencia, sino más bien los revolucionarios de corte existencialista. Lo cual tiene sentido. Si hay algo que comparten los humanismos de izquierda, recuerda Arendt, es la idea de autocreación del hombre: en Marx, mediante el trabajo; en Hegel, mediante el pensamiento; pero, en Sartre, esa autocreación es el medio para hacer un nuevo hombre y es un medio violento, pues el otro es de hecho un obstáculo para mi autocreación (p. 24).

En realidad, si los estudiantes rebeldes y los revolucionarios no renunciaban —y aún no renuncian del todo— al marxismo es porque no renuncian a la idea de progreso y a un progreso decimonónico, que se concibe ilimitado (aunque no inesperado, sino resultado necesario de lo que ya conocemos) gracias al avance de las ciencias naturales (pp. 39-40, 43, 45-46).

Esta creencia en un progreso ilimitado es lo que da sentido a la rebeldía y al discurso sobre la acción violenta que, cuando se pasa de la retórica a los hechos, resulta en un tipo de acción que se rige por la categoría medios-fin. Por su carácter instrumental, la violencia siempre necesita herramientas (armas, tecnología), pero en cuanto acción tiene resultados impredecibles. Así, haciéndose eco de la conocida distinción entre las tres dimensiones de la vida activa (trabajo, producción y acción) que llevaba a cabo en La condición humana (1958), Arendt escribe que “como la finalidad de la acción humana, a diferencia de los bienes fabricados, nunca puede ser fiablemente prevista, los medios utilizados para lograr objetivos políticos son más a menudo que lo contrario de importancia mayor para el mundo futuro que los objetivos propuestos” (pp. 12-13).

 

La guerra no sigue con nosotros por un deseo de muerte, un instinto de agresión o por el peligro del desarme, sino porque no ha aparecido un sustituto de este árbitro final.

 

Eso explica el hecho incontestable de que el siglo XX haya sido un siglo de guerras y revoluciones pero, sobre todo, de violencia propiciada por el desarrollo de los medios de violencia. La guerra (violencia organizada), en efecto, no sigue con nosotros por un deseo de muerte, un instinto de agresión o por los peligros del desarme sino por el simple hecho de que no haya aparecido todavía en la escena política un sustituto (otro medio) de este árbitro final (pp. 13-14), reconoce Arendt con su habitual realismo. Lo cual no significa que no resulte aterrador cuando la recomiendan especialistas científicos que no piensan, sólo calculan probabilidades, proponen soluciones drásticas y no comprenden la importancia de las acciones humanas (Arendt pone aquí como ejemplo de think tank la Rand Corporation, que curiosamente sería años más tarde la casa del célebre y discutido Francis Fukuyama). Estos analistas “se dedican a estimar las consecuencias de ciertas configuraciones hipotéticamente supuestas sin, empero, ser capaces de probar sus hipótesis con los hechos actuales”, lo que, citando a Richard N. Goodwin, “puede conducirnos a creer que poseemos una comprensión de los acontecimientos y un control sobre su fluir que no tenemos” (pp. 15-16).

I got the power!

 

Precisamente tomando pie en la distinción medios-fin, Arendt desarrolla el capítulo central del libro, sin duda el más interesante. La violencia se asocia habitualmente con el poder, y no sólo como tópico. Si algo tienen en común la  mayoría de teóricos políticos es la idea de que el poder es dominio del hombre sobre el hombre. Pero cuando todo (poder, potencia, fuerza, autoridad, violencia) se reduce a dominio, se olvida que estamos ante fenómenos distintos. Así, según Arendt, mientras el poder es la capacidad para actuar concertadamente que pertenece al grupo y que existe mientras el grupo se mantenga unido, en cambio la violencia tiene que ver con los instrumentos para multiplicar la potencia natural de una persona (pp. 60-63). Esta distinción sirve a Arendt para desarrollar un luminoso razonamiento que podríamos esquematizar así:

• El poder corresponde a la esencia de todo gobierno y no necesita justificación.
• La violencia, que es un instrumento, necesita guía y justificación.
• Luego, la violencia no es la esencia del gobierno.

Para entenderlo, conviene aclarar que, según Arendt, el poder —al igual que otras realidades como la paz— es un fin en sí mismo, no un medio para nada específico. Tampoco el gobierno (como poder organizado e institucionalizado) es o debería ser un  medio para algo concreto no político (felicidad, igualdad de clases, etc.). De hecho, como señala Arendt con su áspero realismo, existe un problema cuando hacemos de lo político un medio: o lo es para lo obvio (convivir juntos) o lo es para la utopía (pp. 60-70). En definitiva, allí donde hay comunidad política, hay poder, y no necesita justificación, sino legitimidad de origen. “El poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente, pero deriva su legitimidad de la reunión inicial más que de cualquier acción que pueda seguir a ésta”. Por eso la legitimidad mira al pasado, la justificación al futuro, a un fin que se encuentra alejado. Y de ahí también que la violencia puede ser justificable, pero nunca será legítima (pp. 69-71).

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico. Zaragoza. Teléfono: 653 379 269

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