Rodrigo Córdoba. Psicólogo Psicoterapeuta. Zaragoza. Gran Vía Y Online. Teléfono: 653 379 269 Website: www.rcordobasanz.es. Instagram: @psicoletrazaragoza
A través de sus lecturas de Adorno, Heidegger o Derrida, entre otros, Byung-Chul Han describe la muerte, con sus horrores pero también con su capacidad creadora. En ‘Caras de la muerte. Investigaciones filosóficas sobre la muerte’ (Herder), el filósofo surcoreano desarrolla una aproximación paso a paso a la muerte, haciendo audible su lenguaje, que no deja de sonar e interpelar a lo largo de la vida.
Asumir la muerte en la conciencia no significa solo tomar nota de la muerte. No solo se exige pensar en la muerte, sino un pensar que recorra la muerte, que se arrime a ella, estar dispuestos a que sea la muerte la que nos dé el pensar. Asumir la muerte en la conciencia no consiste solo en asignar a la muerte, generosa o magnánimamente, un sitio en la conciencia, de modo que la muerte pase a ser un contenido de la conciencia mientras la conciencia misma se mantiene incólume en su forma anterior. Más bien sucede que la muerte hace que se tambalee la imagen que la conciencia tiene de sí misma. Con la experiencia del horror, la conciencia entra en contacto con lo distinto de ella misma.
En realidad, asumir la muerte en la conciencia es una exigencia aporética. Dicho de otro modo, la muerte le crea a la conciencia una situación aporética. La conciencia ya no puede seguir adelante sin más. La conciencia no puede limitarse a proseguir el camino anterior. Si caminar fuera un rasgo fundamental de la conciencia y si, por otro lado, ya no fuera posible limitarse a continuar avanzando, entonces la muerte sería la aporía por antonomasia. Pero si pese a todo fuera posible caminar, entonces habría un caminar aporético, es decir, un caminar sin camino. La expresión de esta aporía sería la exigencia de Adorno de que el pensar tiene que pensar contra sí mismo.
Con la pregunta «¿qué es eso?» o «¿qué sabemos en realidad?» la conciencia vacila. Se detiene. «Estar vuelto hacia la muerte» sería este detenerse vacilando, la resolución a vacilar. La conciencia o el saber vacilan en vista de la muerte. Esta vacilación hace ver aquello ante lo cual la conciencia se apresta a pasar de largo. Hay una mirada parsimoniosa y prolongada.
«La conciencia o el saber vacilan en vista de la muerte»
Hay también otro motivo por el que el recuerdo infantil de Adorno provoca desasosiego. Lo que provoca horror no es el hombre muerto, sino el animal muerto. Quizá Adorno quiso decir que el hombre reprime hasta tal punto el pensamiento de la muerte que ya ni siquiera el muerto le recuerda a la muerte. Esta manera de reprimir la muerte expulsándola del ser humano conllevaría que ya solo el cadáver putrefacto de un animal es capaz de provocar horror. El horror que siente Adorno sería doble. Incluso el hombre muerto hace que la muerte se vuelva invisible. La tercera pregunta del niño es: «¿Somos nosotros mismos también eso?». Con ello se está preguntando también: «¿Somos animales también nosotros?». Esta pregunta formula una de las cuestiones centrales del pensamiento adorniano. En las tres preguntas del niño suscitadas por la visión del animal muerto «¿Qué es eso? ¿Qué sabemos en realidad? ¿Somos nosotros mismos también eso?» vendrían a concentrarse las preguntas fundamentales del pensamiento adorniano.
Un Hegel quinceañero relata en su diario un inusual paseo: «Iba caminando con el sr. Cleß. Justo cuando pasábamos por encima de la fosa tocó la campana grande para el entierro del sr. regidor R. Schmidlin. Al mismo tiempo unos trombones comenzaron a tocar a duelo desde la torre de la ciudad (moles propinqua nubibus arduis). El sordo y despacioso toque solemne de la campana y el triste sonido de los trombones concitaron en mí una sensación y una impresión tan sublimes que no acierto a describirlas. Al mismo tiempo veía a veces caer el aguacero a lo lejos y pensaba en los lamentos de los familiares difuntos».
«El horror en vista de la pérdida irrevocable mantiene en marcha la dialéctica»
En este momento la muerte tuvo que haberse marcado indeleblemente en la conciencia de Hegel. La experiencia de la muerte como una pérdida absoluta conllevará un trabajo inusual por superar el duelo. La dialéctica es justamente el nombre de este trabajo hegeliano para sobreponerse al duelo. Según Hegel, la filosofía no comienza ni con el asombro ni con el horror, sino por una necesidad. La «necesidad de la filosofía», según Hegel, nace cuando de la vida del hombre desaparece el poder de la unificación. Es la necesidad de un «restablecimiento de la totalidad». La totalidad es la coyuntura o el estado de una plenitud o saciedad de la que se ha conjurado definitivamente el peligro de una pérdida absoluta.
El sentimiento en que se basa la totalidad es el hartazgo. El «poder de la unificación» debe restablecer esta totalidad en la que nada se pierde. Todo está recogido, unido, unificado y congregado. En realidad, la necesidad hegeliana de la filosofía viene precedida de un horror. Se filosofa por horror al horror. El horror en vista de la pérdida irrevocable mantiene en marcha la dialéctica. La superación como trabajo dialéctico ofrece una protección total, un aseguramiento total contra la pérdida. El espíritu hegeliano no quiere dar nada por perdido. Su contabilidad dialéctica busca la acumulación, una posesión total. La totalidad a la que se aspira como una saciedad total no sufre ninguna carencia ni ninguna pérdida.
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LA DESAPARICIÓN DE LOS RITUALES: PRESIÓN PARA PRODUCIR
En el mundo contemporáneo, donde la fluidez de la comunicación es un imperativo, los ritos se perciben como una obsolescencia y un estorbo prescindible. En ‘La desaparición de los rituales’ (Herder), el filósofo Byung-Chul Han disecciona por qué las formas simbólicas cohesionan la sociedad y reflexiona sobre estilos de vida alternativos que serían capaces de liberarla de su narcisismo colectivo.
Los rituales dan estabilidad a la vida. Parafraseando las palabras de Antoine de Saint-Exupéry, se puede decir que los rituales son en la vida lo que en el espacio son las cosas. Para Hannah Arendt es la durabilidad de las cosas lo que las hace «independientes de la existencia del hombre». Las cosas tienen «la misión de estabilizar la vida humana». Su objetividad consiste en que «brindan a la desgarradora mutación de la vida natural […] una mismidad humana, una identidad estabilizante que se deduce de que día a día, mientras el hombre va cambiando, tiene delante con inalterada familiaridad la misma silla y la misma mesa»(*).
Las cosas son polos estáticos estabilizadores de la vida. Esa misma función cumplen los rituales. Estabilizan la vida gracias a su mismidad, a su repetición. Hacen que la vida sea duradera. La actual presión para producir priva a las cosas de su durabilidad. Destruye intencionadamente la duración para producir más y para obligar a consumir más. Demorarse en algo, sin embargo, presupone cosas que duran. No es posible demorarse en algo si nos limitamos a gastar y a consumir las cosas. Y esa misma presión para producir desestabiliza la vida eliminando lo duradero que hay en ella. De este modo destruye la durabilidad de la vida, por mucho que la vida se prolongue.
El smartphone no es una cosa en la acepción que Hannah Arendt da al término. Carece justamente de esa mismidad que da estabilidad a la vida. Y tampoco es especialmente duradero. Se distingue de cosas tales como una mesa, que yo tengo ante mí en su mismidad. Sus contenidos mediáticos, que acaparan continuamente nuestra atención, son cualquier cosa menos idénticos a sí mismos. Su trepidante alternancia no permite demorarse en ellos. El desasosiego inherente al aparato lo convierte en un trasto. Además nos hace adictos y nos obliga a echar mano de él, mientras que de una cosa no deberíamos sentir que nos mete presión.
«Un consumo sin escrúpulos hace que estemos rodeados de un desvanecimiento que desestabiliza la vida»
Son las formas rituales las que, como la cortesía, posibilitan no solo un bello trato entre personas, sino también un pulcro y respetuoso manejo de las cosas. En el marco ritual las cosas no se consumen ni se gastan, sino que se usan. Por eso pueden llegar a hacerse antiguas. Por el contrario, bajo la presión para producir nosotros nos comportamos con las cosas, es más, con el mundo, consumiendo en lugar de usando. En contrapartida, ellas nos desgastan. Un consumo sin escrúpulos hace que estemos rodeados de un desvanecimiento que desestabiliza la vida. Las prácticas rituales se encargan de que tengamos un trato pulcro y sintonicemos bien no solo con las otras personas, sino también con las cosas: «Con ayuda de la misa los sacerdotes aprenden a manejar pulcramente las cosas: sostener con cuidado el cáliz y la hostia, limpiar pausadamente los recipientes, pasar las hojas del libro. Y el resultado del manejo pulcro de las cosas es una jovialidad que da alas al corazón» (**).
Hoy consumimos no solo las cosas, sino también las emociones de las que ellas se revisten. No se puede consumir indefinidamente las cosas, pero sí las emociones. Así es como nos abren un nuevo e infinito campo de consumo. Revestir de emociones la mercancía y —lo que guarda relación con ello— su estetización están sometidos a la presión para producir. Su función es incrementar el consumo y la producción. Así es como lo económico coloniza lo estético.
Las emociones son más efímeras que las cosas. Por eso no dan estabilidad a la vida. Además, cuando se consumen emociones uno no está referido a las cosas, sino a sí mismo. Se busca la autenticidad emocional. Así es como el consumo de la emoción intensifica la referencia narcisista a sí mismo. A causa de ello cada vez se pierde más la referencia al mundo, que las cosas tendrían que proporcionar.
También los valores sirven hoy como objeto del consumo individual. Se convierten en mercancías. Valores como la justicia, la humanidad o la sostenibilidad son desguazados económicamente para aprovecharlos: «Salvar el mundo bebiendo té», dice el eslogan de una empresa de comercio justo. Cambiar el mundo consumiendo: eso sería el final de la revolución. También los zapatos o la ropa deberían ser veganos. A este paso pronto habrá smartphones veganos. El neoliberalismo explota la moral de muchas maneras. Los valores morales se consumen como signos de distinción. Son apuntados a la cuenta del ego, lo cual hace que aumente la autovaloración. Incrementan la autoestima narcisista. A través de los valores uno no entra en relación con la comunidad, sino que solo se refiere a su propio ego.
(*) H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Múnich, Piper, 2002, p. 163 [trad. cast.: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2003].
(**) P. Handke, Phantasien der Wiederholung, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 1983, p.8 [trad. cast.: La repetición, Madrid, Alianza, 2018].
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Byung-Chul Han (Seúl, 1959) hizo en el CCCB lo que normalmente no hace en sus libros, acudir a la ironía. El pensador coreano, experto en Heidegger, y un auténtico best seller gracias a títulos como La sociedad del cansancio, comenzó su conferencia haciendo referencia a la situación política catalana. Más tarde, sin dejar de utilizar el humor ante un auditorio entregado, dijo querer ser Carles Puigdemont para declarar un estado independiente y cumplir, así, su sueño, ejercer el poder (como Platón pedía a los filósofos) y ordenar, como presidente de la nueva república, que se cierren los aeropuertos del país. Todos los turistas quedarían relegados en la frontera. El aplauso del público, hastiado por los efectos de plataformas como Airbnb y de los cruceros que llegan cada día a la Ciudad Condal, no se hizo esperar. Como nuevo mandatario, insistió el ensayista, declararía el derecho de los ciudadanos a ser vagos e improductivos.
La caricatura que hizo de él mismo Byung-Chul Han es, paradójicamente, un fiel retrato de lo que ofrece, en realidad, el pensador. Sin duda se ha convertido en un excelente entomólogo, con una mirada lúcida que pone nombre y apellidos a las contradicciones de la sociedad contemporánea, denunciando el falso mito de la transparencia, la auto-explotación del supuesto emprendedor, la muerte del Eros y el infierno de lo igual. En sus libros hay todo un campo semántico que describe y disecciona con incuestionable acierto la actual globalización y sus altas y bajas tecnologías. Pero el poco espacio que deja para la duda (en sus libros encontrarán afirmaciones, casi nunca preguntas) y su nostalgia por lo que un día fue un mundo mejor (anterior a lo que llama psicopolítica) nos presenta más una retórica del lamento que una oportunidad de encontrar brechas para las pequeñas e imprescindibles resistencias cotidianas.
Han reconoció en el Centre de Cultura Contemporània que detesta viajar. “No viajar es una misión política para mí”, llega a decir. Aceptó la invitación para venir a Barcelona, según sus propias palabras, para escapar unos días del frío de Berlín. Una especie de justicia poética le esperaba en la capital catalana en forma de tormentas encadenadas.
Y fue así, bajo la lluvia, cuando el autor de La sociedad del cansancio consiguió sentirse en Barcelona, por un instante, como algo diferente a un turista. Sin nadie alrededor, gracias a la evidente inclemencia, visitó el parque del laberinto de Horta y, por azar, se topó con la gruta en la que la ninfa Eco se enamora de Narciso. Narciso en el laberinto, piensa Byung-Chul Han, es la imagen que siempre ha perseguido para describir las patologías de este enjambre digital en el que vivimos. El miedo, el vacío y la vergüenza son consecuencias, según el ensayista, de una libido que ya únicamente se alimenta del yo, del ego.
Herder
“Para ser libres necesitamos al otro”, insistirá Han, quien entiende la alteridad como la posibilidad que ofrece aquello aún no transitado. El pensador acude a la imagen bíblica del naufragio para hablar del mar de algoritmos que parece ordenar nuestra vida, a lo que llama giro dataístico.
“La información se desplaza en un mundo sin umbrales”, denuncia. Mientras en la Ilustración la realidad sustituye al mito, en el dataísmo el dato sustituye a la realidad. A lo digital le falta el peso, y accedemos a la realidad, según un empirismo actualizado por Han, a través del cuerpo. La transparencia, nos dice, no es un sinónimo de la luz, símbolo de la Ilustración, sino todo lo contrario. El homo digitalis deja de ser soberano y responde tan sólo a la hoja de cálculo.
Byung-Chul Han no dejó de utilizar sarcásticamente el tópico (“pensaba que lo que más les gusta a los españoles es la siesta y el vino”) para aludir el animal original que un día fuimos antes de esclavizarnos nosotros mismos, y convertirnos en el animal consumista que hoy representamos. Esa “obligación sistémica” del trabajo permanente es el triunfo de un neoliberalismo que ha conseguido que ya no sea necesario ningún panóptico para que nunca baje nuestro estado de alerta.
Esas imágenes, sin duda, son con las que Han mejor conecta con sus lectores. Otra cosa es cuando ha de abandonar el lamento. Las imágenes que entonces aparecen son imágenes que nacen muertas (“todo el mundo lleva un cáncer dentro”, “la sociedad necesita una quimioterapia radical”, etcétera). El pensador, sin embargo, vuelve a mostrarse honesto cuando arriesga, y ensaya lecturas comparadas. Sean o no aceptadas. Especialmente interesante es la que vincula el botón que posibilita el selfie con el botón que activa la bomba del terrorista suicida. Ambos casos, que aparentemente no tienen relación entre sí, son para Han efectos del vacío que siente el narcisista, una búsqueda del propio cuerpo en una instantánea. Lo que las diferencia es, claro, la pulsión de muerte.
El Narciso en el laberinto que encuentra Byung-Chul Han en Barcelona le lleva a explicar cómo ha trabajado, durante tres años, en una suerte de jardín secreto. De allí nace un libro que pronto llegará a España, Elogio de la tierra. El pensador descubre el enigma que esconde la naturaleza cuando la excavas. Las raíces mantienen un diálogo propio en un mundo subterráneo. Ésa es su actual constelación metafórica. Lo que parece olvidar Han es que un jardín no deja de ser la domesticación urbana de un bosque salvaje. Si tenemos que convocar al animal original que el coreano dice perseguir, último testigo de la auténtica belleza, quizá sea mejor buscarlo en la frondosidad de lo desconocido que en el patio trasero de una zona residencial alemana.
Doctorado en la Universidad de Friburgo en Alemania Byung Chul Han es de Corea del Sur. Su trabajo de investigación, con el que obtuvo el grado, es sobre el pensamiento de Martin Heidegger en 1994. Mintió, a sus padres, para estudiar filosofía y abandonó sus estudios de metalurgia.
Publicó dos libros que le valieron fama mundial. La sociedad del cansancio, traducida al español en 2012, y La sociedad de la transparencia, traducida en 2013. Chul Han es un fenómeno editorial: al publicarse La sociedad del cansancio el libro se agotó en dos semanas.
Chul Han se convirtió en un fenómeno al analizar los mecanismos de opresión psicológicas y tecnológicas del capitalismo neoliberal. Recurriendo a la obra de Michel Foucault, Giorgio Agamben, Walter Benjamin analiza las enfermedades del siglo XXI, las repercusiones de las redes sociales en el individuo y los sutiles pero efectivos mecanismos de opresión el capitalismo neoliberal.
Enfermedades del siglo XXI
La tesis central de Chul Han en la “sociedad del cansancio” es que pasamos a una sociedad superior en mecanismos de opresión a la que describió Michel Foucault y la escuela “post estructuralista”. Para el autor de Arqueología del saber el “sujeto” había terminado y la destrucción de la soberanía del ser, o del albedrío, y fue reemplazado por el biopoder (forma capital de imposición de la disciplina) por medio de las instituciones y dispositivos. Esta concepción de poder, “post moderna”, remplazó la idea de cambiar el mundo por un “grado cero” del problema de la estrategia.
Foucault olvida el poder concentrado del estado capitalista, “monopolio de la violencia” en Karl Marx, y su pensamiento derivó en un escepticismo de la posibilidad de cambiar el mundo. El poder, como biopoder, disciplinario de los cuerpos aparece en la obra foucaultiana imposible de subvertir. En todo caso la misión del intelectual es la de describir los mecanismos de opresión de las instituciones modernas: la clínica, la fábrica, la sexualidad, la escuela, la prisión.
De la sociedad “disciplinaria”, se pasó, según Chul Han, a la sociedad del rendimiento. Si en el pensamiento de Foucault se llegó al fin del sujeto que es oprimido por las instituciones en el tiempo actual el verdugo y opresor es “uno mismo”. Según Chul Han las enfermedades del siglo XXI son el “burnout” o síndrome de estrés, el trastorno de bipolaridad, personalidad limítrofe y depresión.
El neoliberalismo reconfiguró a los sujetos, sugiere Chul Han, bajo el aumento de una potencia subjetiva. En medios de comunicación, publicidad, en la escuela y en el trabajo, en la familia, todos estamos presionados a poder ejercer efectivamente, bajo la égida del discurso del libre mercado, nuestros deseos, proyectos y aspiraciones. Con el discurso del mérito, meritocracia, del emprendimiento, cada uno de nosotros es capaz de cumplir sus sueños: todo es posible en el neoliberalismo siempre y cuando uno se esfuerce lo suficiente.
Este tipo de sociedades, de rendimiento absoluto, generó que las enfermedades más comunes entre la juventud, la clase media y los trabajadores sea la depresión y la sensación al fracaso. El cansancio crónico de lograr los objetivos, el ejercicio de presión permanente entre los asalariados para conseguir los resultados en los call centers, en la fábrica, en la escuela, y aumentó los niveles de enfermedades neuronales: el “burnout” el más emblemático. A diferencia de una sociedad disciplinaria, dice Chul Han, la sensación de fracaso y depresión viene de un yo interno, el rendimiento, y la opresión viene de uno mismo no del exterior.
“En esta sociedad de obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajos forzados. Y lo particular de este último consiste en que allí se es prisionero y celador, víctima y verdugo, a la vez. Así, uno se explota a sí mismo, haciendo posible la explotación sin dominio.” (Chul Han, 2012: 48).
Las enfermedades del “burnout” o síndrome de estrés, el trastorno de bipolaridad, personalidad limítrofe y depresión son las enfermedades del Siglo XXI. Según la Organización Mundial de la Salud la depresión afecta a 350 millones de personas en el mundo. En el mundo de la docencia y la medicina el síndrome de “cabeza quemada” (cansancio físico, mental por estrés laboral) llega a niveles espeluznantes. En Estados Unidos el 70% de médicos tiene “burnout”. En noviembre de 2016 una nota esclarecía los aumentos de enfermedades neuronales “No damos abasto con la cantidad de psicólogos y psiquiatras que se necesitan”.
China: suicidios por depresión
En algo, considero, se equivoca Chul Han. No liquida su aportación (la relación entre neoliberalismo y depresión) pero la explotación del patrón y de los jefes en el individuo genera, también los síndromes neuronales y es su principal causante. El ejemplo más emblemático de los tiempos que corren es el caso de China: el modo Foxconn.
Con la restauración del capitalismo en China el país se convirtió en un paraíso de mano de obra barata. El taller del mundo sufrió un extraño patrón: el aumento de suicidios de jóvenes obreros que no aguantaban el ritmo de la fábrica, del acoso de los patrones y sus jefes.
El caso emblemático de Xu Lizhi, poeta obrero que trabajaba para Apple, es el síntoma y resumen de una generación alienada en el trabajo del capitalismo. Marx llamó al proletariado la clase con las “cadenas radicales” la que sufre mayor explotación en el modo de producción capitalista. En la Apple, con unos 8 mil obreros, por lo menos unas decenas se suicidaron, luego de un largo periodo de depresión. El poeta, de 24 años, expresaba que la fábrica aliena “Taller, línea de ensamblaje, máquina, tarjeta de fichar, horas extra, salario./ Me han entrenado para ser dócil./ No sé gritar o rebelarme,/ cómo quejarme o denunciar,/ sólo cómo sufrir silenciosamente el agotamiento".
Con la crisis de 2008 los patrones han aumentado la extracción de plusvalía de la clase trabajadores aumentado los niveles de explotación redoblada de la fuerza de trabajo. La inexistencia de sindicatos, contratos colectivos, aumentos de la jornada laboral, salarios raquíticos, la desaparición del derecho a la jubilación, la precarización del trabajo son formas de aumentar la extracción de plusvalia en el neoliberalismo. Las enfermedades descritas por Chul Han adquieren una fuerza e intensidad mayor en las filas de los asalariados: la explotación en la fábrica genera este tipo de fenómenos aberrantes que obligan a imaginar una sociedad enteramente nueva.
Son motivos centrales para pensar la urgencia de cambiar el mundo. En un mundo que genera depresión y sentimientos de fracaso es imperante luchar por un mundo enteramente nuevo. Por un mundo en el que “cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades”
Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Madrid. 2012.
Los llamaron estoicos porque el fundador de la escuela filosófica, Zenón de Citio, daba sus clases en el siglo III a.C. en la stoa, un pórtico en el centro de Atenas. Casi dos milenios y medio más tarde, ser un estoico significa tener fortaleza o dominio sobre la propia sensibilidad. Y "tomarse la vida con estoicismo" suele equivaler a asumirla y sobrellevarla con buen temperamento por difícil que se presente.
En un momento de crisis sucesivas en el mundo, ¿es el antiguo estoicismo, nacido en un momento convulso, la filosofía más adecuada para nuestro tiempo? Para el filósofo británico John Sellars, desde luego nos puede proveer de algunas buenas enseñanzas contra el sufrimiento, la ansiedad, la frustración, el miedo, la desilusión, la cólera y la insatisfacción en general, como apunta en su nuevo libro Lecciones de estoicismo (Taurus).
El destino, las emociones negativas y comprender lo que podemos controlar y lo que no son claves en el pensamiento estoico
Sellars, profesor en la Royal Holloway de la Universidad de Londres, examina en su libro la filosofía de tres grandes pensadores que, tres siglos después de Zenón, y ya no en Grecia sino en Roma, escribieron obras sobre cómo vivir, manejar nuestras pasiones y sobreponernos a nuestros reveses, una terapia para la mente y la vida buena: los estoicos romanos Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.
Séneca fue el tutor de Nerón; Epicteto, un esclavo que consiguió la libertad; Marco Aurelio, emperador de Roma
Los tres filósofos vivieron en los siglos I y II de nuestra era: el cordobés Séneca fue el tutor del emperador Nerón; Epicteto, un esclavo que consiguió la libertad y fundó una escuela de filosofía; y Marco Aurelio... fue emperador de Roma. Vidas muy distintas que abrazaron sin embargo el estoicismo para vivir una vida buena, para comprender nuestro lugar en el mundo, explorar qué cosas están bajo nuestro control y cuáles se nos escapan, comprobar cómo nuestro pensamiento puede generar emociones dañinas y entender cómo de nuestras relaciones con nuestro prójimo surgen las alegrías pero también las tensiones de la vida diaria.
Sellars comienza por Epicteto, de quien no sabemos ni el verdadero nombre, desterrado de Roma junto con todos los demás filósofos por el emperador Domiciano, que los veía como una amenaza. En Nicópolis, en la costa occidental griega funda una escuela y allí le llaman Epicteto, en griego antiguo "ganado, adquirido". Allí entre sus alumnos tendrá hasta al futuro emperador Adriano. Para Epicteto, el filósofo es un médico y la escuela donde enseña es un hospital para las almas. Y cuidar el alma para los estoicos significa tener cuatro virtudes: ser sabio, justo, valiente y moderado.
Buena parte de nuestra infelicidad, dice Epicteto, se debe a creer que controlamos cosas que en realidad se nos escapan
Epicteto diferencia lo que podemos controlar -nuestros juicios, impulsos y deseos- de lo que no: nuestros cuerpos, nuestras posesiones materiales, nuestro éxito... Buena parte de nuestra infelicidad, dice, se debe a creer que controlamos cosas que en realidad se nos escapan. En cambio, podemos controlar nuestros juicios, que determinan nuestros deseos e impulsos. Dejar de juzgar sin pensar, decidir qué es importante realmente y qué no y retomar el control de nuestras vidas.
Epicteto pide imaginarnos como actores de una obra de teatro que no hemos escogido ni controlamos pero en la que nuestra tarea es representar nuestro papel de la mejor manera posible. Es la única manera de lograr lo que Zenon denominaba "el plácido fluir de la vida".
Séneca por su parte se centró en las pasiones negativas y destructivas. Su carrera se desarrolló como consejero en las altas esferas de la corte imperial y se vio envuelto en enfrentamientos con gente poseída por emociones destructivas, emperadores como Calígula, Claudio y Nerón con poder sobre la vida y la muerte. De hecho Calígula, celoso de los dones de Séneca, ordenó su muerte y sólo se retractó al conocer de su mala salud. En Sobre la ira Séneca señala que cuando la ira se apodera de una persona gobierna en su mente: la pérdida de control contra la que advierten los estoicos. Y la ira es producto de un juicio mental, así que podemos controlarla.
Y Séneca tuvo motivos para estar furioso: murió su hijo, le desterraron en Córcega diez años -sólo pudo volver a cambio de ser preceptor del joven Nerón-, murió un amigo íntimo y se vio obligado al suicidio forzoso: Nerón ordenó su muerte por una supuesta conspiración. Se abrió las venas y como no moría le dieron cicuta y finalmente un baño de vapor para rematarlo. Pero, escribió, la adversidad es un entrenamiento y extraer lecciones positivas de sus experiencias le ayudó a salir adelante en circunstancias muy complicadas.
La vida del emperador Marco Aurelio transcurrió con menos contratiempos y su reinado fue uno de los mejores de la historia imperial. Hacia el final de su vida, mientras guerreaba cerca de la actual Viena, empezó a registrar en un cuaderno sus intentos de asimilar las experiencias cotidianas y de prepararse para las futuras. Son sus Meditaciones, leías por Federico el Grande o Bill Clinton, pero que, dice Sellars, sirven para que cualquiera se identifique con el autor, un ser "demasiado humano que tiene que vérselas con las presiones de la vida diaria".
En las Meditaciones un tema central es el destino. Aceptarlo es fundamental. No significa que seamos pasivos, sino que formamos parte de las causas que llevan a que los acontecimientos sean como son. El resultado no podría ser diferente y comprender que algo es inevitable evita generar más angustia: lamentarse no tiene sentido y demuestra nuestra incapacidad para entender cómo funciona el mundo.
