Ecofeminismo. El Futuro

 

Rodrigo Córdoba Sanz Psicólogo Clínico Zaragoza Psicoterapeuta. Gran Vía 32, 3° I.  Teléfono: 653 379 269 rcordobasanz@gmail.com.          Web: Psicólogo Zaragoza Gran Vía 32        Instagram: @psicoletrazaragoza

„El sistema económico capitalista y todo el armazón cultural que le acompaña se han desarrollado en contradicción con las dos dependencias materiales que permiten la vida. Ignoran la existencia de límites físicos en el planeta y ocultan y minusvaloran los tiempos necesarios para la reproducción social cotidiana. Crecen sin observar límites a costa de la destrucción de lo que precisamente necesitamos para sostenernos en el tiempo. Se basan en una creencia peligrosa para el futuro de los seres humanos: la de una falsa autonomía, tanto de la naturaleza como del resto de las personas.“ Yayo Herrero

Françoise de D'Eauboinne , hija de madre aragonesa y padre anarcosindicalista francés, se le atribuye el bautizo en 1974 del abrazo entre la preocupación por el medio ambiente y la igualdad entre hombres y mujeres. Lo llamó ecofeminismo. En aquellos años el ecologismo estaba en auge y la segunda ola sacaba a la calle al feminismo radical: las mujeres defendían una sexualidad y maternidad libres a la vez que crecía la inquietud por la falta de alimentos debido a las alarmantes proyecciones de población. La amenaza del hambre y, consecuentemente, la sobreexplotación de los recursos calaban en el feminismo, siempre atento a lo que ocurre a su alrededor. D’Eaubonne relacionó pronto ambas cuestiones. Si las mujeres no estuvieran obligadas a parir todo el tiempo, si ellas pudieran decidir, espaciarían los nacimientos. Pensó también en lo devaluadas que estaban las tareas de los cuidados, siempre en manos femeninas, tanto la crianza como la vejez, y lo asoció con el respeto al entorno… Stop. Ahí llegó el primer choque con una de las grandes, Simone de Beauvoir, quien recordó que esos cuidados no eran cualidades femeninas, sino una construcción social. En esa zarza se enreda todavía el asunto. Y el asunto está de nuevo en auge.

El acelerado calentamiento global, por un lado, la extendida asunción del dominio patriarcal, la mayor sensibilidad entre las nuevas generaciones ante el maltrato animal, el capitalismo de consumo que sobreexplota los recursos y a las personas, el abuso de ciertas tecnologías que envenenan las relaciones, la necesaria interculturalidad para el bienestar geopolítico… La reflexión actual acerca de todo esto coloca de nuevo al ecofeminismo en un buen puesto de salida. No faltan quienes piensan que podría sustituir al fatigado capitalismo. Un libro de la filósofa y pensadora Alicia H. Puleo, Ecofeminismo. Para otro mundo posible (Cátedra, 2011), ya en su quinta edición, es “la biblia” de la Red Ecofeminista, coordinada por Dina Garzón. La organización nació en España hace un lustro, cuando la respuesta que más escuchaban era una pregunta: “¿Ecoqué?”. Dina Garzón sostiene que el desconocimiento del ecofeminismo se debe, en parte, al recelo que el feminismo, a secas, ha tenido con parte de este discurso, dividido en dos familias principales desde sus orígenes. “Las que nos encuadramos en el ecofeminismo crítico [el así denominado por Alicia H. Puleo] no estamos por la labor de que la mujer vuelva al hogar y a los cuidados como si eso fuera intrínseco a su sexo, ni compartimos esas nuevas concepciones sobre la crianza y el eterno amamantamiento de los hijos que ahora está de moda”, afirma. O sea, más del gusto de Simone de Beauvoir.

Amelia Valcárcel: “Quien no sea ecologista hoy está loco, pero el ecofeminismo es quizá una actitud política de quien Capitán Swing acaba de publicar¿Quién alimenta realmente al mundo?, es un nombre clave de este movimiento en la actualidad. La activista india defiende algunas tesis con las que no todas están de acuerdo, pero ha puesto el ecofeminismo en el mapa. “Es la referencia, le guste más o menos a quien sea. Lo que defiende no es más que un ecologismo templado y moderado por el feminismo, porque la mayor parte de los planteamientos que contemplaba el ecologismo original no eran de ayuda para la vida de las mujeres, sino lo contrario, como por ejemplo que dejemos de usar compresas o que lavemos a mano…, en fin, suponía una huida al pasado”, dice la filósofa Amelia Valcárcel. Un camino de vuelta que la mayoría de las feministas no están dispuestas a transitar. Por otro lado, hay quien liga el ecofeminismo con la idea de la mujer como salvadora del planeta. “Eso es pura metafísica. Esa continuidad con la naturaleza ya se rompió, para hombres y mujeres”, zanja Valcárcel. Y resume así: “Cualquiera que no sea ecologista hoy está loco, pero el ecofeminismo es quizá una actitud política todavía, no una filosofía política, le falta mucho para eso”.

Esencialistas o críticas, no es ese el debate en cuestión, sino los mimbres y la penetración de este pensamiento para dotar de valores a un nuevo orden. Un mundo distinto, contenido en el consumo y en la sobreexplotación de los recursos y, por supuesto, igualitario. Una sociedad que, sin volver a roles y esclavitudes pasados, embride un poco los excesos en todos los ámbitos: de la alimentación a la tecnología, del trabajo sin horarios al consumismo ciego. El ecofeminismo defiende “el ideal epicúreo que se ha perdido en el tiempo, el de la obtención de la felicidad a través de los placeres sencillos. Una comida sana es mejor que un gran banquete”, resume la filósofa Alicia H. Puleo autora de Ecofeminismo. Para otro mundo posible, profesora de la Universidad de Valladolid, gran defensora de un ecofeminismo templado, o quizá actualizado, el que ella ha subtitulado como crítico.

Los estudios económicos desarrollados por las feministas también abundan en esta tesis de renovación del sistema actual, no desde un punto de vista soteriológico, es decir, de salvación del mundo o la humanidad, pero sí dotada de fundamento económico. “No es fácil decir que el feminismo sustituirá al capitalismo, pero solo aplicando una perspectiva feminista tendremos un modelo económico que no sea devastador sino sostenible para la propia vida y los ecosistemas, ahora esquilmados por métodos extractivos que solo buscan la acumulación de beneficios cercenando las posibilidades de regeneración de los recursos”, empieza Carmen Castro, doctora en Economía, que el año pasado publicó Políticas para la igualdad. “La justicia redistributiva es social, de género y ecológica. Que sigamos dando vueltas al cambio climático es un indicador del estrabismo en el que vivimos. La necesidad de generar otro modelo económico va más allá del equilibrio de sexo y género, hay que regenerar la economía, los sistemas de producción y los problemas que están creando. En todo esto puede engarzarse el ecofeminismo.

Propone construir indicadores de riqueza distintos del PIB, que “solo está concebido para medir la evolución de la renta monetarizada. Si hay un incendio o una guerra computarían de forma favorable en el PIB, por ejemplo, debido a la posterior dinamización económica para reconstruir lo asolado”. Castro también menciona entre las perversiones del modelo económico actual “las resistencias para incorporar el valor del trabajo invisible y no remunerado que desempeñan millones de mujeres en todo el mundo, mientras que la cuantificación de actividades ilegales como el tráfico de armas o la prostitución en el balance de cuentas encuentra mayor eco”. Así pues, concluye, “la subida del PIB no siempre significa progreso”.

O, como decía D’Eaubonne, “la falocracia está en la base misma de un orden que no puede sino asesinar a la naturaleza en nombre del beneficio si es capitalista, y en nombre del progreso si es socialista”.

Las ecofeministas alertan, sin embargo, siguiendo a la filósofa Celia Amorós, de las “alianzas ruinosas”. Las mujeres no deben arrostrar en exclusiva la recuperación de un mundo verde, dicen. El feminismo ya puso todos sus ejércitos para otras causas (abolicionismo de la esclavitud, Revolución Francesa, etcétera) que, una vez ganadas, expulsaron a las mujeres de sus filas. Por eso, cierta vuelta al pasado, cuasirreligiosa, el abrazo de antiguos roles femeninos que se aprecian en algunos grupos sociales, preocupan a Carmen Castro: la falta de sostén público no debe empujar a las mujeres a la recuperación de la crianza en casa, a la educación en familia, a la división del trabajo por roles. “El modelo económico no puede caer en esa trampa: el resurgir de la mística de la maternidad o la reproducción como salvadora del mundo”. Advierte, además, que esto no es casual. “En tiempos de crisis siempre emerge ese papel bucólico de crianza y maternidad asociado a la mujer, o iniciativas ciudadanas de subsistencia… En definitiva, lo individual frente a lo colectivo”, lamenta Castro.

Alicia H. Puleo explica: “Mi tarea ha sido elaborar una propuesta ecofeminista que no se basa en identidades estereotipadas de la mujer-madre o la mujer-naturaleza. Hay que conservar los valores de autonomía que ha ido ganando el feminismo moderno. Ojo con volver a esos lugares naturales de la mujer”, advierte. Así que Puleo plantea el lema: “Libertad, igualdad, sostenibilidad”, incluyendo en la libertad “los derechos sexuales y reproductivos por los que tanto han luchado las mujeres”.

“El modelo económico no puede caer en la trampa de la maternidad como salvadora del mundo”, dice una experta

Esta forma de entenderlo es distinta de la idea que sostiene, por ejemplo, la autora de Mujer y cambio social en la Edad Moderna, la profesora María Antonia Bel Bravo: “Las mujeres tenemos superávit de experiencia al cuidado de la naturaleza. Por otro lado, el siglo más cruel de la historia lo han acaudillado los hombres. No es volver a viejos roles, sino pedir al varón que se implique en los cuidados. Aunque los valores emergentes son valores de mujeres”, dice. Opina también que “desde las leyes internacionales se está fomentando el aborto; un lince tiene más protección que un feto”, asegura, y cree que “no se puede defender a ultranza la ecología y despreciar al protagonista del medio ambiente, el ser humano”.

El respeto extremo por los animales y por la naturaleza en su conjunto es, sin embargo, uno de los pilares del ecofeminismo. “Ya algunas sufragistas vieron una conexión entre la violencia ejercida sobre las mujeres y la que sufrían los animales. Por eso, al mismo tiempo que luchaban por la obtención del voto, crearon las primeras ligas contra la vivisección y participaron activamente en sociedades protectoras de animales. Les llamó la atención la similitud de la violencia patriarcal contra las mujeres y animales domésticos que se ejerce en el sacrosanto espacio privado y para las que las leyes no daban respuesta”, dice Puleo. No son pocos los libros, las películas y la vida real donde los accesos de ira masculina se pagan primero acuchillando a una mula (La familia de Pascual Duarte) o matando al perro de la mujer (En el valle de Elah). Ahora esa violencia se ceba en ocasiones con los hijos. “Dañar o matar a los hijos o a los animales de compañía son a menudo formas de aterrorizar a las mujeres y conseguir su obediencia”, opinibujo del proyecto Grandes Simios en Femenino, de Verónica Perales.

“Tenemos que alcanzar una educación emocional y ecológica de la igualdad que no sea solo instrumental. Hay que superar los dualismos: naturaleza versus cultura; razón versus emoción; humano versus animal; mente versus cuerpo; hombre versus mujer; Occidente versus Oriente… Somos naturaleza y cultura”, añade la filósofa.

Un ejemplo del lugar preeminente que ocupan los animales en este movimiento se encuentra en el arte de Verónica Perales. También profesora en la Universidad de Murcia, Perales desarrolló entre 2008 y 2011 el proyecto Grandes Simios en Femenino y dibujó a todos los gorilas hembra de los zoos españoles. “Cuando se trata de animales también se representa en mayor medida a los machos, incluso en esa icónica imagen en la que el mono se va irguiendo y transformando en hombre. Yo he querido hacer la contrapropuesta. Puedo reconocer a cada una de las gorilas: unas son amistosas y otras esquivas, cada una tiene un carácter único. Investigué sus cicatrices y trabajé los retratos haciendo hincapié en esas diferencias”, dice Perales.

Finalmente, Puleo resume: “El ecofeminismo es, pues, un movimiento ambicioso porque se plantea una sociedad sin dominación, ni de sexo, ni de clase, opción sexual, raza o especie. La naturaleza nos está dando señales de alerta. Se nos dice que iremos a una sociedad más austera. Bien, pues cuando eso ocurra estaremos preparadas para que el nuevo modelo sea también el más igualitario. Pero no podemos reparar los destrozos al medio ambiente mandando otra vez a la mujer a casa. La división de los roles genera guerreros, explotación y dominación. ¿Es ahí a donde queremos volver?”.

Alan Watts: Budismo Zen

 

Rodrigo Córdoba Sanz Psicólogo Clínico Zaragoza Psicoterapeuta. Especialista en TLP (Borderline), ansiedad, depresión, terapia de pareja. WhatsApp: +34 653 379 269.      Psicoterapia Integradora. rcordobasanz@gmail.com                        b Página Web: Psicólogo Zaragoza Rodrigo Córdoba

«El Zen considera que la dualidad de sujeto y objeto, del cognoscente y de lo conocido, es tan relativa, recíproca y separable como cualquier otra. No sudamos porque hace calor; el sudar es el calor. Es tan cierto decir que el sol es la luz debido a los ojos como decir que los ojos ven la luz debido al sol. Este punto de vista no nos es familiar debido a nuestra arraigada convención que nos hace pensar que el calor viene primero y luego, por causalidad, el cuerpo transpira. Exponerlo de la otra manera resulta ñsorprendente, como si dijéramos «queso con pan» en lugar de «pan con queso». Así, el Zenrin Kushu dice:

El fuego no espera al sol para ser caliente,
ni el viento a la luna para ser frío.

Esta chocante y aparentemente ilógica inversión del sentido común acaso pueda aclararse más con la imagen, favorita del Zen, de «la luna en el agua». El fenómeno de la reflexión de la luna en el agua es comparable a la experiencia humana. El agua es el sujeto, la luna el objeto. Cuando no hay agua no hay reflexión de la luna en el agua, y lo mismo cuando no hay luna. Pero cuando sale la luna, el agua no espera para recibir su imagen, y cuando se vierte una gota de agua, por pequeña que sea, la luna no espera para arrojar su reflejo. En efecto, la luna no se propone arrojar reflejos, y el agua no recibe su imagen a propósito. El suceso es producido tanto por el agua como por la luna, y así como el agua manifiesta el brillo de la luna, la luna manifiesta la claridad del agua. Otro poema que figura en el Zenrin Kushu dice:

Los árboles muestran la forma corporal del viento;
      las olas dan energía vital a la luna.

Para decirlo menos poéticamente: la experiencia humana está determinada tanto por la naturaleza de la mente y la estructura de sus sentidos como por los objetos externos cuya presencia la mente revela. Los hombres se creen víctimas o títeres de su experiencia porque se separan a «sí mismos» de sus mentes, pensando que la naturaleza del compuesto mente-cuerpo es algo que involuntariamente «ellos» han recibido desde fuera. Piensan que no pidieron nacer, que no pidieron se les «diera» un organismo sensorial para sufrir las alternativas del placer y del dolor. Pero el Zen nos pide que encontremos «quién» es el que «tiene» esta mente, y «quién» fue el que no pidió nacer antes que nuestros padres nos concibieran. Entonces resulta que todo el sentimiento de aislamiento subjetivo, de ser alguien a quien le ha sido «dada» una mente y a quien le ocurren experiencias es una ilusión producida por un error de semántica, como una sugestión hipnótica debida a un repetido error del pensar. En efecto, no hay un yo separado del compuesto mente-cuerpo que da estructura a mi experiencia. Igualmente es ridículo hablar de este compuesto mente-cuerpo como si fuera algo a lo que se le ha «dado» pasivamente cierta estructura. Es esa estructura, y antes de que surgiera esa estructura no había compuesto mente-cuerpo.

Nuestro problema surge del hecho de que el poder del pensamiento nos permite construir símbolos de cosas separados de las cosas mismas. Así, podemos hacer un símbolo, una idea de nosotros mismos aparte de nosotros mismos. Como la idea es mucho más comprensible que la realidad, y el símbolo mucho más estable que el hecho, aprendemos a identificarnos con nuestra idea de nosotros mismos. De aquí nace el sentimiento subjetivo de un «yo» que «tiene» una mente, de un sujeto interiormente aislado a quien le ocurren involuntariamente las experiencias. Con su característico acento en lo concreto, el Zen señala que nuestro precioso «yo» no es más que una idea, útil y legítima si se la toma por lo que es, pero desastrosa si se la identifica con nuestra naturaleza real. La innatural torpeza que acompaña cierto tipo de autoconciencia surge cuando nos damos cuenta del conflicto o contraste entre la idea de nosotros mismos, por una parte, y el sentimiento inmediato y concreto de nosotros mismos, por otra.

Cuando ya no nos identificamos con la idea de nosotros mismos, toda la relación entre el sujeto y el objeto, el cognoscente y lo conocido, sufre un cambio repentino y revolucionario. Se convierte en una relación real, una reciprocidad en la que el sujeto crea al objeto tanto como el objeto crea al sujeto. El cognoscente ya no se siente existiendo aparte de la experiencia. En consecuencia toda pretensión de «sacar» algo de la vida, o de la experiencia, se vuelve absurda. Para decirlo de otra manera, resulta clarísimo que en el hecho concreto no tengo otro yo que la totalidad de las cosas de que soy consciente. Tal es la doctrina Huan-yen (Kegon) de la red de joyas, shih shih wu ai (en japonés: ji ji mu ge) en la que cada joya refleja todas las demás.

La sensación de aislamiento subjetivo se debe también a que no vemos la relatividad de los sucesos voluntarios e involuntarios. Esta relatividad se percibe fácilmente observando el propio aliento, pues con un pequeño cambio del punto de vista es tan fácil sentir que «yo respiro» como que «me respira». Tenemos la impresión de que nuestros actos son voluntarios cuando vienen después de una decisión, e involuntarios cuando ocurren sin decisión. Pero si la decisión misma fuera voluntaria, cada decisión debería ser precedida de una decisión de decidirse, en una regresión infinita que afortunadamente no ocurre. Paradójicamente, si tuviéramos que decidir decidirnos no seríamos libres de decidir. Somos libres de decidir porque la decisión «ocurre». Decidimos sin tener la más mínima idea de cómo lo hacemos. En realidad, la decisión no es ni voluntaria ni involuntaria. «Tener la sensación» de esta relatividad es sufrir otra extraordinaria transformación de nuestra experiencia en conjunto, lo cual puede describirse de dos maneras. Tengo la sensación de que estoy decidiendo todo cuanto ocurre, o, por el contrario, siento que todo, inclusive mis decisiones, ocurre espontáneamente. Pues una decisión —el más libre de mis actos— ocurre como el hipo dentro de mí, o como el canto de un pájaro a mi lado.

Sokei-an Sasaki, maestro zen contemporáneo, que ya ha muerto, describe vivamente esta manera de ver las cosas:

Un día borré de mi mente todas las nociones. Abandoné todos los deseos. Descarté todas las palabras con las que pensaba y me quedé quieto. Me sentí un poco raro, como si fuera llevado hacia algo, o como si fuera tocado por algún poder extraño a mí… cuando ¡paf! entré. Perdí los límites de mi cuerpo físico. Desde luego tenía mi piel, pero sentía que estaba en el centro del cosmos. Hablaba, pero mis palabras habían perdido sentido. Vi gente que venía hacia mí, pero todos eran el mismo hombre, ¡todos eran yo mismo! Nunca había estado en este mundo. Había creído que yo había sido creado, pero ahora tengo que cambiar mi opinión: nunca fui citado. Yo era el cosmos. No existía ningún señor Sasaki individual.

Parecería, pues, que liberarse de la distinción subjetiva entre «yo» y «mi experiencia» —al comprobar que mi idea de mí mismo no es mí mismo—, es descubrir la relación real que existe entre mí mismo y el mundo «exterior». El individuo, por una parte, y el mundo, por otra, no son más que los límites o términos abstractos de una realidad concreta que está «entre» ellos, como la moneda concreta está «entre» las abstractas superficies euclideas de sus dos lados. Análogamente, la realidad de todos los «opuestos inseparables» —vida y muerte, bien y mal, placer y dolor, ganancia y perdida— es lo que está «entre medio», para lo cual carecemos de palabras.

Al identificarse con la idea de sí mismo el hombre adquiere un precario y especioso sentimiento de permanencia. En efecto, esta idea es algo relativamente fijo; se basa en una serie cuidadosamente elegida de recuerdos de su pasado, recuerdos que han conservado y fijado el carácter. La convención social estimula la fijeza de la idea porque la utilidad misma de los símbolos depende de su estabilidad. Por tanto la convención lo alienta a asociar su idea de sí mismo con papeles simbólicos y estereotipados, igualmente abstractos, puesto que así podrá formarse una idea de sí mismo bien definida e inteligible. Pero en la medida en que se identifica con la idea fija, se da cuenta de que la «vida» es algo que corre a su lado y lo deja atrás, cada vez más rápido a medida que se hace más viejo, a medida que su idea se hace más rígida, más cargada de recuerdos. Mientras más trata de apresar el mundo, más lo siente como un proceso en movimiento.

En cierta ocasión, Ma-tsu y Po-chang habían salido de paseo cuando vieron volar sobre ellos algunos gansos salvajes.

—¿Qué son? —preguntó Ma-tsu.

—Son gansos salvajes —contestó Po-chang.

—¿Adónde van? —inquirió Ma-tsu.

—Ya han desaparecido —replicó Po-chang.

Súbitamente Ma-tsu tomó a Po-chang de la nariz y se la retorció hasta que lo hizo gritar de dolor.

—¿Cómo van a poder desaparecer? —gritó Ma-tsu. Pi-yen Chi.

En ese momento Po-chang despertó.

La relatividad del tiempo y del movimiento es uno de los principales temas de la obra de Dogen, Shobogenzo, en la que dice:

Dōgen Zenji (1200-1253)

Si observamos la costa mientras navegamos en un barco, tenemos la impresión de que la costa se mueve; pero si miramos más cerca del barco nos damos cuenta de que es el barco el que se mueve. Cuando consideramos el universo en la confusión del cuerpo y la mente a menudo caemos en el error de creer que nuestra mente es constante. Pero si en realidad practicamos (el Zen) y volvemos a nosotros vemos que era un error. Cuando el leño se convierte en ceniza nunca vuelve a ser leño. Pero no debemos adoptar la opinión de que lo que ahora es cenizas antes era un leño. Debemos entender que, de acuerdo con la doctrina del Budismo, el leño permanece en el estado de leño. . . Hay estados anteriores y posteriores, pero estos estados se hallan claramente separados. Lo mismo ocurre con la vida y la muerte. Así en el Budismo decimos que el No-nacido es también el Inmortal. La vida es una posición en el tiempo. La muerte es una posición en el tiempo. Son como el invierno y la primavera, y en el Budismo no consideramos que el invierno se convierte en primavera, o que la primavera se convierte en verano.

Dogen aquí trata de expresar la extraña sensación de momentos intemporales que surge cuando ya no tratamos de resistir el flujo de los acontecimientos, la peculiar quietud y autosuficiencia de los instantes sucesivos en que la mente, por así decir, va con ellos y no trata de detenerlos.

(…) El Budismo con frecuencia ha comparado el curso del tiempo al movimiento aparente de una ola, en la cual el agua real sólo se mueve hacia arriba y hacia abajo, creando la ilusión de que un «trozo» de agua se mueve sobre la superficie. Es similar la ilusión de que hay un «yo» constante que se mueve a través de sucesivas experiencias y que constituye un eslabón entre ellas de tal modo que el joven se convierte en el hombre que se convierte en el viejo que se convierte en el cadáver. La persecución del bien se relaciona, por tanto, con la persecución del futuro, ilusión por la cual no podemos sentirnos felices sin un «futuro promisorio» para el yo simbólico. Por consiguiente se mide el progreso hacia el bien con el criterio de la prolongación de la vida humana, olvidando que nada es más relativo que nuestro sentido de la duración del tiempo. Un poema zen dice:

La gloria matutina que florece una hora
no difiere en esencia del gigante pino
que vive un milenario.

Subjetivamente sin duda un jején tiene la sensación de que su duración de unos días es una vida normalmente larga. Una tortuga, con su duración de varios siglos, sentiría subjetivamente lo mismo que el jején. No hace mucho la duración probable de la vida de un hombre corriente era cuarenta y cinco años. Hoy es de sesenta y cinco a setenta años, pero subjetivamente los años pasan más rápido, y la muerte, cuando llega, llega siempre demasiado pronto. Como decía Dogen:

Las flores se van cuando nos apena perderlas,
los yuyos llegan mientras nos apena verlos crecer.

Esto es perfectamente natural, perfectamente humano, y no hay modo de cambiarlo por más que se estire el tiempo. Por el contrario, medir el valor y el éxito en base al tiempo, y pedir con insistencia seguridades de un futuro promisorio, hacen imposible vivir libremente en el presente y en el futuro «promisorio» cuando éste llega. Pues nunca hay otra cosa que el presente, y si no podemos vivir en él no podemos vivir en ninguna parte. El Shobogenzo dice:

Cuando un pez nada, sigue nadando y el agua no se acaba. Cuando un pájaro vuela, sigue volando y el cielo no se acaba. Desde las épocas más remotas jamás un pez se salió del agua nadando, ni un pájaro se salió del cielo volando. Pero cuando un pez necesita un poco de agua, se limita a usar ese poco; y cuando necesita mucha, usa mucha. Así las puntas de sus cabezas están siempre en el borde externo (de su espacio). Si un pájaro vuela más allá de ese borde, muere, y lo mismo ocurre con el pez. Con el agua el pez hace su vida, y el pájaro la hace con el cielo. Pero esta vida es hecha por el pájaro y el pez. Al mismo tiempo, el pájaro y el pez son hechos por la vida. Así hay el pez, el agua, y la vida, y todos se crean recíprocamente. Sin embargo, si hubiera un pájaro que quisiera examinar primero el tamaño del cielo, o un pez que primero quisiera examinar la extensión del agua, y luego tratara de volar o de nadar, nunca podrían moverse en el aire o en el agua.

Esta filosofía no se opone a que uno mire adonde va. Se trata más bien de no dar tanta importancia al lugar adonde uno va, en comparación con el lugar donde uno está, que pierda sentido ir allá. La vida del Zen comienza, por tanto, con la desilusión con respecto a la persecución de ideales que realmente no existen: el bien sin el mal, la complacencia de un yo que no es más que una idea, y el mañana que nunca llega. Porque todas estas cosas son un engaño de símbolos que pretenden ser realidades, y perseguirlos es como caminar atravesando una pared donde un pintor, por convención de perspectiva, ha sugerido un pasaje abierto».

(Fuente: «El camino del Zen», Alan Watts, Ed. Edhasa)

Winnicott: Falso Self

 

Rodrigo Córdoba Sanz Psicólogo Clínico Zaragoza. Gran Vía 32, 3° Izquierda.                  rcordobasanz@gmail.com Tfno : 653 379 269.  Página Web: www.rcordobasanz.es.            Instagram: @psicoletrazaragoza

Donald Winnicott fue un famoso psiquiatra, psicoanalista y pediatra inglés que desarrolló un interesante enfoque acerca de la personalidad. Por su formación como pediatra centró sus reflexiones en los niños. Particularmente, en la relación entre la madre y el bebé lactante y las consecuencias que de esto se desprenden.

Trabajó junto con la famosa psicoanalista Melanie Klein, incluso en el tratamiento de uno de sus propios hijos. También fue presidente de la Sociedad Psicoanalítica Británica y un pensador muy célebre del Siglo XX.

“En el juego, y solo en él, pueden el niño o el adulto crear y usar toda la personalidad, y el individuo descubre su persona solo cuando se muestra creador" Winnicott

Una de sus aportaciones más interesantes es la del falso self (sí mismo) o falso yo. También sus conceptos de “madre suficientemente buena” y “madre banalmente dedicada”. De igual modo, su concepto de “objeto transicional” ha sido adoptado por muchas escuelas de psicología.

La relación entre la madre y el bebé, según Winnicott

En consonancia con otros psicoanalistas, Winnicott plantea que durante el primer año de vida la madre y el hijo constituyen una unidad. No se puede hablar del bebé como una entidad separada de su madre. Los dos conforman una unidad psíquica indivisible.

Dice Winnicott que la madre es el primer entorno con el que cuenta un ser humano. La base total de su posterior desarrollo. Por lo tanto, y especialmente en los primeros meses de vida, la madre es el universo del bebé. El mundo es prácticamente un sinónimo de la madre.

Aparece entonces el concepto de “madre suficientemente buena”. Esta es la que provee los cuidados necesarios al bebé, espontanea y sinceramente. Está dispuesta a ser esa base y ese entorno que necesita el niño. Sin ser perfecta, no se excede en los cuidados, ni tampoco desatiende al bebé. Esta madre da origen a un self verdadero, o yo verdadero.

Entre tanto, la “madre banalmente dedicada” es aquella que desarrolla un excesivo apego o sobreprotección sobre su hijo. También la que no es capaz de responder a las manifestaciones espontáneas del niño. Ella da lugar a lo que Winnicott llama falso self o “yo falso”.

Winnicott y el falso yo

La madre es como un espejo para el niño. El pequeño se ve a sí mismo como ella lo mira. Aprende a identificarse con la raza humana a través de ella. Poco a poco, el bebé se va separando de su madre y ella debe adaptarse a ello. El niño tiene gestos espontáneos que forman parte de su individuación. Si la madre los acoge, él experimenta el sentimiento de ser real. Si no lo hace, se forja un sentimiento de irrealidad.

Cuando fracasa esa interacción entre la madre y su bebé se produce lo que Winnicott llama “corte de través de la continuidad existencial”. Esto, dicho en otras palabras, significa una interrupción radical del desarrollo espontáneo del bebé. Esto es lo que da origen al falso self o falso yo.

Señala Winnicott que en estas circunstancias, el bebé se convierte en “la madre de sí mismo”. Esto quiere decir que comienza a ocultar su propio yo para protegerse. Aprende a mostrar solo lo que, por decirlo así, su madre quiere ver. Se convierte en algo que no es realmente.

Los efectos del falso self

Hay diversos niveles de falseamiento en el yo. Según Winnicott, en el nivel más básico están quienes adoptan una actitud cortés y plenamente adaptada a las normas y mandatos. En el otro extremo está la esquizofrenia, una condición mental en la cual la persona está disociada, hasta el punto en que virtualmente desaparece su yo real.

Para Winnicott, en todas las graves patologías mentales predomina un falso yo. En este caso, la persona emplea todos los recursos de los que dispone para estructurar ese falso yo y mantenerlo. La finalidad de esto es lograr enfrentar un mundo que percibe como imprevisible o poco confiable.

Indica Winnicott que buena parte de los esfuerzos de una persona con falso yo muy fuerte se orientan a la intelectualización de la realidad. Esto es, a convertir la realidad en un objeto de la razón, pero no de las emociones, los afectos o los actos creativos. Cuando tal intelectualización logra tener éxito, el individuo es percibido como normal. Sin embargo, este no experimenta lo que vive como algo suyo, sino como algo ajeno.

No logra sentirse feliz por sus triunfos, ni sentirse valorado aunque sí lo sea. Para él, es su falso yo quien lo ha logrado o quien está siendo valorado. Con esto, marca una ruptura consigo mismo y con el mundo. Su verdadero yo queda confinado, fantaseando y experimentando un malestar que nunca llega a comprender por sí solo.

¿Existe realmente un Yo?

A la teoría de Winnicott se le podría añadir un interesante debate sobre la existencia real del “yo”. Para poder existir un “falso yo” primero debe existir un “yo”. Desde la Psicología Budista se puede entablar una conversación muy interesante con el “falso yo” de Winnicott. En esencia, la Psicología Budista afirma que nada existe como creemos que existe. Esto se corresponde con el concepto de Vacuidad.

Solemos entender al “yo” como una entidad estática e inmutable con el paso del tiempo. Nos identificamos y aferramos al yo por temor a la pérdida de identidad. Sin embargo, todo cambia, incluido nuestro “yo”. Por lo tanto, nuestro “yo” de hace un año no sería el mismo que el “yo” de hoy. Así pues, la existencia de un yo está ahí, pero yo de la forma en la que creemos. Winnicott afirma que el individuo es capaz de falsear el yo, por lo tanto, según su teoría una persona tendría poder para cambiar el “yo”. Este aspecto cobra relevancia ya que, junto con la Psicología Budista, apoya la teoría de un “yo” cambiable y no estático.

El “yo” de Winnicott podría verse, en última instancia, como un “yo” esperado socialmente. Al igual que el “yo” que predomina en los días de hoy. Construimos un “yo” que se adapta, pero, ¿nos sentimos identificados con él? Nuestro “yo” es correcto, pero lo observamos todo con distancia porque no creemos que somos nosotros. Con lo cual, desde la Psicología Budista podemos profundizar en esta teoría desde otro punto de vista y adaptarla a nosotros para intentar dar con ese “yo” real y cambiable y saber quiénes somos realmente.

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