Hanna Arendt

 

Rodrigo Córdoba Sanz Psicólogo Zaragoza Gran Vía y Online. Teléfono: 653 379 269 Website: www.rcordobasanz.es. Instagram:@psicoletrazaragoza

Hannah Arendt, nacida Johanna Arendt (1906-1975), fue una filósofa y teórica política ​alemana, posteriormente nacionalizada estadounidense, de origen judío y una de las personalidades más influyentes del siglo XX.

La privación de derechos y persecución en Alemania de judíos a partir de 1933, así como su breve encarcelamiento ese mismo año, contribuyeron a que decidiera emigrar. El régimen nacionalsocialista le retiró la nacionalidad en 1937, por lo que fue apátrida, hasta que consiguió la nacionalidad estadounidense en 1951.

Trabajó, entre otras cosas, como periodista y maestra de escuela superior. También  publicó obras importantes sobre filosofía política. Arendt defendía un concepto de «pluralismo» en el ámbito político: gracias al pluralismo, se generaría el potencial de una libertad e igualdad políticas entre las personas. Importante es la perspectiva de la inclusión del otro: en acuerdos políticos, convenios y leyes deben trabajar a niveles prácticos personas adecuadas y dispuestas. Como fruto de estos pensamientos, Arendt se situaba de forma crítica frente a la democracia representativa y prefería un sistema de consejos o formas de democracia directa.

A menudo, continúa siendo estudiada como filósofa, en gran parte debido a sus discusiones críticas de filósofos como Sócrates, Platón, Aristóteles, Immanuel Kant, Martin Heidegger y Karl Jaspers, además de representantes importantes de la filosofía política moderna como Maquiavelo y Montesquieu. Precisamente gracias a su pensamiento independiente, a su teoría del totalitarismo (Theorie der totalen Herrschaft), a sus trabajos sobre filosofía existencial y a su reivindicación de la discusión política libre tiene Arendt un papel central en los debates contemporáneos.

Hannah Arendt: Sobre la viilencia

 

La experiencia, decía, es desafiante porque su estilo de escritura no es precisamente diáfano: requiere una lectura paciente y dispuesta a meditar afirmaciones y teorías que, a primera vista, pueden parecer contraintuitivas o inclasificables —si bien una cierta cultura o bagaje filosófico pueden hacer que dichas proposiciones resulten menos chocantes. Y refrescante, precisamente, por esto último, por su capacidad de atacar los lugares comunes y revisar críticamente muchas de las concepciones asumidas por el lector, como puso de manifiesto con su conocida y discutida tesis sobre la “banalidad del mal” —al mostrar que, en el nazi Adolf Eichmann, la maldad de sus actos no provenía de una naturaleza monstruosa o demoníaca sino de la irreflexividad.

Añádase a todo esto la genuina radicalidad de muchos de sus escritos (esto es, la cualidad de ser genuino trabajo filosófico) y, junto con ello, la independencia en sus planteamientos (“¿Qué es usted? ¿Conservadora? ¿Liberal?”, “No lo sé”, respondía en 1972) y quizá el no iniciado comience a entender la actualidad del pensamiento de Arendt, algo sin duda sorprendente habida cuenta de los cuarenta años transcurridos desde su fallecimiento.

 

Pensar la violencia

 

Como escribía Juan José García-Noblejas en el centenario de su nacimiento, Hannah Arendt fue una pensadora “situada” en su tiempo: reflexionó sobre el totalitarismo en los años 50 del siglo XX, sobre la crisis de la tradición humanística en los años 60, y sobre la legitimación de la violencia en los movimientos de protesta de los años 70. El libro Sobre la violencia —originalmente aparecido como suplemento de The New York Review of Books en febrero de 1969— es la mejor muestra de esto último.

On Violence vio la luz por primera vez en castellano en 1970 (trad. de Miguel González, Joaquín Mortiz, México) y, en España, en 1973 (Crisis de la república, trad. de Guillermo Solana, Taurus, Madrid). Alianza publicó esta misma traducción como volumen individual en 2005 y, por lo general, es un texto conocido entre los teóricos de la política y los estudiosos de la obra arendtiana. Quién sabe si el estreno de la muy digna película de Margarethe Von Trotta sobre la pensadora alemana, los brotes de violencia en Europa, EEUU y Oriente Medio o, simplemente, el agotamiento de la primera edición hayan podido motivar esta segunda.

Quien esto escribe no es especialista en Arendt. Como mucho, un rendido admirador de su persona y pensamiento. Aclaro esto porque no pretendo ofrecer una discusión crítica sobre el libro sino, más bien, una exposición de su contenido: el tema del escrito, su tesis e ideas principales. Estudios más pormenorizados se pueden localizar fácilmente en Mery Castillo, Ana Laura Nettel, Anabella Di Pego, Claudia Hilb o Antonio Gómez Ramos.

El escrito de Hannah Arendt que nos ocupa es relativamente breve y se divide en tres partes. En la primera, la pensadora política contextualiza la relevancia del tema y adelanta algunas ideas sobre la acción violenta. En la segunda parte, Arendt analiza la relación entre poder y violencia y enuncia la tesis principal del libro. Finalmente, si la violencia no es coextensiva con el poder, Arendt se propone en la última parte abordar la naturaleza y causas de la violencia.

Los imprevistos del cambio violento

El uso de la violencia ha tenido y tiene mucha fuerza en la retórica de la revolución, algo que Arendt ya había estudiado en Sobre la revolución (1962). Piénsese que, cuando la autora escribe este libro, el eco de mayo del 68 estaba muy vivo en todo el mundo, los movimientos anti-bélicos en alza, los grupos pro derechos civiles habían obtenido varios éxitos no sin apelar en ocasiones a la violencia y las dictaduras comunistas se encontraban en pleno auge. Y, sin embargo, señala Arendt, aunque aderezaran sus discursos con lenguaje marxista, no es precisamente esta izquierda la que defiende la violencia, sino más bien los revolucionarios de corte existencialista. Lo cual tiene sentido. Si hay algo que comparten los humanismos de izquierda, recuerda Arendt, es la idea de autocreación del hombre: en Marx, mediante el trabajo; en Hegel, mediante el pensamiento; pero, en Sartre, esa autocreación es el medio para hacer un nuevo hombre y es un medio violento, pues el otro es de hecho un obstáculo para mi autocreación (p. 24).

En realidad, si los estudiantes rebeldes y los revolucionarios no renunciaban —y aún no renuncian del todo— al marxismo es porque no renuncian a la idea de progreso y a un progreso decimonónico, que se concibe ilimitado (aunque no inesperado, sino resultado necesario de lo que ya conocemos) gracias al avance de las ciencias naturales (pp. 39-40, 43, 45-46).

Esta creencia en un progreso ilimitado es lo que da sentido a la rebeldía y al discurso sobre la acción violenta que, cuando se pasa de la retórica a los hechos, resulta en un tipo de acción que se rige por la categoría medios-fin. Por su carácter instrumental, la violencia siempre necesita herramientas (armas, tecnología), pero en cuanto acción tiene resultados impredecibles. Así, haciéndose eco de la conocida distinción entre las tres dimensiones de la vida activa (trabajo, producción y acción) que llevaba a cabo en La condición humana (1958), Arendt escribe que “como la finalidad de la acción humana, a diferencia de los bienes fabricados, nunca puede ser fiablemente prevista, los medios utilizados para lograr objetivos políticos son más a menudo que lo contrario de importancia mayor para el mundo futuro que los objetivos propuestos” (pp. 12-13).

 

La guerra no sigue con nosotros por un deseo de muerte, un instinto de agresión o por el peligro del desarme, sino porque no ha aparecido un sustituto de este árbitro final.

 

Eso explica el hecho incontestable de que el siglo XX haya sido un siglo de guerras y revoluciones pero, sobre todo, de violencia propiciada por el desarrollo de los medios de violencia. La guerra (violencia organizada), en efecto, no sigue con nosotros por un deseo de muerte, un instinto de agresión o por los peligros del desarme sino por el simple hecho de que no haya aparecido todavía en la escena política un sustituto (otro medio) de este árbitro final (pp. 13-14), reconoce Arendt con su habitual realismo. Lo cual no significa que no resulte aterrador cuando la recomiendan especialistas científicos que no piensan, sólo calculan probabilidades, proponen soluciones drásticas y no comprenden la importancia de las acciones humanas (Arendt pone aquí como ejemplo de think tank la Rand Corporation, que curiosamente sería años más tarde la casa del célebre y discutido Francis Fukuyama). Estos analistas “se dedican a estimar las consecuencias de ciertas configuraciones hipotéticamente supuestas sin, empero, ser capaces de probar sus hipótesis con los hechos actuales”, lo que, citando a Richard N. Goodwin, “puede conducirnos a creer que poseemos una comprensión de los acontecimientos y un control sobre su fluir que no tenemos” (pp. 15-16).

I got the power!

 

Precisamente tomando pie en la distinción medios-fin, Arendt desarrolla el capítulo central del libro, sin duda el más interesante. La violencia se asocia habitualmente con el poder, y no sólo como tópico. Si algo tienen en común la  mayoría de teóricos políticos es la idea de que el poder es dominio del hombre sobre el hombre. Pero cuando todo (poder, potencia, fuerza, autoridad, violencia) se reduce a dominio, se olvida que estamos ante fenómenos distintos. Así, según Arendt, mientras el poder es la capacidad para actuar concertadamente que pertenece al grupo y que existe mientras el grupo se mantenga unido, en cambio la violencia tiene que ver con los instrumentos para multiplicar la potencia natural de una persona (pp. 60-63). Esta distinción sirve a Arendt para desarrollar un luminoso razonamiento que podríamos esquematizar así:

• El poder corresponde a la esencia de todo gobierno y no necesita justificación.
• La violencia, que es un instrumento, necesita guía y justificación.
• Luego, la violencia no es la esencia del gobierno.

Para entenderlo, conviene aclarar que, según Arendt, el poder —al igual que otras realidades como la paz— es un fin en sí mismo, no un medio para nada específico. Tampoco el gobierno (como poder organizado e institucionalizado) es o debería ser un  medio para algo concreto no político (felicidad, igualdad de clases, etc.). De hecho, como señala Arendt con su áspero realismo, existe un problema cuando hacemos de lo político un medio: o lo es para lo obvio (convivir juntos) o lo es para la utopía (pp. 60-70). En definitiva, allí donde hay comunidad política, hay poder, y no necesita justificación, sino legitimidad de origen. “El poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente, pero deriva su legitimidad de la reunión inicial más que de cualquier acción que pueda seguir a ésta”. Por eso la legitimidad mira al pasado, la justificación al futuro, a un fin que se encuentra alejado. Y de ahí también que la violencia puede ser justificable, pero nunca será legítima (pp. 69-71).

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Clínico. Zaragoza. Teléfono: 653 379 269

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H. Arendt: "La Condición Humana"

Hannah Arendt es considerada una eminente politóloga, célebre por sus estudios acerca del totalitarismo y el mundo judío. Sin embargo, una faceta menos conocida, pero tan importante como la anterior, son sus ideas acerca de la Filosofía de la Historia y el papel tradicional-teológico judaico como verdaderas fuentes de sentido de laCondición Humana. A este respecto debemos remitirnos a las intuiciones, pocas veces analizadas explícitamente en sus escritos, que subyacen en la mayoría de sus textos mayores; A este respecto, son de especial interés: Los intentos de repensar la especificidad de la política, La apuesta por el pensamiento no-sistémico -en el sentido de la denuncia de los grandes sistemas de pensamiento clásicos y modernos-, Los fenómenos de culpabilidad y responsabilidad ante la barbarie del nazismo, La trivialidad del mal, La figura del exiliado y el exilio, La reivindicación de la memoria en una época de fugacidad de los tiempos, Cercanía a lo místico judío y al pensar poético.

La "Condición Humana" según Hannah Arendt

La obra más popular de Hannah Arendt, con permiso de Los orígenes del Totalitarismo, y la que, sin duda, le ha reportado más notoriedad es: La Condición Humana. Los planteamientos básicos de tal intento de análisis ontológico del ser humano han devenido clásicos a la hora de replantear la pregunta kantiana "Qué es el hombre" desde una fenomenología más abierta y no-sistémica. De hecho, la Condición Humana parte de una voluntad que se ha denominado "Realismo respetuoso" que, en contra de una idea sistémica y teórica de la Filosofía, pretende meramente describir la Realidad en sus experiencias primordiales. Esta voluntad, le hace asumir otra intuición fundamental: "el pensamiento mismo nace de los acontecimientos de la experiencia viva y debe mantenerse vinculado a ellos como los únicos indicadores para poder orientarse"; a la práctica supone un rechazo de la "Filosofía Política" -así como de las Ciencias Sociales- como tal y una auto-denominación como teórica de la Política. Más adelante veremos que estos posicionamientos responden a una particular concepción de la Filosofía de la Historia.

Centrándonos más específicamente en la Condición Humana, debemos resaltar su "arquitectura teórica" básica. En primer lugar, Arendt establece tres dimensiones básicas de la Condición Humana: labor, trabajo y acción. Tales dimensiones son propias de todo individuo en toda sociedad, por detención u omisión. Arendt describe las dimensiones propias de la Condición Humana en tanto que Antropología Filosófica, es decir, los fundamentos filosóficos básicos que hacen caracterizar nuestra especie como plenamente humana.

Arendt define la labor como la dimensión ligada a la necesidad, al ciclo de repetición de la naturaleza, esto es, la labor produce todo lo necesario para mantener vivo al organismo humano y a la especie. Se caracteriza por no dejar nada tras de sí: sus productos están destinados a ser consumidos y desparecen casi tan rápidamente como se han producido. De este modo, laborar y consumir no son más que dos etapas del siempre repetitivo ciclo de la vida biológica. Pertenece asimismo a la labor su no visibilidad y su carácter apolítico. Tal dimensión caracteriza una actividad propia; en este caso, la del uniforme y cíclico "animal laborans".

Otra dimensión de la condición humana: el trabajo, a diferencia de la labor, es productivo: sus resultados están destinados no tanto a ser consumidos como a ser usados -tienen un cierto carácter duradero-. Frente a la característica repetición del laborar, el trabajo como fabricación produce la pura variedad inagotable de cosas, por tanto con una existencia relativamente estable, que constituyen el mundo en que vivimos, el artificio humano. Esta misma estabilidad, durabilidad de los productos del trabajo es lo que posibilita la objetividad. Sólo por haber erigido un mundo relativamente independiente de objetos a partir de la naturaleza y por haber construido este ambiente artificial, podemos considerar la naturaleza como algo objetivo. Tal dimensión caracteriza una actividad propia; en particular: la del homo faber. Elhomo faber consigue esta durabilidad y objetividad antedicha al precio de ejercer una cierta violencia para con la naturaleza, creyéndose así su dominador con potestad de crear y destruir, no sólo la propia naturaleza, sino también su mismo artificio.

Finalmente, la tercera y última dimensión de la Condición Humana: la acción hace referencia a la libertad. Así, frente a la circularidad de la labor y la proyectabilidad del trabajo, la acción se distingue por su constitutiva libertad, por su carácter invariablemente impredecible. Las acciones en el mundo, a pesar de tener un comienzo determinado, nunca tienen un fin predecible y menos aún unas consecuencias cerradas. Es imprescindible la acción para hacer del mundo artificial fabricado un verdadero hogar -Heimat según los planteamientos que hereda Arendt de Heidegger-, cuya estabilidad perdure y sobreviva al siempre cambiante movimiento de las vidas humanas, en tanto trascienda la simple funcionalidad de los bienes de consumo y la utilidad de los objetos de uso. Es gracias a la acción y a la palabra que el mundo se revela como un espacio en el que es posible la vida en sus sentido no biológico. La acción no tiene sentido en la soledad de uno mismo, al contrario, su verdadera naturaleza le obliga a ser interpersonal e inédito en un mundo ya preestablecido de otras relaciones humanas, algunas de las cuales no son propiamente políticas; Estamos en la dimensión humana de la ” Política “. Aprovechamos este punto, para hacer un breve, aunque trascendental, inciso: Arendt concibe la política cómo la negación explícita de la Violencia. Así, la relaciones anti-políticas que constituyen la opresión y la violencia son una negación explicita de la política y en tanto tales, no pueden ser jamás objeto de la acción.

Sobre Arendt

Hanna Harendt

Cuando en 1961 se celebró en Jerusalén el juicio del líder nazi Adolf Eichmann, la revista The New Yorkerescogió como enviada especial a Hannah Arendt, una filósofa judía de origen alemán exiliada en Estados Unidos. Arendt, que se había dado a conocer con su libro Los orígenes del totalitarismo, era una de las personas más adecuadas para escribir un reportaje sobre el juicio al miembro de las SS responsable de la solución final. Los artículos que la filósofa redactó acerca del juicio despertaron admiración en algunos (tanto el poeta estadounidense Robert Lowell como el filósofo alemán Karl Jaspers afirmaron que eran una obra maestra), mientras que en muchos más provocaron animadversión e ira. Cuando Arendt publicó esos reportajes en forma de libro con el título Eichmann en Jerusalén y lo subtituló Sobre la banalidad del mal, el resentimiento no tardó en desatar una caza de brujas, organizada por varias asociaciones judías estadounidenses e israelíes.

Tres fueron los temas de su ensayo que indignaron a los lectores. El primero, el concepto de la “banalidad del mal”. Mientras que el fiscal en Jerusalén, de acuerdo con la opinión pública, retrató a Eichmann como a un monstruo al servicio de un régimen criminal, como a un hombre que odiaba a los judíos de forma patológica y que fríamente organizó su aniquilación, para Arendt Eichmann no era un demonio, sino un hombre normal con un desarrollado sentido del orden que había hecho suya la ideología nazi, que no se entendía sin el antisemitismo, y, orgulloso, la puso en práctica. Arendt insinuó que Eichmann era un hombre como tantos, un disciplinado, aplicado y ambicioso burócrata: no un Satanás, sino una persona “terriblemente y temiblemente normal”; un producto de su tiempo y del régimen que le tocó vivir.

Lo que dio aun más motivos de indignación fue la crítica que Arendt dispensó a los líderes de algunas asociaciones judías. Según las investigaciones de la filósofa, habrían muerto considerablemente menos judíos en la guerra si no fuera por la pusilanimidad de los encargados de dichas asociaciones que, para salvar su propia piel, entregaron a los nazis inventarios de sus congregaciones y colaboraron de esta forma en la deportación masiva. El tercer motivo de reproches fueron las dudas que la filósofa planteó acerca de la legalidad jurídica de Israel a la hora de juzgar a Eichmann.

De modo que lo que esencialmente provocó las críticas fue la insumisión: en vez de defender como buena judía la causa de su pueblo de manera incondicional, Arendt se puso a reflexionar, investigar y debatir. Sus lectores habían esperado de ella un apoyo surgido del sentimiento de la identidad nacional judía y de la adhesión a una causa común, y lo que recibieron fue una respuesta racional de alguien que no da nada por sentado. En palabras de Aristóteles, en vez de limitarse a ser una “historiadora”, Arendt se convirtió en “poeta”.

Sus adversarios llegaron a ser muchos; el filósofo Isaiah Berlin no quería ni oír hablar de ella, y el novelista judío Saul Bellow afirmó que Arendt era “una mujer vanidosa, rígida y dura, cuya comprensión de lo humano resulta limitadísima”, aunque otra conocida escritora, Mary McCarthy, publicó en Partisan Review un largo ensayo en apoyo de Eichmann en Jerusalén. Así, el libro de Arendt generó en los sesenta toda una guerra civil entre la intelectualidad neoyorkina y europea.

En vez de defender incondicionalmente, como buena judía, la causa de su pueblo, debatió, investigó, reflexionó

Ahora, medio siglo después de la primera polémica, la realizadora alemana Margarethe von Trotta ha ofrecido al público su películaHannah Arendt, que ha despertado una nueva ola de reacciones contra el tratado de la filósofa. Lejos de ser un documental sobre Arendt, esta “película de ideas”, que se estrenó en mayo en Estados Unidos y en junio en España, enfoca el caso Eichmann sirviéndose de escenas de su juicio en Jerusalén, extraídas de los archivos. Otra vez en Estados Unidos y en Europa se ha despertado una polémica, aunque más respetuosa con la filósofa, la cual, a lo largo de las décadas, ha ido cobrando peso.

La mayoría de los participantes en el debate actual sostienen que, en la “banalidad del mal”, Arendt descubrió un concepto importante: muchos malhechores son personas normales. En cambio, según ellos, Arendt no supo aplicar adecuadamente ese concepto. Según lo expresó Christopher Browning en New York Review of Books: “Arendt encontró un concepto importante pero no un ejemplo válido”. Elke Schmitter argumenta en el semanario alemán Der Spiegel que “la actuación en Jerusalén fue un exitoso engaño”, y que Arendt no llegó a entender al verdadero Eichmann, un fanático antisemita. Alfred Kaplan ha escrito enThe New York Times que “Arendt malinterpretó a Eichmann, aunque sí descubrió un gran tema: cómo las personas comunes se convierten en brutales asesinos”. Todos los críticos —y hay muchos más que los citados— invocan los documentos hallados sobre Eichmann tras la publicación de Eichmann en Jerusalén y las investigaciones posteriores, y afirman que Arendt en su época los ignoraba y debido a ello malinterpretó a Eichmann.

El problema es que —y aquí subyace el primer malentendido— Arendt sí conocía, al menos parcialmente, esos materiales, y su tratado los tuvo muy en cuenta. Dichos documentos provienen de la estancia del jerarca nazi en Argentina, antes de que allí le capturaran los servicios secretos israelíes: se trata de sus memorias y apuntes, además de una entrevista. A partir de esos materiales, diversos estudiosos han publicado en los últimos años nuevos ensayos sobre Eichmann y, por lo general, le dan la razón a Arendt en el hecho de que Eichmann no era un maniático que odiaba a los judíos, sino un hombre común. En cambio, esos historiadores le echan en cara a Arendt su idea de que Eichmann meramente obedecía órdenes.

Logró poner de manifiesto que el mal puede ser obra de gente corriente, de las personas que renuncian a pensar

Y aquí está el segundo malentendido: la filósofa nunca sostuvo que Eichmann se limitara a obedecer órdenes. En su libro, Arendt resaltó la rebelión de Eichmann contra las órdenes de Himmler quien, al aproximarse la derrota, recomendó un mejor trato a los judíos, mientras que Eichmann “se esforzó por hacer que la solución final lo fuera realmente”, escribió Arendt. La filósofa dibujó un minucioso retrato de Eichmann como un burgués solitario cuya vida estaba desprovista del sentido de la trascendencia, y cuya tendencia a refugiarse en las ideologías le llevó a preferir la ideología nacionalsocialista y a aplicarla hasta el final. “Lo que quedó en las mentes de personas como Eichmann”, dice Arendt, “no era una ideología racional o coherente, sino simplemente la noción de participar en algo histórico, grandioso, único”. El Eichmann de Arendt es un hombre que, engañándose y convenciéndose a sí mismo, está persuadido de que sus sangrientas acciones manifiestan su virtud.

Muchos ensayistas y comentaristas no han entendido y siguen sin entender las ideas de Arendt porque no han leído su libro, o lo han leído bajo la influencia de los comentarios anteriores. Por eso el malentendido sobre Eichmann en Jerusalén no acaba de disiparse y Hannah Arendt se ha convertido en una autora de la que se habla mucho, pero a quien leen pocos.

Sus ideas siguen molestando hoy como lo hicieron hace cincuenta años. Nada en la historia es blanco y negro, y los análisis de Arendt despiertan la animadversión de los que prefieren explicárselo todo con esquemas simples que no permitan la duda ni obliguen a reflexionar sin fin. Por ello es más preciso que nunca ir a la fuente y leer a Hannah Arendt, porque ella puso de manifiesto que el mal puede ser obra de la gente común, de aquellas personas que renuncian a pensar para abandonarse a la corriente de su tiempo. Y eso es válido también para los tiempos que vivimos.

Monika Zgustova es escritora. Su última novela es La noche de Valia (Destino).

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