Ripesi: sobre el narcisismo primario

 Artículo externo de mi querido Ripesi.

(Sobre el Narcisismo primario)

05/01/2005- Por Daniel Ripesi 

 

(reflexiones sobre el narcisismo primario a partir de la lectura del texto “Matan a un niño”, de Serge leclaire[1])

 

 

I. ¿”Deseo” o “dolor” inconsciente de una madre?

 

“El niño en nosotros”, tal es la expresión que Serge Leclaire emplea para designar la permanencia en cada uno de nosotros de esa presencia  omnipotente, henchida de plenitud y goce absolutos, que supone el narcisismo infantil[2]. No se trata exactamente de ese sujeto caprichoso que a veces somos cuando nos sentimos contrariados, tampoco de ese ser recóndito que se abstrae y repliega[3] en el curso de una reunión social, tampoco de ese otro que vacila aterrorizado frente a ciertas circunstancias, aunque lo disimule con una resolución que sólo convence a los demás, ni es tampoco ese atolondrado, un poco travieso, que algunas veces se usa para seducir o forzar una consideración especial de los demás en momentos difíciles...  No, todas estas manifestaciones son evidencias meramente secundarias de un “niño maravilloso” que se atesora como una figuración primordialmente reprimida. “El niño en nosotros” no resulta ser otra cosa que “el representante inconsciente de la fantasía de la madre, cualquiera que sea su especificación figurada o significante, -que- será catectizada por el sujeto en su inconsciente como representante privilegiado, el más íntimo, el más extraño e inquietante de todos”. “Íntimo y extraño” al mismo tiempo, estamos al borde de lo siniestro –con Freud- o en el reino de la paradoja –con Winnicott-. Un fantasma materno, pero no cualquier fantasía inconsciente de la madre, sino una primordial también en ella, una en la que se condensa todo aquello que su hijo ha venido a coronar como realización de su propio narcisismo. Ese representante primordial es núcleo de significación que condena y sujeta a un destino distinto y ajeno al que podría elaborar el propio niño. Ordenador de un mundo y un destino que ordena la madre (“¡Quédate toda la vida conmigo que sufro de tanta soledad!”, “¡Mátate, que necesito sufrir tu pérdida!”, “¡Asesina a tu hermana, que no sé ser madre de una niña!”, etc.) Leclaire señala de entrada[4] una paradoja: es necesario “matar a ese niño” para que cada cual asuma su propio deseo, su propio impulso de vida, para poder personalizar entonces un destino que, de lo contrario, quedaría ineluctablemente marcado y enajenado en las fortísimas expectativas inconscientes de la madre, pero -y he aquí la paradoja-, renunciar a esa imagen es morir, “no tener razón alguna para vivir”. Hasta aquí, “el niño en nosotros” es cierta forma mortífera -respecto del propio deseo- de la “madre en nosotros”, porque ella nos habitaría con un deseo tiránico y excluyente. ¿Habrá otras formas de albergar una madre?.

 

Recuerdo aquel pequeño del que Winnicott nos habla en un artículo de 1948[5], uno que se adelanta a su madre en cierta consulta pediátrica para llegar corriendo hasta su encuentro y declararle: “Dr. por favor, ayúdeme,  mi mamá se queja de un dolor en mi panza”. Winnicott desarrolla a partir de esta anécdota la necesidad de que el niño pueda apartarse del dolor materno para hacerse cargo del propio, e iniciar así, y de una vez por todas, su propia vida. Parece ser que para unos es “en el deseo” lo que para otros sucede con relación “al dolor”, nos referimos a la posibilidad de establecer una posición subjetiva que esté a cierta distancia de la gravitación enajenante de los padres. En el primer caso (desarrollos de Leclaire), el sujeto podría quedar atrapado en el deseo-angustia de la madre, y hacerse objeto de su satisfacción narcisista (para que ésta no sufra); en el otro (desarrollos de la llamada escuela inglesa) es la propia responsabilidad culpógena del hijo la que fija una posición subjetiva –desde el vamos en el niño- desde donde se intenta reparar un dolor-daño provocado (pulsiones sádico-orales) al –en este caso- objeto madre. Pero, en el ejemplo propuesto por Winnicott, vemos cómo éste da un paso más en este sucinto esquema kleiniano “culpa-reparación”. Efectivamente no hay para Winnicott sujeto psíquico de entrada en el infans que se haga responsable de haber agredido y dañado (fantasmáticamente) a la madre, sino que el infans es objeto de un dolor que la madre le transfiere (desde las contingencias de su propia historia): el trabajo del infans para subjetivizarse será entonces “pasar de un dolor ajeno a un deseo propio”, momento crítico de su subjetivación siempre conflictivo y paradójico. Y es que, con M.Klein, no estamos nunca en el plano del narcisismo como momento crucial en la constitución subjetiva de un ser humano, con ella estamos desde el principio en el esquema temprano de las relaciones de objeto. En ese contexto, el infans tiene posición subjetiva tomada (“posición”esquizoparanoide –primero-, “posición” depresiva –después-) frente al objeto (parcial) madre. Con Winnicott, en cambio, recuperamos ese momento constitutivo y estructurante en el desarrollo de un sujeto: el narcisismo; paso necesario para el “desarrollo del yo”, como dice Freud.

Para Melanie, en cambio, el yo del infans tiene bastante madurez inicial, es un punto dado de partida. Con Winnicott y Freud acordamos la necesidad de “un nuevo acto psíquico” para forjar una futura posición subjetiva. Pero, entonces, ¿qué gravita más como antecedente para la constitución subjetiva en el momento del narcisismo primario?: ¿la experiencia autoerótica que lo prepara, con su economía gozosa y anárquica, o el deseo concluyente y “organizado” de la madre en términos de prolongación y realización de su propio narcisismo? Finalmente, ¿es legítimo poner en oposición estos dos acontecimientos?

 

Curiosidad a destacar: Winnicott no acuerda con las relaciones de objeto tempranas en la vida del infans (que sería, en consecuencia, suficientemente maduro desde el vamos) tal como lo piensa Melanie. Winnicott acepta, en cambio, con todo su valor teórico al concepto de narcisismo, sin embargo, M.Klein acepta hasta sus últimas consecuencias el segundo dualismo pulsional freudiano que propone la pulsión de muerte y Winnicott no... ¿Será verdaderamente así que hay que leerlos? Pienso que si tiene algún sentido la expresión “leer a la letra”, no será sólo para exigirnos comprender adecuadamente lo que dicen, más allá de las propias expectativas y prejuicios, sino, también, para leer lo que  dicen “a pesar de ellos mismos”, y en este sentido, quizás sean más contradictorios de lo que parecen a primera vista, afortunadamente contradictorios. En este sentido todavía hay mucho que “leer” en Winnicott, Melanie, Lacan y, probablemente, en Freud.

 

II. El niño extraño y ajeno que somos

 

Volvamos al principio. Si tomamos en cuenta lo que Freud formula en estos términos:  “(el hijo) realizará los sueños de deseo que los padres no han podido cumplir (...) El amor de los padres, tan conmovedor y, en el fondo, tan infantil, no es otra cosa que su narcisismo redivivo… [6].” Ese extraño, inoculado en el infans, como compensación de las propias frustraciones infantiles parentales, empieza resultarnos familiar pues terminamos por identificarnos con él: es el objeto idealizado por los padres que hace del infans “his majesty the baby”. Sin embargo, esa potestad tiránica conferida desde  la pareja parental y asumida como un hecho por el infans, deberá ser pagada por éste trabajando para un dolor ajeno.  Es el dolor[7] del narcisismo frustrado de los padres lo que el niño  deberá subsanar para empezar a realizar sus propios anhelos. Narcisismo frustrado de los padres, transferencia de deudas al niño, fantasma de un negativo: “lo que no se pudo ser”.

 

Evoco ahora otra anécdota: la maestra jardinera (Mahia) de mi hijita Chiara se había accidentado, se había caído desde considerable altura y se había lastimado muy seriamente una pierna, de modo que tuvo que dejar de ir al jardín por algún tiempo, y los niños tuvieron que dejar de verla de un día para el otro. Durante ese período en que su maestra se había ausentado,  Chiarita –que en ese momento tenía 2 añitos y un par de meses- cierto día, mientras estaba en casa, dejó de jugar un momento y comentó -muy consternada-: “Me duele la pierna de Mahia”. Aquí, la niña se había apropiado de un dolor ajeno para poder soportar su ausencia, se hacía compañía con ella padeciéndola en su propia pierna. Con mi ejemplo -y el de Winnicott- estamos en el plano de las identificaciones. Pero mientras que en un caso, la identificación es con un factor externo –dolor- incrustado por la madre en el niño (producto de una identificación proyectiva de ésta), en el otro caso, la identificación es producto de una apropiación activa por parte del niño en su afán de atenuar el dolor íntimo de una pérdida (identificación en ciertos procesos de duelo). Ahora bien, ¿qué tipo de operación se juega en la identificación primaria que compromete el narcisismo? Una identificación donde se intenta sellar una unión primitiva[8] con el objeto. Sin embargo, toda identificación debe implicar un elemento común entre los polos de la identificación, se trata de un elemento inconsciente: un fantasma. El sustrato de tales identificaciones narcisistas tiene como sustancia para S. Leclaire, como ya lo enunciáramos en las primeras líneas, la representación inconsciente del deseo de la madre. “(...) Lo que se debe matar es una representación que preside, cual astro, el destino del niño de carne. (...) el sujeto inconsciente –del niño-, o sea, sus propios representantes inconscientes, se constituirán ineluctablemente, y en su mayor parte, con referencia a la representación inconsciente de su madre”. Bien, ese “representante narcisista primario”, que tiene la forma de “un niño maravilloso” y que persiste en nuestro inconsciente, y que se instala como organizador del deseo inconsciente del sujeto, es el fantasma materno: el niño maravilloso es el revestimiento fálico del infans que conforma tanto a la madre como al hijo. “Dos son uno”: ¿cuál resignó más? Surgen acá algunas consideraciones: no toda madre instala desde sus representantes inconscientes un “niño maravilloso” en su hijo, puede que éste sea para ella “un niño siniestro”, pero esta diferencia poco importa: el sujeto deberá igualmente matar a ese niño (que conserva en él) para vivir su propia vida: “Este representante inconsciente privilegiado es lo que designo como representante narcisista primario. El niño que se debe matar, glorificar, el niño omnipotente, el niño terrorífico, es la representación del representante narcisista primario. Parte maldita y universalmente compartida de la herencia de cada uno: el objeto del asesinato necesario e imposible”.  (Subrayado mío para destacar una vez más la paradoja que implica la relación del sujeto con este representante).

 

II. No lo maten demasiado

 

Ahora bien, ¿sólo cuenta en la constitución subjetiva del niño el fantasma narcisista materno proyectado en el infans? ¿El infans mismo no tiene nada que aportar en su desarrollo narcisista? Para M. Masud Khan “la madre es capaz de atender, tanto imaginativa como afectivamente, los primeros gestos creativos del bebé, lo cual constituirá la base de la verdadera confianza del niño en su sentimiento del self en proceso de evolución y cristalización”[9]. De modo que el infans tiene algún aporte personal que hacer, no marcado –pero si atendido- desde el fantasma materno: se trata de la expresión potencial natural de sus fuerzas libidinales, sumadas a las fuerzas agresivas, imaginativas y afectivas, que operan el psique-soma del bebé. Basado en la experiencia clínica que le aportó el tratamiento de pacientes perversos, Khan comenta que, en el contexto de un padre que registra sin valor significativo al infans, éste a menudo terminaba recibiendo cuidados más o menos mecanizados –impersonales- por parte de la madre. Digamos que la madre trataba a este hijo como “cosa creada por ella”, sin que ella pueda considerar el aporte señalado más arriba como absolutamente personal del niño. Así obliga al infans a disociar ese aspecto más comprometido con su intimidad para reconocerse únicamente en la creación que la madre ha hecho de él. Es un proceso de “idolización” del infans según la expresión de Khan (para distinguirlo del proceso de idealización materno que implica su “ensoñación”). Aquí, con la idolización, “lo que la madre catextiza e  inviste es, a la vez, algo muy especial en él y, sin embargo, no es él como persona total. El niño aprende a tolerar esa disociación (...)  internaliza ese self idolizado que es “la cosa creada por la madre” (...) En tanto se encuentran asombrosamente empáticos con los estados anímicos de su madre, parecen renunciar prematuramente a ofrecer algo como aportación propia”. La madre deberá dispensar una libidinización del infans a desmedro de su propio narcisismo –y no a favor del mismo-. Quiere decir que “algo” en el infans debe “rebelarse” a las expectativas fálicas que se depositan en él y lo enajenan de su deseo personal. Efectivamente, el grito del infans limita toda omnipotencia materna. Pero, si algún sentido tiene para el sujeto “matar al niño” será porque hay algo que recuperar en la propia intimidad.

 

De todos modos, se lo considere como se lo considere, hay algo que resulta claro e indiscutido: ese “niño idealizado” –ya sea negativa o positivamente-, siempre superará al niño real. Dicho de otro modo, el niño siempre estará deudor de la expectativa inconsciente que sobre él se proyecta. Podrá intentar “pagar esa deuda”, podrá inscribirla en identificaciones primarias o secundarias, podrá actuarlas compulsivamente (¿podría  con este último recurso, matar(se) realmente al deudor?), En fin, las alternativas pueden ser diversas, pero lo que no podrá hacer es desconocerla. También puede suceder que la deuda sea insaldable, M. Mannoni, lo trabaja extensamente en  “El niño retardado y su madre” (Ed. Paidos, 1982), -por citar sólo un pasaje-“la llegada de un niño va a ocupar un lugar entre los sueños perdidos: un sueño encargado de llenar lo que quedó vacío en su propio pasado, una imagen fantasmática que se superpone a la persona “real” del niño. Este niño soñado tiene por misión restablecer, repara aquello que en la historia de la madre fue juzgado deficiente, sufrido como carencia, o prolongar aquello a lo que ella debió renunciar (hasta aquí lo que Freud mismo supone para un destino normal) pero (...) la irrupción de una imagen del cuerpo enfermo va a causar en la madre un shok: en el instante en que, en el plano fantasmático, un vacío era llenado por un niño imaginario, surge el ser real que, por su enfermedad, no solo va despertar los traumas y las insatisfaciones anteriores, sino que impedirá más adelante en el plano simbólico, que la madre pueda resolver su propio problema de castración” Al revés, si el hijo está realmente a la altura de las expectativas inconscientes de su madre (la madre puede fantasear durante su embarazo, como en general sucede, con la concepción de un monstruo, ocurriendo, como en los casos que comenta Mannoni, que realmente sucede así), es decir, si no hay deuda alguna con las expectativas  inconscientes maternas, las cosas pueden resultar mucho peor: con una deuda desmesurada o con una deuda inexistente, no habrá casi nada que pueda inscribir al niño en el triángulo edípico, sin deuda estará “fuera de la ley”.

 

De todos modos, como lo dice Leclaire “ni el poder del niño, ni la belleza de la mujer, ni el desafío presuntuoso del pene erecto del hombre bastan para representarlo (al falo) si cada uno de ellos brilla de verdad es porque su florecimiento se enraíza directamente en el orden del inconsciente, porque encierra, en su gloria expuesta, la marca inmediata de la cifra que ninguna escritura puede trazar sin alterarla”[10]. El niño maravilloso en nosotros, con la deuda que nos impone (porque es realmente  difícil estar a la altura de su brillo fálico) está para recordarnos, en la experiencia cotidiana de nosotros mismos y de los demás... la castración! No lo matemos, entonces, tan rápido... 

 

III. Hacer hablar al infans

 

Era una fórmula común decir que, para asumir una posición adulta y madura, era necesario “matar a los padres”, lo que Leclaire pone de relieve es que dicha tarea va de la mano de “matar al niño” que ellos delegaron en nosotros como su propio ideal narcisista incumplido. Y, en el curso de un análisis, ese niño “íntimo y extraño”, justamente, como el infans: no habla. De modo que, empezar a hablar es, de algún modo acosarlo o ponerlo en agonía. Una evidencia posible de esa agonía del narcisismo es el sentimiento incómodo, cada vez que hablamos, de tener que hacer un duelo respecto “de lo que queríamos o pretendíamos decir”, nuestra palabra falla una y otra vez respecto de un presunto pensamiento previo e idealmente perfecto. En silencio las palabras acuden y atrapan la cosa-pensamiento, pero abrimos la boca y comienzan los problemas, las palabras ya no acuden tan fácilmente a la cita. Ese silencio anterior a la palabra es un narcisismo que el discurso oral violenta, un precio necesario que la palabra paga por su vocación de diálogo. “Matan a un niño” sólo aparece como fantasía, es decir –según aclara Leclaire-, como estructura del deseo, en el transcurso del trabajo analítico..[11] Contrariamente, se podría pensar que en cada silencio, en el ritmo y la cadencia del discurso, más que la palabra pronunciada, sobrevive el niño más personal que somos, indecible y no enajenable en deseo ajeno alguno. Volvamos a la pluma elegante de Leclaire: "El niño maravilloso es una representación inconsciente primordial en la que se anudan, con mayor densidad que en cualquier otra, los anhelos, nostalgias y esperanzas de cada cual. En la transparente realidad del niño, muestra, casi sin velos, lo real de nuestros deseos. Nos fascina y no podemos ni apartarnos de ella ni asirla. Renunciar a ella es morir, no tener ya razón alguna para vivir; pero fingir estar contenido en ella es condenarse a no vivir en absoluto. Para cada uno hay siempre un niño al que hay que matar, el duelo que se debe hacer y rehacer continuamente de una representación de plenitud, de goce inmóvil, una luz que se debe enceguecer para que no pueda brillar y extinguirse sobre un fondo de noche.”

En el narcisismo parental traspuesto a cuenta del niño, en rigor, van las deudas no saldadas por ellos en sus historias personales (“Dr. mi madre se queja de un dolor en mí”). Dichas deudas son, también, un compromiso filiatorio: “hay que continuar una estirpe, prolongar una tradición, etc.” ¿Quién no necesita de ese soporte para empezar a ser y hacer?  Expectativas que son un poco condena y un poco orientación para seguir, en lo posible, con el propio estilo (y retrasmitir –a su turno- a los propios hijos, una deuda algo distinta a la que se recibió)

Finalmente, dice Leclaire: “No queremos decir  en absoluto que un discernimiento tal de representantes inconscientes borre su marca determinante: un discernimiento acertado se distingue, en realidad, por una organización diferente de sus efectos”. Matar al niño: ponerle nombre propio, lo cual no es poco.

 

 

Correo electrónico: paularot@datamarkets.com.ar

 

 

 

---

[1] “Matan a un niño”, S. Leclaire, Ed. Amorrortu, 1977, Bs. As“Matan a un niño”, S. Leclaire, Ed. Amorrortu, 1977, Bs. As

[2] Tema desarrollado en “Matan a un niño”, S. Leclaire, Ed. Amorrortu, 1977, Bs. As. Todas las citas de este artículo –cuando no se especifique de otro modo- pertenecen a este texto

[3] Para no empobrecerse libidinalmente.

[4] Ob. Cit.

[5] Reparación con respecto a la organización antidepresiva de la madre, en Escritos de pediatría y psicoanálisis, Ed. Laia, 1979, Barcelona

[6]En Introducción del narcisismo.

[7] El dolor “de haber sido y ya no ser” como dice el tango, o de “no haber sido”,  a secas; en todo caso, siempre dolor narcisista.

[8] Sobre el modelo de un lazo afectivo oral.

[9] M.Masud Khan, Alienación en las perversiones, Ed Nueva Visión, Argentina, 1987 (Cap. La reparación al self como objeto interno idolizado) Subrayado mío.

[10] Obra Cit.

[11] Hoy se podría distinguir como “Fantasma” de sus retoños que llegan como fantasías a los estratos superiores de la vida anímica, o, como lo distingue Miller, en su valoración clínica, fantasma y síntomas.

Daniel Ripesi. Maestro Winnicottiano (1)

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo, Psicoterapeuta. Psicoanalista. Zaragoza. Gran Vía Y Online. rcordobasanz@gmail.com Teléfono: (+34) 653 379 269 IG:@psicoletrazaragoza

¿Qué hace posible que dos personas dialoguen? El autor, retomando la obra de Donald Winnicott, señala que el verdadero acceso al diálogo –y a la palabra misma– sólo es posible cuando en el primer vínculo con la madre pudo instaurarse, tenso pero confiable, un silencio.

Por Daniel Ripesi *

Para el psicoanalista Donald Winnicott (especialmente en su artículo “Objetos transicionales y fenómenos transicionales, primera posesión no-yo”), los cuidados maternos son responsables de que el aparato psíquico del bebé inscriba un silencio primordial; un silencio confiable para sostener las palabras; un silencio cuyo destino no será devenir hostil a la palabra sino, por el contrario, ser punto de apoyo de todo futuro decir que tenga vocación de diálogo. El silencio que se hereda de los cuidados maternos nutre toda posible elocuencia en un futuro parlante. Si Lacan llegó a decir que lo que un bebé chupa del pecho de la madre son significantes, habrá que advertir que esta posibilidad depende de haber chupado de la teta, en un primer momento, un silencio primordial. En la estructuración del aparato psíquico del bebé, la madre deviene metáfora de ese silencio primordial, lo cual es una cualidad esencial de su quehacer. Este silencio se transmite en el hacer materno durante el período de dependencia absoluta del infans.

La madre le habla a su bebé todo el tiempo: le canta, lo reta con indulgencia, le festeja cada gesto, lo nombra, en fin, le dirige una palabra que lo va constituyendo como sujeto mucho antes de que verdaderamente se haya integrado con una presencia y una intención frente a ella y al mundo. Pero –y para Winnicott esto es esencial en el desarrollo psíquico normal del bebé–, en una hipotética primera mamada, hay una pregunta que la madre no debe formular: “Este pecho que estás chupando, ¿es tuyo o es mío?”. Es que cuando el bebé chupa la teta (lo cual resume, de un modo muy esquemático, la presencia de la madre con sus cuidados, es decir, lo “poco” de madre que un bebé puede disfrutar y soportar), debe tener la sensación de que es él mismo quien crea la teta y no que se la está dando otro ser humano.

Winnicott indica con esto que, en los primeros intercambios madrebebé, la madre no inquiere quién es el “verdadero” propietario de los objetos que circulan entre ellos: sólo muy delicadamente lo introducirá en el reconocimiento de una deuda con el Otro. La madre no formula la pregunta y, también, se abstiene de afirmar alguna respuesta en este sentido (porque es sólo en apariencia que el pecho es verdaderamente de ella).

Este silencio que la madre debe guardar, difícil y tenso (ella está todo el tiempo muy tentada de que se le agradezca lo que “da con tanto sacrificio”), atenúa el sentimiento de una deuda difícil de inscribir en el infans; introduce, como germen de la subjetividad, la dimensión de una duda. La madre permite la experiencia de una duda pensable para el bebé, pero imposible de ser respondida con certeza, porque la experiencia con el pecho, para que la madre pueda “darlo” y el bebé “recibirlo”, supone que –a partir de cierta cualidad en los cuidados maternos– el bebé pueda vivir una paradoja: “Este pecho no es ni tuyo ni mío, pero es, al mismo tiempo, tuyo y mío”.

Si la madre diera la teta de un modo demasiado atado a su capricho narcisista y alejado de la necesidad de su bebé, este primer objeto de intercambio le llegaría al bebé como algo excesivamente ajeno a sus gestos, como algo demasiado extraño y muy alejado de sus expectativas y capacidad de creación. La madre pone el pecho en el extremo de un grito desesperado que es un gesto creativo, un hipotético primer grito del bebé que la convoca a un hacer incierto y riesgoso, un grito que encuentra-crea el mundo y, para empezar, a la propia madre.

Cuando Winnicott habla de una “madre suficientemente buena” alude a una mujer que, sin angustiarse demasiado, puede dejarse tocar por ese grito sin sujeto, puro gesto espontáneo, y sostenerlo con una cierta cualidad de su silencio que lo transformará en palabra. El grito inventa a la madre, y el pecho que ella le da, a un niño. Siempre hay un fondo de grito en cada palabra.

Sin embargo, por más esmero que ponga una madre, la teta siempre llega un poco antes o un poco después de la expectativa justa del bebé, más tarde o más temprano; pero dentro de cierto margen tolerable. Este variable desajuste es lo que abre la dimensión de una duda en el bebé, pero como se trata de un margen tolerable, la duda se soporta y la pregunta “¿es tuya o es mía?” no exige respuesta. No es necesario saber, se puede permanecer en la duda.

Si la madre quisiera ser un poco mágica, si se esmerara en ser absolutamente puntual y devota (“con su pecho”), si propusiera una teta siempre oportuna, una que no somete a espera alguna, la pregunta no se formularía, pero tampoco se abriría la dimensión de una duda tolerable. El bebe no sería cuestionado por una pregunta pero estaría irremediablemente confinado en un delirio: “Todo es producto de mi creación”.

El silencio en el quehacer materno contiene la economía tensa de una pregunta retenida; la madre querría quizá que se le agradecieran los servicios prestados, aborrece un poco a ese ser tiránico y demandante que toma todo sin reconocer nada, ella obligaría desde muy temprano a su hijo a decir “gracias”, a reconocer una deuda que lo agobiará toda la vida.

Hay que advertir un detalle importante: el objeto-teta, que parecería ser “de” la madre y concedido por su obra y gracia, sólo puede ser donado por una madre que también reconozca, en ese movimiento de donación una deuda subjetiva: desde el vamos, lo que torna simbólico al objeto “teta” (y simbólico implica aquí, también, que alimente), es que la madre sólo puede dar un pecho cuando ese objeto deja de ser suyo y pasa a ser creación de su hijo. La madre “posee” un pecho sólo si admite no ejercer sobre él ningún dominio absoluto. La madre sólo tiene un pecho cuando el bebé puede crearlo. La madre le debe a su hijo que su pecho posea valor simbólico. En suma, la madre sólo es dueña de un pecho cuando puede perderlo en beneficio de la creación que de éste hace su hijo. Del lado del infans, el pecho es su creación en tanto le sea dado; de lo contrario, se queda pataleando en un campo meramente alucinatorio.

La madre articula un silencio, entonces, que deriva de los cuidados maternos como modulación de su presencia. O, mejor al revés, su presencia es, en todo caso, la modulación de un silencio que oscila entre perderse en preguntas infortunadas o perpetuarse en mutismo absoluto. Es esta presencia, tensión de un silencio que amenaza interrumpirse, que depende de una palabra apenas retenida, lo que un bebé asimila de ella mucho antes que el valor significante de sus palabras articuladas en un discurso.

Con otros

La capacidad de dialogar con otros sería la de poder compartir con éstos, a partir de las palabras, cierto silencio primordial que se subtiende en el discurso; sólo así se soportan las disidencias y se puede jugar con las diferencias. La significación de un discurso se juega en una transicionalidad que oscila entre la sonoridad de la palabra y su reposo absoluto en el silencio. Habita siempre un silencio en la palabra y un decir en el silencio. Cuando esta tensión es bien soportada por el aparato psíquico, se pueden considerar (clínicamente) las diversas articulaciones significantes del deseo que se inscribe en el habla; sólo entonces.

También es cierto que, cuando finalmente se ha optado por comenzar a hablar, siempre hay algo más que decir, algo que agregar a lo ya dicho, pero esto no señala una insuficiencia de la palabra. Lo que sucede es que siempre se impone un retorno al silencio, a un silencio desde donde relanzar el discurso. Parecería que la palabra retoma allí sus bríos, su esperanza de alcanzar una expresión cabal.

No hay enemistad –no en la salud, por lo menos– entre el silencio y la palabra. El silencio no se reduce a un mero no decir, y la palabra proferida no se agota en lo que aparentemente hace audible y “comunica”. Cuando alguien calla una palabra, puede hacer oír el silencio en su versión más descarnada; el silencio, cuando se lo rompe con palabras estridentes, retorna por las grietas. Pero, en la enfermedad psíquica, palabra y silencio están disociados y en rebeldía.

No hay que confundir el silencio con el mutismo, ni la palabra con el ejercicio estéril del parloteo. La virtud de la palabra –si se la toma como una heredera privilegiada de lo que Winnicott llamó “objeto transicional”– no busca negar o subsanar el silencio, sino prolongarlo, recuperarlo, y, sobre todo, decirlo de algún modo; y para ello debe incorporarlo al decir.

Winnicott plantea que la comunicación sonora se inicia cuando la comunicación silenciosa falla. Maurice Merleau-Ponty plantea que la palabra busca expresar un sentido que el silencio anhela pero que nunca puede alcanzar del todo. La primera impresión que nos causan estas reflexiones nos puede llevar a engaño: podrían sugerir que la palabra se alza en los límites del silencio como una evidencia de su fracaso. La palabra señalaría –según esta perspectiva– la incapacidad del silencio para ilustrar a otros los propios pensamientos. Esto puede ser sólo parcialmente cierto: la palabra, la que se destina a otro ser humano y que verdaderamente pretende decir algo, no puede aspirar a “derrotar” o “superar” al silencio: no hay nada más elocuente, nada más expresivo que ciertos silencios.

* Psicoanalista. Texto extractado del trabajo “De la palabra, su silencio”.

Daniel Ripesi. Hermano winnicottiano

 

Daniel Ripesi

(www.espaciopotencial.com.ar)

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo y Psicoterapeuta. Zaragoza -Gran Vía- Y Online rcordobasanz@gmail.com IG:@psicoletrazaragoza                                Página Web: Conóceme!

Un silencio oportuno

Se ha escrito extensamente, pero casi siempre en términos negativos -en el sentido moral y epistemológico del término- respecto de los movimientos que un paciente despierta en el analista^[1]. No necesito discutirlos, pero pueden inducir el error de pensar que "las cosas sólo marchan bien" cuando no se registra movimiento alguno en él; o bien, en el otro extremo, pensar que dicho movimiento puede ser reciclado como instrumento válido -y muchas veces excluyente- para considerar los del paciente en transferencia. Estaríamos así inmersos -para valorar la utilidad o el perjuicio de la contratransferencia- en una paradoja equivalente a la que Freud planteaba respecto de la angustia: un "poquito", la utilidad de una señal; "mucho" (desarrollo), el desborde propio de la neurosis...Angustia y deseo del analista, ningún paciente escapa a esta economía, no soportarían su ausencia... Pontalis habla, por parte del analista en el ejercicio del psicoanálisis, de una "desposesión de si mismo"^[2], acordemos. Pero, fuera de toda sentencia idealizante, cada vez que intentamos con deliberación desprendernos de nosotros mismos para la dirección de la cura, debemos estar preparados para asumir su resultado: ser, involuntariamente, nosotros mismos... Somos, sin duda, un singular sin posesión.^[3] Todos recordamos la expresión: "Comunicación de inconsciente a inconsciente"; pero bien sabemos que no todo decir de un paciente es "asociación libre", ni que todo silencio del analista es "atención libremente flotante"; una cosa y otra sólo toma por sorpresa a los participantes, y sólo -en muy contadas ocasiones- suceden a un mismo tiempo.
Para que el juego analítico funcione, no ya sobre la base de "libre asociaciones" -que se ofrecen como reaseguro de estar en análisis"-, ni de "interpretaciones", -también ofrecidas como reaseguro de "estar analizando"- (apostando, podríamos decir, a una suerte de alianza terapéutica sostenida en la ilusión de poder acudir -sin demoras ni rodeos- a una cita suficientemente establecida por la regla fundamental claramente anticipada); en fin, para que haya "juego analítico"^[4], uno y otro deberán compartir un movimiento que los llevará al final de una experiencia que ninguno sospecha: ¿qué efectos quedan de esa experiencia en el analista?; o, expresado según una reflexión de Jorge Rodríguez "Qué nombre tiene respecto del analista ese movimiento que leído en el paciente pensamos como desarrollo de una cura?". Y, para que no queden dudas, aquí movimiento implica transformación.

Winnicott propone como apertura de Realidad y juego ^[5] un agradecimiento: "A mis pacientes que pagaron por enseñarme" ; cuando nos internamos en su obra descubrimos de qué modo pagó él mismo por dicho aprendizaje: cuando ofrece sus interpretaciones -como Winnicott lo explicita claramente- para evidenciar más los límites de su comprensión que los alcances de su "saber", y también al interpretar para restringir -según el caso- una propia posición de mágica omnipotencia en las expectativas de ciertos pacientes. Lo vemos "pagar", asimismo, cuando -por imposición de la transferencia- admite frente a su paciente "estar loco"^[6]. En fin, cuando se establece un peculiar diálogo entre quien dice sin saber, a otro que ya sabe aunque sin advertirlo. Desposesiones impredecibles, desprendimientos necesarios para el progreso de una cura que no es posible sin una transformación mutua.Todo analista paga con la pérdida no calculada de su omnipotencia: ahí ve, un tanto sorprendido, peregrinar de su boca interpretaciones que su paciente no "recibe" tanto como encuentra como producto de su propia creación. Frágil economía de una experiencia siempre en riesgo de que alguno de los participantes pretenda hacerse soberano de las palabras que circulan.
Pretendiendo usar las palabras según nuestras sanas ambiciones descubrimos que ellas no se quedan quietas, hacen de las suyas y nos arrastran en su movimiento.
Por un lado remontan vuelo en la transferencia, y esperamos que, por su propia fuerza de atracción el paciente las recupere; pero, por otro lado, con las intervenciones del analista sucede lo mismo: "nos vuelven". Cuando la palabra retorna, ni uno ni otro salen de la experiencia como creían ser. Cada vez que un paciente invoca "mis palabras", yo las encuentro irreconocibles; cuando soy yo quien "devuelve" las que ellos acaban de pronunciar, se sienten sorprendidos y desconfiados: ambos estamos en lo cierto, son ellas las que se deben distribuir como mejor les parezca, pero este juego -que no es más que el juego que anima la transferencia- nos desconcierta al punto de pretender lo imposible: establecer un orden que intente poner las cosas en su lugar, "estas son las suyas", "aquellas son las mías".
Las palabras vuelven, tarde o temprano, pero -debemos admitirlo- no somos sino nosotros mismos, en la mayoría de los casos, los hijos pródigos o descarriados de lo que hemos dicho, lo que estuvimos por decir, y -sobre todo- de lo que nunca dijimos.
Anhelamos la palabra exacta, aquella que pudiera ir prendada de lo más íntimo de lo que se está nombrando, y ninguna detiene el movimiento de atracción y rechazo que alimenta ese intento: "Qué hay del árbol en la palabra árbol?", formulemos esta pregunta contra todo intento de resolución erudita; enunciémosla -en los tiempos que corren casi como una protesta, casi por respeto al árbol frente al cual también la formularíamos-; en la palabra árbol hay, por de pronto, un lugar para que habite ^mi árbol; sin duda mi árbol no colma la palabra, retengo algo de mi árbol, es mi secreto y un margen de silencio que le impongo a la palabra árbol. Fuera de mi silencio la palabra árbol nombra todos los árboles posibles -de un modo unánime y armónico-, es decir, hasta que yo la pronuncio: en ese momento ahueco la palabra árbol con un silencio que la hace soñar mi árbol aunque su vigilia sea la de todos los árboles. Sin embargo, si la palabra "árbol" impone su claridad de vigilia, o yo violento a la palabra con la economía de mis sueños, hablar sería una pesadilla. La palabra exacta, parafraseando a Pontalis^[7], sería aquella que al pronunciarla nos da la ilusión de que lo que ^{alucinamos es. [8]}Cuando al hablar nos exigimos demasiada objetividad, entramos en violencia con el mundo y con nosotros mismos, porque nuestra objetividad termina siendo una exigencia de muerte para la ilusión de los demás.
Habría dos formas máximas de locura en el intento de asumir la palabra: por la primera se intentaría invocar aquella que al dar con el nombre revela íntegramente a la cosa, y la otra, llegar a pronunciar aquella que al designar puede abolir la cosa. Sin embargo tales palabras están reservadas al dominio misterioso de lo divino, sólo Dios habla de ese modo: es únicamente su palabra la que crea o aniquila.
Las palabras viven, también, su propia e inaprehensible experiencia: desentendidas del interés humano de tener que nombrar las cosas, se entregan a un diálogo con las propias cosas que se intentan nombrar (diálogo que se despliega a cierta distancia de nosotros mismos). En tal caso deberíamos soportar -sin volvernos demasiado locos o demasiado cuerdos- que de ese diálogo, que las palabras emprenden con las cosas, nos llegue apenas un eco difuso. Hablar, entonces, no sería un esfuerzo de dominio parlante facilitado por el uso de las palabras más adecuadas, sino, por el contrario, hablar sería hacer un ^{silencio oportuno} que nos permita escuchar las resonancias remotas de aquel diálogo -animoso o melancólico- de las palabras con el mundo. Las palabras sólo serían si se pudo establecer ese territorio donde ellas puedan estar a cierta distancia.
Que la palabra se haga carne...
(¿o que la carne pueda encontrar sus nombres?)


Según ciertas apreciaciones, lo primero que un bebé chupa de la teta son, justamente, palabras... Que así sea, pero si no se las chupara de una teta sólo nos crecería "el intelecto": lo que también se chupa es carne. Pontalis, evocando al Merleau-Ponty de "Lo visible y lo invisible" rescata la idea según la cual hay un proceso en el que "... el pensamiento de la madre se hace carne^"[9]. Hay una idea borgiana que expone que una historia es la diversa entonación de unas pocas metáforas: la carne de esas pocas metáforas se entona en ese silencio-espacio que una madre provee en los cuidados del infans en la etapa de dependencia absoluta, el punto en que ese sostén empieza a figurar su ausencia. ("Al emplear en este contexto el término sostén -aclara Winnicott- no lo hago sólo para referirme al hecho físico de sostener una criatura..., me refiero a una relación tridimensional o espacial a la que gradualmente se le va sumando el factor tiempo"^[10]).En uno de sus escritos, Pontalis, habla del siguiente pasaje: "De la madre conmigo a lo maternal en mi"^[11]. Este movimiento supone, según sus términos, la pérdida del objeto primordial, pérdida que implica una conservación: "lo maternal en mi": interiorización de los cuidados maternos -y en ellos de ese silencio-espacio en que luego se apoyarán las palabras- interiorización que Pontalis nombra "Metáfora materna"^[12] (metáfora, agrega en otro contexto, de la madre ausente. No sustitución de su presencia, por parte del infans, en un intento -por eventual defecto de la construcción de la metáfora antedicha- de instalar una presencia materna, cristalizada, en su interior. En este último caso, a diferencia de lo que sucede con la metáfora materna, se intenta la negación de un vacío en lo psíquico: La madre ha tenido una presencia tan intrusiva que sólo una contracatexis fuertemente sostenida por parte del infans^[13] puede "ponerla a distancia", pero esa distancia es un vacío -y no una ausencia- que no encuentra sus metáforas, sino que busca su rellenado compulsivo).
Como analistas exigimos -casi como condición de posibilidad de un tratamiento- cierta "libra de carne" en el discurso de nuestros pacientes, de lo contrario padecemos esa carencia en un palabrerío que parece acusar una locura de ingravidez, sobrevuela todo sin depositarse en nada, la "libre asociación" se torna efectivamente libre asociación: es decir, el paciente "está hecho" de palabras que no descansan, sólo poseen valor en tanto pronunciables, y -en cuanto tales- para la pérdida continua. (A condición de dejar en claro que el propio paciente no posee en la experiencia de su decir ninguna sensibilidad de pérdida o de desposesión en las palabras, en todo caso, se posee la impresión de un poder de reposición inmediata y continua de palabras). Lo cierto es que en tal discurso se halla ausente toda economía que oriente a la escucha analítica, imponiéndose la tentación de aportar desde afuera^[14] los senderos que el paciente no se atreve a transitar, los recodos que se toman para evitar encuentros no deseados, los abismos rechazados, en fin, denunciar para nuestros pacientes, la dimensión de "engaño" a la que están sometidos -y pretenden someternos-, estrategia que se ajusta tan bien a la desconfianza profesional que fomenta nuestra formación analítica habitual. Queremos ser los padres severos (a menudo impotentes) de nuestros "pacientes de mamá", y terminamos poniendo palabras en ese vacío interior: madres que pelean un espacio a otra madre que se interiorizó como un agujero.
Por otra parte, y en el otro extremo, solemos enfrentarnos en el discurso de nuestros pacientes con un "exceso carne", esa suerte de palabra catarsis tan poco alentadora también a la escucha analítica, una palabra "carne de mi carne" que se oye generalmente en una primer entrevista -y que experimentamos como una descarga masiva y abrumadora, desposeída de los límites del pudor o del sentido de la intimidad-, primer entrevista que, generalmente, es la última entrevista.
En fin, las evidencias clínicas podrían multiplicarse para graficar ese dilema al que algunos pacientes nos enfrentan, y que esquematiza esta disyuntiva: Si atendemos a sus palabras perdemos en el acto el contexto que debería sostenerlas y ordenarlas, estas palabras terminan cerrándose sobre sí mismas -no le deben nada a su locutor-; a la inversa, si valoramos la "narración" perdemos el destino significante de sus palabras –aquí, el locutor no está nunca en deuda con su discurso-, en un caso nos frenamos frente a cierta imperiosidad pulsional que arrasa con su economía desamarrada, en el otro, nos envuelve la futilidad de no poder tener más trato que con los recubrimientos frívolos de un mundo inaprehensible.
En un caso, escuchamos una diversificación ininterrumpida de palabras que caen en el vacío. La evidencia es la multiplicación de sentidos probables, al estar diluido todo afecto que pudiera acentuarlas, atenuarlas, silenciarlas, etc.: tejen una red en donde se autosostienen; o bien, en las antípodas de esta alternativa, recuerdo un paciente que se disculpaba -con frecuencia sospechosa- de su insuficiente capacidad para expresarse adecuadamente, y era cierto, pero no debido a cierta capacidad de abstracción deficitaria en él. Cuando sus palabras se desprendían, cada una de ellas se transformaba en el indicio seguro para el despliegue de la siguiente, sus palabras se perseguían (en el desarrollo arraigado de un delirio celotípico, su mujer lo engañaba pero sus palabras jamás). Bien, en este hombre -y era allí donde su queja se instalaba- había de pronto una detención de sus palabras, una fluidez que se quebraba, y ello era cuando debía describir sus frecuentes dolores y padecimientos corporales: su discurso se detenía no por escasez de palabras, sino por la definida precisión de las mismas, no necesitaba ser florido, tenía siempre la palabra exacta, o bien, la palabra exacta lo tenía atado a la carne^[15].
La verdad -comenta Masud Khan^[16] - (toda una posición ética para la dirección de una cura), solo tiene sentido para un ser humano si toma la forma de una paradoja. Sin embargo, habitualmente nos condenamos a resolverlas multiplicando esos espejismos de seguras perspectivas objetivas . Nos ponemos en el borde de una locura muchas veces consistente -y a menudo convincente- de ser los "dueños" de la palabra. Ya sea por la autoridad que confiere una distancia presuntamente adecuada respecto de los hechos, o por presumir tener con ellos una intimidad casi mística, se cree tener la palabra inapelable, y este carácter dogmático de la palabra da tanto la seguridad de la palabra como la inutilidad de su dominio: no sirve para el diálogo. Se ha forjado, con estas palabras, "una soledad contra la presencia de alguien".En rigor, he tratado de recorrer -de un modo esquemático y breve- esa dificultad que se instala, especialmente en situación clínica, cuando un discurso carece de base onírica, o, en el caso puntual del analista, cuando no posee la capacidad de ubicar el propio discurso en el campo onírico del paciente. Si la asociación libre pierde la textura de un hablar tal como si se estuviera contando un sueño, o, por nuestra parte, no podemos "soñar" a nuestros pacientes, estaremos en graves dificultades. Finalmente: la palabra soñada es la que vale, las demás seguirán siendo nuestra pesadilla o nuestro insomnio.

 

---

^[1] "Despierta", y no "provoca", lo que ya nos ubicaría en el registro de la acción-reacción.
^[2] En Lo extranjero de la transferencia de su libro "La force D`atraction"
^[3] Pontalis, en otro contexto, caracteriza de ese modo lo inconsciente: ‘’un singular sin ser personal’’, en Lo atractivo del sueño, "La Force D’Attraction", Galimard, París.
^[4] Juego, entonces, que requiere cierto olvido de las reglas.
^[5] Ed. Gedisa, Bs.As., 1972
^[6] Y esto, sin pretender que el paciente sostenga -otorgándole un matiz de estrategia a sus intervenciones- la cordura del analista quien, presuntamente ^{sabría lo que dice y porque lo dice}. Consultar el caso clínico incluido en Elementos masculinos y femeninos separados que se encuentran en hombres y mujeres, en el libro "Realidad y juego", De. Gedisa, 1972
^[7] Quien, en rigor, habla de "palabra justa", es decir no la que atrapa mejor la cosa, sino la que la respeta mejor.
^[8] "La identidad de pensamiento que exige la lógica discursiva -comenta Pontalis- trata de consumar lo que perseguía en vano la lógica del deseo, la identidad de percepción". En Presencia, entre signos, ausencia, de su libro "Entre el sueño y el dolor", Sudamericana, Bs.As., 1978.
^[9] Esta referencia, y la idea desplegada, puede leerse en De la mère, le maternel -1983-, en "Perdre de vue", Gallimard, 1988
^[10] Ver La teoría de la relación paterno-filial, en el libro "El desarrollo emocional primitivo", Edit. Laia, Barcelona, 1979
^[11] J-B Pontalis, De la mère, le maternel, en el libro "Perdre de vue", Gallimard, 1988
^[12] Ver su artículo A partir de la contra-transferencia: lo muerto y lo vivo entrelazados y El psiquismo como doble metáfora del cuerpo , en "Entre el sueño y el dolor", Sudamericana, 1978.
^[13] Hipótesis desarrollada extensamente por A.Green en la mayoría de sus trabajos, por ejemplo en lo que él llama psicosis blanca.
^[14] En el sentido de que ninguna transferencia parece autorizarlo.
^[15] Ver "De algo hay que morir" en este mismo libro.
^[16] M.Masud Khan, "Sobre Winnicott", Ecos editores.

El "Playing" en D.W. Winnicot

REFLEXIONES SOBRE
 LA OBRA DEL PSICOANALISTA INGLES DONALD WINNICOTTNo hay revancha, pero sí otra oportunidad 

Pesadillas: “La paciente, cuando despierta del sueño ‘antes de llegar a su madre’, rechaza transformar en un sueño propio las pesadillas ajenas”. Sorpresa: Hay “interpretaciones inteligentes” que impiden que el paciente se sorprenda a sí mismo. Si no hay juego mutuo, sólo hay adoctrinamiento”.

Por Daniel César Ripesi
Comentaba Donald Winnicott que en sus primeros años de pediatra entró corriendo a su consultorio un niño que, adelantándose a su madre –que había quedado rezagada por los pasillos de acceso–, se plantó frente a él, y le dijo: “Doctor, mi mamá me trae porque se queja de un dolor en mi panza”. Este episodio permaneció en él, para ser retomado en uno de sus primeros escritos psicoanalíticos en el que habla de ciertas madres hipocondríacas a quienes les duelen sus hijos... Con esta temprana experiencia, Winnicott aprendió que nadie puede empezar a vivir su vida si no encuentra su propio sufrimiento y los recursos necesarios para hacerse cargo de él.
En otra ocasión –ahora, poco antes de morir–, una muchachita anoréxica le cuenta un sueño: “Se ve caminando hacia su madre que está sollozando en un sillón, va hacia ella con el fin de calmarla, pero cuando está por llegar, se despierta...”. Winnicott duda de que esto sea realmente un sueño, pero señala que, en todo caso, lo más importante de éste es que la paciente se despierta antes de llegar a su madre: por fin rechaza hacerse cargo del sufrimiento de ésta. En un extremo y otro de su vida y de sus desarrollos teórico-clínicos, este tema insiste: nadie puede transformar en un sueño propio las pesadillas ajenas.
Cuando Winnicott recibía a sus pequeños pacientes, decía que algunos de ellos venían soñando y que él sólo debía permitir que se fueran del mismo modo: soñando... Sin embargo, otros mostraban necesidad evidente de contarlos, y Winnicott disponía lo necesario para que pudieran hacerlo, no porque pensara que fuera oportuno que recuperaran los dudosos privilegios de la vigilia, sino para que por fin retomaran los propios.
Si Macedonio Fernández tituló a uno de sus libros No toda vigilia es la de los ojos abiertos, Winnicott planteaba –como una pauta de salud– la alternativa inversa, “no todo onirismo es el de los ojos cerrados”. Una buena interpretación, si era necesario hacerla, era aquella que el paciente podía soñar... de boca de su analista. Tanto con niños como con adultos esto era posible si analista y paciente –en el curso de una cura- podían jugar juntos.
Cuando esto no era posible en el paciente, el terapeuta, decía Winnicott, debía llevarlo de un estado en que no puede jugar a otro en que pudiera empezar a hacerlo. Pero cuando es el terapeuta quien no puede jugar, es mejor detener las cosas, porque comienza lo que Winnicott llama intrusiones de “interpretaciones inteligentes” que impiden que “el paciente se sorprenda a sí mismo”. Cuando no hay juego mutuo, la interpretación es mero adoctrinamiento y produce acatamiento, confusión o, en el mejor de los casos, rechazo.
Es bueno hacer aquí una aclaración que ayude a entender algo esencial en el pensamiento de Winnicott, cuando reivindica un “jugar” entre paciente y analista: se plantea aquí una dificultad de traducción, que encierra una dificultad de orden epistemológico.
Los ingleses disponen de dos palabras para nombrar aquello que nosotros sólo podemos decir de un solo modo: jugar. Ellos dicen play o bien game. El game es el juego reglado, se desarrolla en un espacio y un tiempo preestablecidos, con un inicio, un desarrollo y una conclusión definidos; el ajedrez sería su expresión más acabada. Ordena un enfrentamiento que dará como resultado ganadores y perdedores, y otorga a quien lo juega la sensación de dominio de una estrategia posible para dirigir su juego. Hay un esfuerzo intelectual que toma prevenciones anticipadas de las posibles alternativas, y una agudeza indagatoria que hace –hasta cierto punto– previsible y calculable al contrincante. Y algo que resulta importante es que todo game admite una revancha. El play, en cambio, está más cercano al despliegue de una actividad espontánea; es en su propio movimiento como se construye el área de juego, en el hacer su experiencia se van precisando, más que los límites, ciertos confines donde el jugar podría empezar a diluirse; no define “ganadores” o “perdedores”, pero los participantes no salen del mismo modo como habían ingresado. Favorece la experiencia del play una distensión de la preocupación intelectual descripta en el game; en todo caso los participantes del play entran en una relación que realiza una paradoja, según la cual .-comenta Winnicott– son capaces de estar a solas en presencia del otro. O, para decirlo de modo positivo, quienes comparten esa experiencia de jugar disponen una presencia potencial no calculable, pero no demasiado inquietante.
La potencialidad de los participantes es, en todo caso, la que cada uno pueda favorecer o impedir como realización concreta en los otros, y esto en base a la confiabilidad que se pueda construir en el jugar. El marco temporal también impone cierta precariedad a los participantes: hay una decatextización de las coordenadas que ordenan los hechos según un antes y un después, pero ese “tiempo otro”, por así llamarlo, también necesita un principio y una culminación que es necesario construir con diversos tanteos exploratorios. Y, finalmente, en el play no hay “revancha” (difícilmente se puedan reeditar las alternativas que lo hicieron posible); en todo caso, si las cosas van bien, podría hablarse, sencillamente, de “nueva oportunidad”.
Si estamos de acuerdo en que con Freud se extendió la idea de sexualidad, con Winnicott hubo una extensión de la idea del jugar, y la distancia que va del game al play se podría medir entre lo que va desde la lectura de un buen texto de educación sexual a la experiencia concreta de un primer encuentro amoroso (y, si las cosas van bien, a un segundo, un tercero, etcétera). Se podría objetar, no obstante, que todo play ya estaría afectado de lo que los ingleses llaman game, es decir de cierta legalidad que lo ordena y por lo tanto lo aleja de cierto ideal de espontaneidad, pero Winnicott advierte que en el play ese orden escapa a la posibilidad de dominio, y somos más bien jugados que jugadores: con posesión, pero sin dominio de lo que sostiene la experiencia. El niño que juega entra en ese territorio sagrado, pleno de precariedad y que necesita una base de confianza bien establecida.
Como decía anteriormente, Winnicott argumentaba que la psicoterapia debía sostenerse en un área de juego donde fuera posible el jugar compartido de paciente y analista, donde cada uno pudiera estar a solas en presencia del otro, y donde uno y otro pudieran sorprenderse a sí mismos. En el marco de esa experiencia el paciente puede entrar en contacto con una verdad de sí mismo que tiene sentido porque se instala en el campo de una paradoja.
Como los “objetos transicionales” y los sueños, las interpretaciones regulan un movimiento que aproxima a la locura, y rescatan cierta cordura, y, como el en campo de fenómenos transicionales (de donde la situación transferencial hereda sus alternativas, para Winnicott), para sostener cierto jugar en una cura, es un silencio lo que ordena la experiencia: nadie debe formular si “esto que encontraste –cierta verdad en el curso de la experiencia– es producto de tu juego, o del mío”. No es que no se pueda reconocer una deuda (Winnicott reconoce la suya en su agradecimento que abre Realidad y juego: “A mis pacientes, que pagaron por enseñarme”). Sólo que (si las cosas se desarrollaron con cierta normalidad en la fase de dependencia absoluta del infans) la deuda siempre es con un otro ausente, ausencia que el silencio del analista sólo encarna de manera bastante precaria. Y, aparte de ser irremediable, es bueno que así suceda: Winnicott comentaba que interpretaba más para mostrar los límites de su comprensión que los alcances de su saber..., e incluso, que a vecesintervenía para que el paciente no se fuera creyendo que él había entendido todo.
El jugar, entonces, se despliega allí, en las fallas del analista respecto de su presunto saber, es decir, en la medida en que el propio analista pueda soportar permanecer en ese estado de precariedad que Winnicott llamaba estado de no-saber; mientras admita disponer cierta cualidad de su presencia, en el marco de una cura, relacionada con eso que esperamos tan confiados de parte de los pacientes: cierta capacidad para jugar.

Daniel Ripesi: El Gesto Espontáneo

Sobre el gesto espontáneo  Por Daniel Ripesi
Pintura: El planetario en amarillos-- Ariel Mlynarzewicz
Los diversos analistas que dejaron su marca en la teoría psicoanalítica comenzaron por forjar algo así como un mito de los orígenes. Cada uno de ellos construyó la conjetura que juzgó más convincente para caracterizar el fundamento y el origen de toda subjetividad. Así, con Freud se podrá decir que “en el principio fue la pérdida de los objetos primordiales”; exilio y nostalgia, desarraigo y desamparo son –para él-  el punto de partida de cada ser humano. Con Lacan -en una versión más cercana a la sentencia bíblica que a la tragedia griega-, se puede enunciar que “en el principio era el verbo”; es decir el Logos que anticipa y determina a cada individuo, en fin, la conocida anterioridad del orden simbólico. En Melanie Klein hay una invocación al dominio inquietante de las tinieblas, el imperio tenebroso de un caos mortífero que todo lo invade y todo lo impregna, con ella podríamos decir que “en el principio era el sadismo(1)”. En Winnicott, lisa y llanamente, “en el principioel infans no existe(2) (”; lo reemplaza también un caos, pero en su caso, un caos regulado por un impulso de vida, por cierta anarquía vital de movimientos motores y sensoriales puros a los que una madre sostiene y da forma(3). Esos movimientos no-integrados del bebé son lo que Winnicott llama “gesto espontáneo”, de modo que corrigiendo un poco las cosas, con él será más preciso decir que: “...en el principio era el gesto espontáneo (y una madre dispuesta a recibirlo)”. La raíz más arcaica de la subjetividad –en el pensamiento winnicottiano- la constituye un gesto que “encuentra” al mundo. Para ser más exactos deberíamos decir que el gesto “se prolonga en el mundo”. Porque el mundo y el gesto no se recortan en principio como momentos o sustancias distintas y separadas, el mundo no se da como “efecto” del gesto, ni éste como “causa” de aquel, hay entre ellos consustancialidad, continuidad sin rupturas, no se confirma entre ellos –en un mítico primer contacto- un antes y un después.  El mundo es la consumación del gesto, su “realización” si se quiere, pero no su resultado o consecuencia. Y el gesto es espontáneo porque no conlleva intención: no “busca” al mundo, “choca” –dice Winnicott- con él. Es un gesto inocente, como lo sería el primer llanto de un bebé al que sólo moviliza un malestar orgánico, una elevación insoportable de la tensión interna que aún no ha sido ligada por el aparato psíquico, sin duda un “segundo” llanto ya no será enteramente ingenuo, ya busca algo, ya intenta eludir algo. Pero mantengámonos en el primero de los gestos humanos, en ese gesto espontáneo que parece ser –en un mismo movimiento- el primer acto de una aceptación y de un rechazo absolutos del mundo. Aceptación “pura” porque recibe al mundo sin tapujos ni premeditación. El gesto no toma prevenciones, pero por efecto de esa desprevención asimila al mundo a una masa indiferenciada, sin jerarquías ni relieves. Nada se evita ni se anhela especialmente. El mundo es una masa indiferenciada, y –para empezar- indiferenciada del propio gesto. Hay una capilaridad fluida gesto-mundo que no ofrece resistencias: ¿dónde termina el gesto y dónde empieza el mundo? La pregunta no se formula. Pero, por otro lado –y al mismo tiempo-, el gesto supone un rechazo absoluto del mundo puesto que el mundo es demasiado heterogéneo a la sensibilidad del gesto; desborda su capacidad receptiva, resulta inasimilable. Es la madre quien pone máximo esfuerzo en armonizar el contacto gesto-mundo, poniendo cuidado en restringir excesos y estimular exploraciones. La madre –dice Winnicott- presenta el mundo al bebé “en pequeñas dosis”. Para simplificar Winnicott sitúa las circunstancias que inauguran la experiencia subjetiva de empezar a ser y habitar un lugar en el mundo en lo que llama una “primer mamada hipotética”. En esa simplificación el primer fragmento del mundo que la madre presenta al infans es su propio pecho. Nos comenta entonces que dado el mítico primer gesto espontáneo del infans, la madre “pone el pecho en el momento y lugar en que el bebé puede crearlo”. La madre –completa Winnicott- permite así que el bebé viva una breve experiencia de omnipotencia: “crear lo dado”. Crear lo dado supone una paradoja(4), es la paradoja que da fundamento al funcionamiento psíquico. “Crear lo dado” es un acto –entonces- que oscila entre la máxima aceptación y el más radical de los rechazos; el objeto que presenta la madre se asimila al gesto espontáneo que también lo resiste. Entre lo propio indiferenciado y lo ajeno y extraño, el pecho empieza a inscribir ínfimas pero insidiosas dudas: ¿es mío o ajeno? ¿Es producto de mi creación o me fue dado por otro? ¿Es un hecho objetivo o subjetivo? De todos modos la madre se esmera en que el pecho esté en continuidad existencial con el gesto del bebé, promoviendo esa capilaridad gesto-mundo de la que un poco más arriba hablábamos. Para un “observador externo” –de la experiencia de amamantamiento- dos cosas coinciden (la teta con la intención del niño), pero desde la perspectiva del niño nada hay “fuera de su gesto” como realidad existente (aunque es cierto que la experiencia del encuentro con “algo” confirmará la realidad del gesto y del mundo a un mismo tiempo). Lo que simplemente sucede es que se establece un contacto entre dos cosas. La experiencia para el infans es más la de un “contacto” que la de una “coincidencia”.  “No hay material mnémico” –comenta Winnicott- que oriente la búsqueda del infans ni con la cual comparar lo encontrado… Sin embargo, el gesto que en un principio irrumpe espontáneo, y cuyo paradigma sería el primer grito del bebé en desamparo, grito que desgarra al silencio (un silencio que en rigor se descubre sin que el grito pudiera anticiparlo y que asimila para fecundar sus inflexiones y sonoridades varias) ese gesto en principio espontáneo, construye un sentido que lo atrapa y normativiza. La madre responde, sale a su encuentro y también se “deja atrapar” por el gesto-grito del niño. La madre se hace prolongación de un grito y a la larga lo modela y organiza con él una experiencia, la experiencia de un primer y elemental diálogo. El gesto se sitúa así “entre” dos y pierde su inocencia inicial, se hace acto y asume una suerte de potencia segunda: invoca y abre una distancia con los demás. En el grito “segundo” el bebé ya empieza a reconocer la madre de quien depende y la madre reconoce la necesidad imperiosa de un “alguien” que se afirma tras el llanto. Ese grito ordena la escena y asegura lugares subjetivos a ocupar. El grito segundo, ese acto movilizado por cierta consciencia que el bebé adquiere de su propio desamparo, es ya un gesto organizado, integrado en una experiencia significante: un poco busca y un poco (en lo que le queda de “espontáneo”) explora. Pero los gestos del bebé se van empeñando cada vez más en “encontrar” que en “descubrir”, en estabilizar las alternativas de su experiencia con el otro, va coagulando un determinado punto de vista respecto de la madre, consolida una perspectiva que figura en ella un territorio (geográfico y anímico) familiar y previsible. El bebé forja así un punto de acción subjetiva desde donde poder controlar sus movimientos. Se afirma para él la permanencia de un mundo y la estabilidad de un yo. Ambas certidumbres tienden a encerrar en un juego esquemático eljugar abierto del gesto. El margen de azar que animó al gesto espontáneo deviene “regla” y afirma procedimientos que se enderezan a objetivos. En el gesto espontáneo el azar sostiene al movimiento (del jugar), en el acto consumado que ya ha organizado más o menos sus intenciones, el azar debe ser controlado (el juego)(5). Para Deleuze, por ejemplo, los que saben jugar(6) pueden afirmar y ramificar al azar, en lugar de dividirlo para dominarlo, para apostar, para ganar. Este juego que solo está en el pensamiento, y que no tiene otro resultado que la obra de arte, es también lo que hace que el pensamiento y el arte sean reales y transformen la realidad, la moralidad y la economía del mundo. En el contacto con el mundo, “abrir el juego” con nuevos gestos espontáneos es perderse a uno mismo como unidad en el jugar y admitir una pérdida de todo intento de control y dominio sobre el mundo. Entonces el juego se abre un poco permitiendo confrontar una verdad desconocida en uno mismo y en el mundo y vuelve a cerrarse poco a poco. El gesto, que acontece como singularidad se hace pronto procedimiento ordinario. Planteamos aquí la singularidad tal como lo propone Deleuze, como puntos de fusión, de condensación,  de ebullición, etc.; puntos de lágrimas y de alegría, de enfermedad y de salud, de esperanza y de nostalgia, puntos llamados sensibles. Tales singularidades no se confunden con la personalidad de quien se expresa en un discurso, ni con la individualidad de un estado de cosas designado por una proposición, ni con la generalidad o universalidad de un concepto… (…) …la singularidad es esencialmente pre individual, no personal, a-conceptual (…) El punto singular se opone a lo ordinario. El gesto espontáneo es el margen de subjetividad que Winnicott reserva al movimiento no significante de un individuo. Algo que no se deja atrapar aún enteramente por la estructura organizada de un sentido, ya esté éste marcado por un anhelo, un temor, alguna nostalgia. El gesto espontáneo conmueve el juego significante establecido: con él el sujeto no medita al mundo, no afina una posición ni define mejor a los objetos, con el gesto espontáneo el sujeto “desaprende”, pone en cuestión al esquema de representaciones mentales y a la lógica que las asocia para “pensar y ordenar” al mundo. Recordemos que Winnicott confronta con el pensamiento kleiniano según el cual el bebé hace pensable al mundo (sin pérdida alguna de significación) a partir de representaciones psíquicas que operan siempre en términos binarios: “bueno”-“malo”; “adentro”-“afuera”; terrorífico”-“ideal”, y –en el extremo, cuando la actividad psíquica se complejiza en la posición depresiva- según el par “realidad”-“fantasía. En cambio, para Winnicott, la realidad solo adquiere sentido para el bebé en el marco de una paradoja y la paradoja supone un movimiento psíquico que no opera con una lógica binaria. Frente al par de oposición “interno”-“externo” en los que M. Klein sitúa los lugares en que se desarrollan las diversas experiencias de un sujeto, Winnicott dice: “Yo afirmo que así como hace falta esta doble exposición, también es necesaria una triple, la tercera parte de la vida de un ser humano, una parte de la cual no podemos hacer caso omiso, es una tercera zona del experienciar a la cual contribuyen la realidad interior y la vida exterior…” Lo psíquico en Melanie Klein trabaja desde el mismo nacimiento del bebé por inscripción de dos significantes: “bueno-malo”. Estos dos objetos se alternan en el espacio psíquico, siempre saturándolo con sus presencias que apaciguan o inquietan al bebé según sus experiencias de gratificación o frustración oral. La oscilación presencia-ausencia del objeto, entonces, da valoración a los objetos en tanto gratifiquen o frustren. Pero -en el pensamiento de M. Klein- la sola ausencia (frustración) del objeto lo instituye como “malo”, independientemente de que después se presente como objeto gratificante (el objeto gratificante no es la presencia de un objeto que antes estuvo ausente –frustrando-, y que “tardó demasiado en llegar”… En el esquema kleiniano, el objeto “bueno” y el “malo” son dos objetos diferentes y que llevan vidas paralelas e independientes. El objeto bueno es distinto del objeto malo)  De modo que el eventual movimiento presencia-ausencia de un solo objeto se cristaliza en dos presencias que se alternan en el aparato psíquico. En la “posición esquizo-paranoide” la no-presencia del pecho se positiviza en la prevalencia insoportable para el bebé de un “no-pecho” presente y hostil. Este no-pecho es “leído” e inscripto psíquicamente como “pecho-malo”, es decir que  el no-pecho termina siendo un hecho positivo, un pecho frustranteºmaloºpersecutorioºvengativo, etc. Metonimia significante que empieza a abarcar diversos objetos de carácter persecutorio, poniendo en marcha un primer patrón de simbolización del mundo. Cuanto más se distribuye la ansiedad persecutoria, más amplio el mundo y menos arrasador es para el sujeto el desarrollo de angustia. Por carácter metonímico, todo aquello que sea sentido como gratificante es puesto en equivalencia y se hace idéntico en su calidad de “bueno”, lo mismo con todo aquello que se torna frustrante, generando, en este caso, un universo de lo “malo”. Dentro del universo de lo malo no hay diferencias significativas que especifiquen cierto grado de maldad, tampoco un objeto podría tornarse bueno en forma diferente de otro, que también resulte bueno. La diferencia que divide los dos grupos homogeiniza las diferencias particulares de los objetos en beneficio de dos amplias abstracciones. El “apres coup” kleiniano, cuando la disociación del objeto en bueno y malo disminuye -dando lugar a la relación con un objeto “total” (en la segunda posición que ella describe como “depresiva”)-, es descubrir retroactivamente que se ha odiado y atacado al objeto que también era, “en otros momentos” –descubrimiento tardío y penoso para el infans- “bueno”. Pero he aquí que, aún con la complejidad metabólica que inaugura la posición depresiva desde el punto de vista de la capacidad simbólica del aparato psíquico del bebé (al poder asumir la ambivalencia), se instaura una nueva dualidad de representaciones psíquicas para poder pensar la realidad (que ahora está poblada de objetos “totales”): el doble polo conflictivo pasa a ser ahora “fantasía”-“realidad”. Esta nueva dualidad permite al bebé ir corrigiendo sus temores -por el daño fantaseado a la madre a partir del propio sadismo que escarbó sus experiencias de frustración-. Se contrasta la fantasía de una madre dañada con el comportamiento de la madre real (a la que –a pesar de los ataques fantaseados- se ve retornar una y otra vez a pesar de los impulsos sádicos que despierta la inevitable frustración al que ella lo somete en cada alimentación.) En otro lugar expresaba que: Es posible que el pensamiento winnicottiano, basado en la articulación de diversas paradojas, sea un intento de romper con una comprensión de los hechos basado en la hipótesis ingenua de “representación”. Los pilares epistemológicos del edificio teórico del psicoanálisis se basan, efectivamente, en las nociones de “representación” y “afecto”, pero en Winnicott la subjetividad se funda en la posibilidad de vivir la experiencia de una paradoja esencial: “crear lo dado” (que es una experiencia de continuidad que no supone la concordancia -aún con eventuales desfazajes- de una representación con una cosa)(7). Pero, como de todos modos la paradoja es frágil y esas “dos cosas que se ponen en contacto” nunca lo hacen del todo, la representación se constituye como una hipótesis subjetiva destinada a medir lo imposible: la falla de esa experiencia (y hacen de el no-contacto una no-coincidencia). La representación no es el correlato de nada positivamente dado, es una construcción subjetiva “a posteriori” que necesita una ilusión previa que la habilite: la ilusión de “que dos cosas coinciden”. Se trata de un mítico gesto espontáneo del infans en continuidad -sin interrupción en tiempo y espacio- de la presencia de la madre recibiendo ese gesto. La falla de la experiencia es una discontinuidad en los cuidados maternos que se inscribe en el aparato psíquico del bebé como “diferencia”(8), aunque –en rigor- es la evidencia de una no-unión. La dialéctica unido-separado (si las experiencias de maternaje han sido medianamente buenas) se reemplaza por un intento –por parte del bebé- de hacer pensable las diferencias generadas entre su gesto espontáneo y el mundo que este gesto encuentra y crea al mismo tiempo (¿es el objeto subjetivo-objetivo? ¿propio-ajeno? ¿familiar-extraño?).   El objeto transicional permite una experiencia con el mundo que atenúa la necesidad de pensar con representaciones (que establecen un modo de vincularse a los objetos según una lógica comparativa  basada en los dualismos mencionados). Ahora agrego que: Los de M. Klein y el de Winnicott, serían dos modos de entender cómo lo psíquico inscribe lo “diferente”. Con Klein, el mundo se ordena según un patrón básico que hace de toda diferencia una oposición. El supuesto bagaje innato “pulsión de vida”-“pulsión de muerte” se proyecta provocando una lectura bipolar de la realidad. En Winnicott la experiencia de una diferencia en el contacto con el mundo es un dato segundo, la diferencia se inscribe –para empezar- en una paradoja, es decir, la diferencia es y nutre un “modo de ver al mundo” (que, de todos modos, se comparte con otros). Este “modo de ver” establece una perspectiva que no se suma a otras (para aportar un consenso objetivo de la realidad) no pueden sumarse las diversas perspectivas porque cada perspectiva es –también- la creación de un mundo único y absolutamente personal. Para decirlo de otro modo, el mundo no es la sumatoria de diversas perspectivas posibles que buscan dar con un mundo objetivo sino un entrecruzamiento de diferentes perspectivas, entrecruzamiento que necesariamente supone un “mundo común” en donde apoyar esas miradas. Aunque nadie dudaría respecto de que un mundo pre-existe al gesto para el bebé es su gesto el que inventa al mundo. Cada gesto, de cada individuo, crea al mundo: lo que hace vacilar la propia mirada es esa diversidad de miradas no la presunción de una “única” mirada que podría discriminar lo “objetivo” de lo “subjetivo”. La cultura es –para Winnicott- la superposición de las diversas ilusiones y no el sometimiento a una realidad absoluta (que a menudo es el intento de someter a los demás a la ilusión de uno solo). Agreguemos para concluir que el margen habitual de no-contacto que hay en cada encuentro con los otros, con el mundo, con uno mismo, afirma un estado esencial de soledad en todo ser humano. Si la madre ha permitido una experiencia aceptable de encuentro con el pecho, si perdura una breve experiencia de omnipotencia de continuidad existencial con los objetos, esa soledad es tolerada y permite la construcción de diversos objetos transicionales. Finalmente, el universo de representaciones que afirman para el sujeto una estructura de significación para dialogar con el mundo tiende a negar o bien, en el mejor de los casos, a trabajar aceptando el estado de soledad que hay en la base existencial de cada ser humano.    Gesto Espontáneo -Daniel Ripesi- (1) Se ha observado también que su mito concidía con la convicción cristiana del pecado original. (2)Frase que Winnicott –para gran escándalo de éstos- le espetó al grupo de analistas kleinianos en 1941. (3) Sólo a partir de ese sostén materno algo podrá llamarse “infans” (4)Es una paradoja porque si algo está dado no es necesario crearlo y si es necesario crearlo es porque no está dado, lo que Winnicott plantea que la realidad está dada y necesita además –al mismo tiempo- que un sujeto pueda crearla, por lo menos para que tenga algún sentido para ese mismo sujeto. (5) Winnicott distingue el juego como producto de una experiencia y el jugar como el movimiento mismo de la experiencia, el “durante” y no el producto final de un encuentro. (6)Winnicott diría los que “pueden” jugar, ya que no es una capacidad que dependa de atributos intelectuales. (7) Aún cuando confunda bastante expresiones winnicottianas como “objeto subjetivo” y “objeto objetivamente percibido”. (8)Freud lo trabaja como diferencia entre el placer buscado y el efectivamente obtenido.