Ken Wilber

Ppregunta: En los círculos de la psicología transpersonal se te conoce como "el cerebro". Eres considerado el principal representante en este campo, y un teórico de genio. Tus trabajos son ensalzados particularmente por su excelente labor académica. Sin embargo, tus búsquedas espirituales se han centrado en gran medida en la práctica de la meditación. ¿Cómo puede conjugarse la labor académica con la práctica espiritual?

Ken Wilber: La clave consiste en poner en primer lugar la práctica y en segundo lugar la labor académica. Lo principal es el crecimiento espiritual, y la práctica es esencial para este crecimiento. Cuando digo "espiritual", quiero decir una experiencia religiosa directa, una percepción mística o yóguica directa, y no tan solo asistir a misa los domingos. La religión auténtica no es tanto una creencia o una teoría como una práctica. Se parece mucho al karate, digamos, o a la repostería: es algo que uno hace con todo su cuerpo. Esto es el yoga: "yugo" o unión; esto es el zazen o la oración contemplativa, esto o el pranayama . Es algo fervoroso y comprometido que se ejerce en la práctica. Si se le pregunta a un maestro de zen "¿Qué es el zen?", contestará: "Siéntese de esta manera, cruce las piernas, ponga las manos en su regazo, cierre los ojos y deje que su mente siga su respiración. Haga esto durante unos cuantos años y después volvamos a hablar".

P.: ¿Crees sin embargo que el intelecto cumple un papel importante?

K.W.: Por supuesto, con todo esto no quiero decir que la comprensión intelectual no sea importante; lo es. El antiintelectualismo, tan corriente en la ciencia de la Nueva Era, es un error espantoso, la resaca que quedó después de la borrachera de los holgazanes del dharma, el dharma de los hippies. Ellos creyeron que tirar el intelectual a la basura era lo mismo que trascenderlo. Nunca se destacará lo suficiente los efectos nocivos que tuvo ese antiintelectualismo en el campo de la psicología transpersonal. Según mi experiencia, la mayoría de las personas que creen que en realidad han dejado atrás el intelecto, en realidad ni siquiera se han aproximado a él.

P.: Tú has recorrido muchos caminos de meditación y has estado junto a quienes la ejercitan. En términos prácticos ¿cuáles son los principales escollos a los que hay que estar atento en el camino meditativo?

K.W.: Hay casi tantos escollos como ventajas. La meditación no es una manera de hacer más fáciles las cosas, sino una manera de hacerlas más difíciles, para que uno crezca en ese proceso; yo diría que el principal escollo consiste en utilizar la meditación como una especie de bypass, de desagüe o canalización espiritual, para apartarse de otras preocupaciones. Alguna gente cree que la meditación resolverá sus problemas pecuniarios, sexuales y de alimentación, y desde luego no es así. Lo que sí hace la meditación es hacerle a uno más sensible y más alerta; y si uno tiene un problema vital doloroso, es probable, que la meditación lo haga más doloroso todavía, porque hará que uno sea más sensible a ese problema. La meditación supone que uno ya no puede seguir ocultándose ese dolor, que debe afrontarlo sin eludir el bulto.

En particular, la meditación no se hará cargo de la mayoría de nuestros problemas psicológicos. Si tú eres básicamente una neurótica, la meditación te convertirá en una neurótica hermosa e iluminada; si eres una estúpida, la meditación hará de ti una estúpida auténticamente sensible. La meditación no elimina las dificultades psicológicas o neuróticas, y en algunos casos puede empeorarlas.

P.: ¿Quieres decir que la meditación no sirve de nada con respecto a nuestros problemas psicológicos?

K.W.: No, no, yo no diría eso. Puede ser beneficiosa en muchos aspectos, sobre todo al fortalecer nuestra percepción y nuestro estado de observación atenta; pero sería preferible que se la emprendiera junto a una psicoterapia, destinada a abordar en forma específica y directa nuestra neurosis particular.

Lo que quiero decir es que para muchas personas la meditación es una suerte de panacea, y esto es falso. La meditación es una manera de comprometerse con el propio crecimiento y la evolución, y, como siempre sucede, todo crecimiento es doloroso y hace daño. Si uno practica la meditación correctamente, atravesará momentos muy duros, aterradores. La meditación como "respuesta de relajación" es un chiste. La auténtica meditación abarca toda una serie de muertes y de renacimientos, entran en juego conflictos y tensiones extraordinarios. Todo esto se va compensado con un crecimiento equilibrado en ecuanimidad, compasión, comprensión, percepción y sensibilidad, que hacen que la empresa valga la pena. Pero no es lo mismo que pasar un día tirado al sol en la playa ¿te das cuenta?

Échale una mirada a la vida de los grandes santos y sabios, y verás las tremendas luchas y dolores que atravesaron; también advertirás que, en la mayoría de los casos, todo empezó después de que hicieran avances en la meditación, y no antes. Lo que sostengo es que hay a la vez extraordinarios dolores y extraordinarios beneficios esperándonos ahí.

Pero no tenemos que dedicarnos a meditar en lugar de sacar fuera la basura... ya sea física, emocional o psicológica.

P.: ¿Y qué puedes decirme acerca de todos los problemas relacionados con los gurúes? ¿Necesitamos gurúes en nuestros días? Muchos creen que hoy en día los gurúes ya pasaron de moda.

K.W.: Sí, la idea es que así como los reyes tuvieron antaño un sentido desde el punto de vista político, pero hoy existe la democracia y es mucho más conveniente, así también los gurúes tuvieron sentido antaño desde el punto de vista religioso, pero hoy son una especie de remanente del pasado, una suerte de "viaje de poder" hacia algún tipo de patriarcalismo.

La pregunta que me haces es imposible responderla, no tengo idea de cuál sería la respuesta correcta. Incluso yo he coeditado un libro sobre este tema llamado Spiritual Choices (Elecciones espirituales), y aunque pienso que es una manera de abordar el asunto, no es un libro especialmente bueno, y en verdad terminó por tergiversar mi posición general acerca de este tema.

P.: Pasemos de la práctica a la teoría y sinteticemos algunos de tus escritos. Según tu concepción, hay una jerarquía de los estados de conciencia a lo largo de la historia. ¿Podrías explicar esta idea de "jerarquía"?

K.W.: Por supuesto. Existe mucha confusión en torno a esa idea. Alguna gente cree que se trata de un concepto "rígidamente lineal": otros aseguran que es una clasificación antigua, patriarcal que en la Nueva Era habría que tirarla por la borda y otros dicen que simplemente yo lo soñé y utilicé ese recurso para categorizar todo lo que existe. Ninguna de las tres cosas es cierta.

La noción de jerarquía no es una opinión mía sino una conclusión de un análisis. O sea: a mí no me interesa particularmente que el mundo sea jerárquico o no; lo que ocurre es que cuando se examinan todas las pruebas con la mayor imparcialidad, se aprecia sin ninguna duda que ciertos aspectos muy importantes de la realidad están ordenados jerárquicamente. Esta jerarquía ―que en sus términos más simples abarca la materia, el cuerpo, la mente, el alma, el espíritu― es la columna vertebral de la "filosofía perenne"; y, como ha puntualizado Huston Smith, todas las religiones del mundo, incluido el taoísmo, la han suscrito. Por otra parte, esta jerarquía existió también durante el matriarcado así que no se trata de un tenebroso complot masculino.

Obviamente, no fui yo el que conformó esta jerarquía; no tengo ni de lejos un cerebro tan grande como para hacerlo.

Por último, no se trata de una idea "rígidamente lineal"; más bien afirma que, en cualquier secuencia de desarrollo, los elementos componentes más simples aparecen antes que los otros, y que al surgir y evolucionar de las estructuras más complejas, éstas se basan en aquéllos y los incluyen. Por ejemplo: el niño aprende primero a escribir letras, luego palabras, luego oraciones, luego párrafos: no se ha encontrado jamás un caso en que suceda lo inverso. Eso es una jerarquía. Y si es rígidamente lineal, no es culpa mía.

P.: La gente parece resistirse a la noción de jerarquía.

K.W.: Sí, así es, lamentablemente. Es probable que ello se deba a que esta palabra tiene ciertas asociaciones políticas y militares desagradables: pero esto no puede llevarnos a condenar el concepto en su conjunto. Rupert Sheldrake y yo pasamos una tarde entera tratando de inventar otra palabra que reemplazase a jerarquía (este concepto es central en la filosofía de Sheldrake), pero no lo encontramos. Lo mejor que se nos ocurrió fue hablar de jerarquía "anidada" (nested; de nest, nido), que al menos suena simpático y femenino. Lo cierto es que en una jerarquía general los niveles superiores incluyen, envuelven o sirven de nido a los inferiores. Se trata de una noción muy abarcadora e inclusiva.

P.: De manera que la existencia constituye una serie de totalidades anidadas, cada una de las cuales contiene a sus partes pero las trasciende... y esto forma una jerarquía.

K.W.: Sí, esto es jerarquía. Pero ¡ojo!, no estoy diciendo que el espíritu o la realidad sean jerárquicos. El espíritu o la realidad absoluta no son jerárquicos; a la realidad absoluta no se la puede calificar en modo alguno, es shunyata o nirguna, una vacuidad (emptiness), incalificable, vasta y abierta, sin huellas de características específicas en ella. Pero se manifiesta en peldaños, estratos o vainas, en grados o niveles, como quiera llmársele, y eso es jerarquía. En el Vedanta, esas vainas o estratos son los kosas que cubren a Brahma, en el budismo son los ocho vijnanas, los ocho niveles de la consciencia, cada uno de los cuales es una versión más reducida o restringida de su dimensión más amplia, en la Kabhala, son los sefiroth, y así sucesivamente. Lo importante es que estos son los niveles del mundo manifiesto, del maya. Si no se reconoce en el maya el juego de lo Divino, no es otra cosa que ilusión. La jerarquía es una ilusión ¿no te das cuenta? Existen niveles de ilusión, no niveles de realidad.

P.: Si la jerarquía es una ilusión, ¿por qué darle tanta importancia?

K.W.: Porque la ilusión es el enemigo. Debemos tratar de comprender la naturaleza del enemigo para liberarnos de él. Si comprendemos la naturaleza jerárquica del samsara se asemeja a una escala compuesta por varios peldaños, podremos subir mas fácilmente a ella. En cambio, si no vemos la jerarquía o no la entendemos, quedaremos atrapados. Ni siquiera nos daremos cuenta de que está ahí, o negaremos su existencia, y por ende no sabremos cómo abordarla. Lo que importa es tratar de comprender los diversos niveles de consciencia, trepar a ellos y luego quitarse de encima todo ese revoltijo. Utilizamos la jerarquía como una escala que nos es útil y después la tiramos.

P.: Comprender la naturaleza jerárquica del samsara nos ayuda a trepar a este.

K.W.: Sí, exacto. Cuando uno ve cómo está compuesto todo el revoltijo, por más que esto suceda en un momento fugaz, ya nunca más le harán de nuevo la misma broma... o, por lo menos, no del todo. Las bromas son los niveles, los chakras, los nudos de la existencia. Uno debe ver todo eso y echarse a reír a carcajadas. La magnitud de un satori se mide por la dimensión de la carcajada que produce ese estado, ¿te das cuenta? Todo el mundo manifiesto, con sus niveles y grados y burlas, sigue surgiendo ante nosotros momento tras momento, pero ya no nos quedamos atrapados en todo eso. Si nos quedamos es porque queremos ayudar a los demás. Sin embargo, la gente piensa que cada estadio del camino espiritual está caracterizado por una gran realización, y que uno debe seguir realizando cosas hasta llegar a la iluminación. No es así como suceden realmente las cosas. Lo que ocurre es que uno se queda en una etapa particular hasta darse cuenta de lo tonto que es eso, y se echa a reír por todo lo que pensaba que iba a realizar en esa etapa. Se queda hasta que se da cuenta de la broma, de que esta etapa no importa, de que ni siquiera existe la etapa verdaderamente. Y una vez lanzada la carcajada en esta etapa, surge la siguiente etapa, la inmediatamente superior, y uno vuelve a empeñarse en lograr cosas allí, hasta que de nuevo advierte que esta nueva etapa no es más que otra broma, más sutil que la anterior. En definitiva, todo lo que constituye el universo se convierte en una humorada, y todo lo que a uno le queda es la sonrisa del Buddha. Uno se da cuenta de la broma, pero está en la naturaleza de las cosas que esta comprensión proceda paso a paso, o etapa por etapa... y en eso consiste la jerarquía.

P.: Esto se asemeja a lo que dice el budismo zen acerca del momento satori: aparece en forma repentina, pero hay en realidad todo un proceso que conduce a él.

K.W.: Así es. En el zen se dice que la experiencia de la iluminación o kensho sucede de golpe, es un relámpago instantáneo. Es exactamente como la caída de una manzana madura de un árbol que cuelga. La manzana va madurando de a poco, y de pronto cae. Y cuando cae, cae completa. No es que la mitad de la manzana se quede atrás y la otra mitad caiga. Esa completud súbita es el kensho. Pero la manzana tiene que atravesar un proceso de crecimiento y desarrollo muy específico para llegar al punto de su madurez perfecta, a ese estado en que ya se halla preparada para caer. No pasa del estado de semilla al estado de manzana totalmente madura de la noche a la mañana. Su crecimiento se produce por etapas, pero su caída es súbita. Antes del kensho hay jerarquía, después de él hay shunyata ―pero sólo después.

P.: Repasemos las etapas o niveles de tu jerarquía. ¿Tal vez has querido forzar las estructuras teóricas encuadrándolas en compartimentos muy definidos? Aquí se plantean muchos interrogantes. Las historias, mitos, leyendas y tradiciones, que tú utilizas como "base de datos", ¿son exactas desde el punto de vista empírico? En otras palabras ¿podemos presumir que esos relatos son verdaderos?, y en tal caso, ¿son tan nítidas las equivalencias entre ellos? ¿Está la realidad estructurada de manera tan perfecta?

K.W.: En realidad es una mezcolanza. Es una especie de "pizza" en la que estarían dibujadas las proyecciones de un test de Rorschach. Pero en esa "pizza" podemos buscar las configuraciones que se repiten o que se encuentran en todas las culturas, o que parecen más o menos constantes. Las llamamos "estructuras básicas" y examinamos las pruebas para corroborar si estas estructuras básicas "están realmente allí". Hasta la fecha, hay un número considerablemente mayor de pruebas que sugieren que están, en comparación con las que sugieren que no están. De los miles, o centenares de miles, de configuraciones de estados de conciencia de los seres humanos que aparecen en esta "pizza", sólo he podido encontrar un par de docenas que son estructuralmente básicas o profundas. Por lo tanto, este par de docenas de estructuras son muy importantes, aunque esto no tiene porqué constituir un sistema rígido o totalmente estructurado. ¿no es cierto?

P.: La gran analista junguiana Marie Louise von Franz sostuvo que tú eres una especie de Santo Tomás de Aquino moderno, porque has producido un nuevo tipo de ''Summa Teológica" o síntesis del saber; pero añadió que, a su juicio, el comportamiento humano no es tan ordenado como tú lo has establecido.

K.W.: (Riendo) Y yo no creo que sea tampoco tan desordenado como sostienen los jungianos. ¿Qué más puedo decir?

P.: ¿Y qué pasa con la supervivencia humana? Existe la posibilidad muy real de que nos exterminemos en un holocausto nuclear, en cuyo caso tu análisis de la evolución Jerárquica sería muy controvertible. ¿Crees que alguna vez llegaremos a estados superiores?

K.W.: No tengo idea, pero una cosa es clara acerca de las armas nucleares: ellas han vuelto inconcebible, impensable, la guerra. De hecho, los hombres y mujeres se han visto forzados a suprimir la posibilidad de que la guerra se declare automáticamente. Y eso en sí mismo es extraordinario, porque en ninguna otra época de la historia se imaginó siquiera que podría prescindirse de la guerra. Más aún, en la mayoría de los otros períodos históricos se glorificó la guerra. Los hombres adoraban luchar por su patria o por la defensa de alguna causa o principio, y las mujeres los alentaban a ello, entregando alegre y graciosamente a sus hijos para que sirvan en el campo de batalla. Todos conocemos las estadísticas: por cada año de paz en la historia humana hubo catorce de guerra. Y ahora viene la bomba, y el asunto es lo bastante terrible e indigno como para enfrentarnos a nuestra propia violencia y agresión, y obligarnos a reflexionar. No es que esto me guste en absoluto, pero creo que ninguna otra cosa estaría a la altura de nuestra colosal estupidez. Diría que con esto al menos tenemos una oportunidad de salir adelante.

P.: Ya que tocamos el tema de la evolución, ¿opinas que la conciencia espiritual ha avanzado más allá de las enseñanzas de Buddha? ¿Fueron Padmasambava y Bodidharma un progreso con respecto a Buddha?

K.W.: Creo que la evidencia histórica muestra que Gautama Buddha encontró uno de los primeros caminos definidos hacia el reino de la causalidad, de la pura inmanifiesta ausencia de forma ― lo que técnicamente se denomina nirod, el estado de cesación total en que no aparecen objetos en absoluto. Y obtuvo ese estado no por el poder del samadhi (concentración), lo cual lo habría convertido en un estado temporal, sino mediante el poder de la intelección (insight ) o vipashyana, que desterró toda tendencia a reaparecer en el reino de lo manifiesto, en el reino del samsara.

Pero ese estado, por noble que sea, sigue siendo un estado sutilmente dualista. Es un "nirvana" divorciado del "samsara"; es el reino de la ausencia de la forma. Hay otro estado, algo más avanzado y difícil de alcanzar, con el que se puede trascender la dualidad de la forma y vacuidad, de "samsara" y "nirvana", de profanaciones (defilements) y sabiduría, y gracias a ello ver que "la forma es vacuidad y la vacuidad es forma" como se dice en El sutra del corazón. Y esto es lo que denominó el budismo Mahayana (que incluye la obra de Padmasambava y de Bodidharma) sostiene haber hecho. Ahora bien, este tipo de realización superior no se produce hasta alrededor del segundo siglo de nuestra era, unos quinientos años después de Gautarna Buddha; y en realidad no aparece hasta la época de los tantras, que se extendió en la India entre los siglos VII y XI. Así que, sin desmerecer en absoluto las realizaciones pioneras de Gautama, debo decir que mi respuesta es afirmativa: creo que ésta es ciertamente una realización superior. Todas las pruebas apuntan en esa dirección.

Pregunta: Ken, se te atribuye haber unificado muchos sistemas de pensamiento psicológico y religioso, pero algunos critican que hayas equiparado las descripciones que diversas tradiciones hacen de lo absoluto (bajo los nombres de Dios, atman, shunyata ) cuando en realidad esto tal vez se refiera a distintos estados mentales.

Ken Wilber: Es una inquietud legítima, aunque en definitiva creo que no lleva a nada. He comprobado que en su mayoría los budistas son muy tozudos y pendencieros en este aspecto. Lamentan profundamente que su shunyata haya sido equiparado con lo que ellos consideran nociones teístas, como las de una deidad o un Brahma, y les molesta mucho que se vincule el nirvana con cualquier cosa semejante a un Sí-mismo (Ser) superior, porque ellos defienden la noción de la anatta o ausencia de Sí-mismo. Creo que hay, en efecto, ciertas diferencias y que estos estados no pueden equipararse por completo; jamás he dicho que eso se pudiera hacer. Lo que he dicho es que comparten ciertas estructuras profundas, y que estas estructuras tienen suficiente similitud entre sí como para agruparlas en una clase única. Eso es lo que hice.

P.: ¿Encuentras algún apoyo para esto en la propia tradición budista general?

K.W.: Decididamente, sobre todo cuando no entran en disputas y polémicas con los hindúes. Por ejemplo, el Maha-paranirvana Sutra, una antigua escritura budista, describe el nirvana diciendo que posee estas cuatro características: la bienaventuranza pura, la eternidad, la belleza pura, y una Gran Alma o Gran Sí-mismo (expresamente usa, en repetidas oportunidades, el término mahatma). Además, este Sutra equipara abiertamente a ese Gran Sí-mismo con la ausencia de un Sí-mismo empírico. Análogamente, en el zen se habla del Sí-mismo auténtico o de la Gran Mente, que es igual a la ausencia de la mente, y así sucesivamente. De modo que los budistas no tendrían por qué neurotizarse cuando yo equiparo la ausencia de Sí-mismo con el Auténtico Sí-mismo ―en su estructura profunda y no en su estructura de superficie.

Y en cuanto al shunyata, significa la ausencia total de cualidades, que es justamente el modo en que la mayoría de los autores vedánticos más sutiles se refieren al nirguna lo "no calificable", el "vacío absoluto". Por otra parte, los místicos cristianos más sofisticados, como Behmen, Eckhart, Dionisio Aeropagita y el autor de La Nube del No Saber, caracterizan precisamente a lo absoluto como una "vacuidad" o "no cosa", una "nada". Por lo tanto, hay entre el shunyata, el nirguna y esa nada divina ciertas similitudes profundas, que apuntan a la naturaleza universal de cada una de estas comprensiones.

P.: En tal caso, ¿qué piensas de la posibilidad de una verdadera síntesis de las grandes tradiciones religiosas, de una especie de espiritualidad mundial?

K.W.: Una cosa es la síntesis que creo posible, y otra cosa es una espiritualidad mundial, que es algo totalmente distinto, y que no me parece posible o deseable en estos momentos.

P.: ¿Cuál es la diferencia?

K.W.: Bueno, en una síntesis lo único que se hace es reunir lo que se sabe acerca de diversas tradiciones, compararlo y contrastarlo, y crear una serie de matrices, modelos o mapas, en que cada tradición llena los vacíos dejados por las otras. Se obtiene así una buena visión de conjunto, que probablemente sea "verdadera" en tanto y en cuanto representa los elementos esenciales de cada religión sin pasar por alto sus diferencias importantes. Como dije, creo que sin duda es posibles hacerlo así con las estructuras profundas de las religiones universales. Después de todo, cada una de ellas reconoce el cuerpo, la mente y el espíritu, por más que utilicen términos distintos para designarlos. Pero no es posible hacerlo con las estructuras de superficie, porque justamente lo propio de estas estructuras es que sean diferentes: existe la intención deliberada de que lo sean. Y como la práctica efectiva está vinculada con esas estructuras de superficie, no creo que pueda haber una espiritualidad mundial, o que todas las personas compartan las mismas estructuras superficiales de las religiones.

P.: ¿Sería como que a todo el mundo le gustase sólo la comida mexicana?

K.W.: Sí, sería exactamente eso. Todo el mundo tiene necesidad de comer; ésta es una estructura básica, un elemento universal, y, la ciencia de la fisiología y de la nutrición estudia dicha estructura universal. A nadie se le ocurre que los chinos tengan una bioquímica distinta de los italianos. En el nivel de su estructura profunda, su necesidad de alimento es la misma; pero el tipo de comida que ingieren es su estructura superficial, y ésta es variable. Además, como tú dijiste, no hay por qué obligar a todo el mundo a comer platos mexicanos. No obstante, me gustaría que los cocineros polemizaran y se pelearan menos entre sí para establecer quién de ellos cocina mejor. A medida que se conozcan y que cada cual aprecie las aportaciones de los otros, habrá préstamos de recetas y enriquecimiento mutuo, lo cual me parece magnífico. Quizás, dentro de un tiempo, tendremos una suerte de religión mundial, en el sentido en que ahora tenemos un estilo internacional de cocina ―una especie de confluencia de todas las variedades regionales. Pero entiendo que esto debe brindar una mayor libertad de elección, y no constituir un tipo de Estado mundial monolítico de religión, que sería algo desastroso.

P.: Algunos críticos han dicho que tu obra es demasiado técnica y está demasiado orientada hacia el intelecto, hacía el "logos".

K.W.: (riendo). !Ah, yo debería ser más chapucero!

P.: No, la idea es que insistes más en la trascendencia que en una espiritualidad terrenal, si así quieres llamarla. Es como si te olvidaras de las cosas de esta Tierra o las relegaras a un nivel inferior.

K.W.: ¿Que? ¿Qué me olvido de esta Tierra? La gente que me ha visto revolcarme en el fango sabe que no es así. Me parece que esta queja proviene de una incomprensión de cómo utilizo yo el término "trascendencia" y de que no se repara en que la jerarquía es en verdad inclusiva, "anidada." En otras palabras, lo superior incluye a lo inferior, no lo niega, ni lo deja atrás, ni lo reprime. Yo distingo cuidadosamente entre la trascendencia, que envuelve a lo inferior pero se extiende más allá, y la represión, que simplemente lo niega o renuncia a ello. Yo estoy en favor de la trascendencia, no de la represión. Hay una enorme diferencia.

P.: ¿Y en cuanto a la crítica de que te orientas hacia el "logos", hacia la "palabra"?

K.W.: Bueno, mi medio de comunicación es la palabra impresa, de modo que en ese sentido desde luego que estoy orientado hacia el "logos". Supongo que esto mismo lo podría cantar, pintar o esculpir, pero como no soy bueno en ninguna de esas artes, lo escribo y trato de ser cabal. Sin embargo, en todos mis libros lo que recomiendo es la práctica. Si te fijas en mi libro más popular, La conciencia sin fronteras, encontrarás una lista de prácticas recomendables y el motivo por el cual las considero importantes. Soy una persona orientada hacia la práctica; no recomiendo a nadie que se dedique a escribir.

P.: ¿Y qué me puedes decir de las religiones "primitivas", basadas en la Tierra o de naturaleza panteísta? ¿Quedan relegadas a un nivel inferior?

K.W.: (riendo) ¡Que no te vengan a ti con esas molestas jerarquías o clasificaciones! ¿no es cierto? No se trata de subestimar a nadie ni de efectuar enjuiciamientos morales. De lo que se trata es de rastrear con el mayor cuidado el desarrollo de las sensibilidades religiosas, y tratar de determinar cómo y por qué surgieron esas diversas orientaciones. Para bien o para mal, el tipo más antiguo de fe religiosa era una especie de adoración de la naturaleza o de animismo; esto cedió lugar al politeísmo, que a su vez cedió lugar al monoteísmo, que a su vez cedió lugar a la veneración de la ausencia de forma o del vacío. Y lo que te digo es tan válido para Oriente como para Occidente. De manera que, si tú quieres, el panteísmo animista es, en efecto, un nivel "inferior" de desarrollo; pero esto no significa que no tenga nada que enseñamos. Lo cierto es que cada etapa de esta evolución trajo consigo lecciones sumamente valiosas, y que tendemos a olvidar esas lecciones, corriendo con ello un gran peligro. Por ejemplo, aquí en Occidente, nos hemos olvidado casi por completo lo que pueden enseñamos las religiones de la naturaleza, a saber, que la Tierra es nuestro fundamento, nuestro cuerpo y sangre, y que al contaminarla estamos cometiendo un lento y horrendo suicidio. Al mismo tiempo, no tengo por qué glorificar el animismo para llegar a mi objetivo.

P.: Tú has formulado resonantes críticas contra la teoría de los sistemas, según la cual el espíritu es una totalidad, y el estudio de estas totalidades es, en cierto sentido, espiritual. ¿Qué hay de malo en ello?

K.W.: Para empezar, se parte aquí de un error fundamental: el espíritu no es una totalidad. La "totalidad" no es más que otro concepto mental. El espíritu está más allá de todos los conceptos, incluidos los holísticos. Se puede conocer o intuir de manera directa, pero no intuir conceptualmente. La totalidad no es sino otro concepto, y como todos los conceptos, la "totalidad" o la "unicidad" es dualista: sólo tiene sentido en función de su opuesto, la "parcialidad" o la "multiplicación".

P.: ¿Espíritu por oposición a unicidad? suena un poco esotérico.

K.W.: Pero en realidad es algo fundamental. La unicidad, la totalidad, la unidad... todos éstos no son sino conceptos mentales. Podríamos decir que el espíritu es aquello que se percata o tiene conciencia de esos conceptos; pero no podemos decir qué es el espíritu, porque no es algo que responda a la pregunta "¿qué es?"; no es una clase, un concepto o un objeto de ninguna especie, ni siquiera holístico o de cualquier otro tipo. Los místicos concuerdan en que si uno quiere referirse al espíritu, lo mejor es hacerlo en forma negativa: el espíritu es lo ilimitado, lo no nacido, lo irrestricto, etc. Y si bien creo que la totalidad es un concepto muy importante y tiene aplicaciones muy interesantes, no es una cualidad que pueda aplicarse a lo incalificable, al shunyata.

P.: ¿Cómo puede conocerse el espíritu, por oposición a la unicidad?

K.W.: Al espíritu se lo conoce mediante la meditación o entrando en un samadhi profundo, donde simplemente dejan de aparecer los conceptos mentales, ya se trate del de totalidad o del de parcialidad. Ocurre que estos conceptos se desprenden y caen, quedan atrás. Cuando uno se encuentra en ese estado de darse cuenta (percatamiento) no conceptual, todo lo que hace es mirar a su alrededor, y lo que ve es muy simple, claro y obvio: ese juego de luces y sombras que tú tienes ahora frente a ti. Pero las palabras no pueden describir todo esto en forma directa, así como no pueden hacer justicia a ninguna vivencia. Es posible recurrir a metáforas o a la poesía; puede decirse entonces que el espíritu es "uno", que es "indiviso"; eso está bien, pero no debe entenderse que esto es información fáctica, porque el espíritu es mucho más de lo que pueda resumirse en esas palabras.

P.: Lo que me estás diciendo es que la teoría de los sistemas confunde el mapa con el territorio. La "totalidad" o la "unidad" no sería más que un mapa, al ser un concepto simplemente

K.W.: Sí, y por eso la teoría de los sistemas no puede liberar a nadie de los conceptos. Todo lo que tiene son conceptos. Puede liberarte de ciertos conceptos fragmentadores o divisorios, pero no de los conceptos per se. En los Upanishads se dice que esto es como liberarse de las cadenas de hierro para pasar a tener cadenas de oro; las segundas son mucho mas peligrosas que las primeras, porque uno cree que se ha librado de ellas, cuando en realidad lo único que ha hecho es percatarse de que

está encadenado. De este pensamiento "holístico" es muy difícil salir, porque se piensa que es el remedio para la enfermedad cuando en verdad no es sino su causa.

P.: Entonces, el pensamiento holístico es mejor que el pensamiento divisorio, pero ambos son en última instancia meros conceptos, ¿no es así?'

K.W.: Sí. Me gusta añadir que lamentablemente el pensamiento holístico puede ser más pernicioso aún, porque a menudo se confunde con un estado espiritual o totalizador, y no es eso en absoluto.

P.: ¿Y qué me dices del uso generalizado del concepto de totalidad para designar todo lo que es, el Todo? La gente (principalmente la de la Nueva Era) lo utiliza como metáfora del espíritu.

K.W.: Bueno, como te dije antes, muchos términos pueden servir como indicadores o metáforas del espíritu. Las palabras pueden ser muy útiles como indicadores, siempre que se las siga considerando indicadores o metáforas y no la realidad en sí misma. Pero, utilizando la analogía de la caverna de Platón, la teoría de los sistemas tiende a confundir la suma total de sombras que hay en la caverna con la luz que está fuera de ella. Piensa (esta teoría) que agregando todas las partes hasta constituir una enorme totalidad, se obtendrá el espíritu, pero todo lo que se obtiene es una colección holística de sombras. De ahí que Alan Watts afirmara que juntar o unificar cosas es una ilusión o maya, no menor que dividirlas, ¿entiendes? Puedes agregar todas las sombras que tú quieras, pero con ello no conseguirás la luz.

P.: ¿Cuál es entonces la relación del espíritu con estas sombras, o con todo lo que se manifiesta?

K.W.: Es cierto que el espíritu se manifiesta como el universo entero, como el Todo, como la totalidad de lo que es; en ese sentido, el espíritu es holístico. Pero lo que importa es que nadie puede conocerlo todo, nadie puede sumar todos los fragmentos, porque eso le llevaría la eternidad. Nadie puede jamás llegar a "iluminarse" tratando de conocer todas las sombras ―no hablemos de unificarlas. En cambio, sí se puede conocer directamente el espíritu, que es el origen de todas las sombras y su esencia, su "quid" y una vez que se conoce el espíritu, se comprende que las sombras no son otra cosa que un juego del espíritu, ¿te das cuenta? Lo que uno celebra es entonces ese juego luminoso del mundo total. Pero a ese mundo total se le conoce conociendo al espíritu, y no añadiendo todas y cada una de sus partes. Y, para ser sinceros, eso no te lo da la teoría de los sistemas.

P.: Sin embargo, tú has aplicado la teoría de los sistemas en tus trabajos...

K.W.: ¡Oh, sí! Como te dije, la teoría de los sistemas es muy útil, sólo que es muy parcial. La he utilizado junto con las jerarquías, la teoría del desarrollo psicológico y sus etapas, el estructuralismo y la hermenéutica para tratar de describir cómo operan las sombras. No me parece que esto sea demasiado importante; es sólo mi propia manera de tratar de arrojar luz sobre esta situación.

P.: ¿Qué critica haces a tu propia obra? ¿Hay algo que hayas dejado fuera, tal vez?

K.W.: ¿Qué haya dejado fuera? ¡Habitualmente se me acusa de haber puesto demasiadas cosas! Lo que más lamento es haber tenido que abarcar un territorio tan amplio en un plazo tan breve. Escribí diez libros en diez años, y ahora lo que espero es poder dedicar varios años a uno solo.

P.: ¿Qué maestros vivos fueron para ti una gran fuente de inspiración?

K.W.: Krishnamurti, que murió hace poco, fue quien me abrió todas las puertas desde el comienzo. Era una persona extraordinaria aunque pienso que lamentablemente sus efectos tal vez terminaron por ser negativos.

P.: ¿Por qué?

K.W.: Quizás suene presuntuoso, pero me parece que Krishnamurti no entendió la dinámica de su propia transformación, y por eso estaba mal preparado para transformar a los demás. Como su propio despertar fue en gran medida espontáneo, supuso que lo sería también el de todas las demás personas, lo cual es muy infrecuente.

P.: En realidad, su despertar espontáneo vino después de muchos años de adiestramiento con los miembros de la Sociedad Teosófica. Eso es parecido a lo que decíamos antes: el momento del despertar puede parecer espontáneo, pero no se produce si no hay un proceso previo.

K.W.: Así es. En todo caso, no nos legó ningún discípulo, lo cual es lamentable. Sea como fuere, de Krishnamurti pasé al zen y, allí fui influido por muchos maestros: PhilipKapleau, Sazuki Roshi, Katagiri Roshi, Eido Roshi (quien entro otras cosas me asignó un koan por correo, pues yo vivía en Nebraska y no podía ir a verlo), Suzuki Roshi y Maezumi Roshi. De ahí pasé al "Vajrayana", donde mis maestros más directos fueron Kalu Rinpoche y Trungpa Rinpoche.

P.: Has elogiado abundantemente en tus escritos a Da Love Ananda (Da Free John) ¿Te consideras su discípulo?

K.W.: ¿Su discípulo? Decididamente, aunque no creo que me cuadre el papel de un devoto formal. Pero sigo pensando que es el que tiene más talento de los autores religiosos que jamás he conocido.

El apoyo que di en el pasado a su obra fue, probablemente, lo más controvertible de todo lo que hice. La gente simpatiza con Master Da o le odia. Le considero un auténtico pionero; pero recuérdese que una de las definiciones de un pionero es que es un tipo que recibe por la espalda las flechas que le arrojan los demás. Master Da ha sido herido, claramente. Me temo que el espíritu norteamericano no se adecue a una persona como él. Esto es muy negativo. Pero al mismo tiempo comprendo a quienes tienen dificultades con él. Como él mismo dice, no está mal que la gente se ofenda por lo que hace. Yo le estoy muy agradecido, me sacudió como un vendaval, y me preocupa mucho su futuro.

P.: ¿Por qué motivo?

K.W.: En este país no tenemos una cultura de sabiduría tradicional, de modo que tuvo que crearla sobre la marcha, y cometió un montón de errores. Estos fueron de inmediato reinterpretados como grandes enseñanzas, lo cual es necio. Y entonces él se puso furioso, se frustró, y tuvo una especie de rabieta divina. Esto se debe en parte a nuestra propia mentalidad puritana de vaqueros, capaz de hacer añicos a cualquier héroe, no importa de quién se trate. Es fatal que termine despedazado. Sea como fuere, siento gran tristeza por él y por sus seguidores que debieron abandonarle. A raíz de sus dificultades, se recluyó en las islas Fiji, se aisló del mundo. Cuesta estar contento con lo que está sucediendo.

P.: ¿Hasta qué punto es territorio conocido para ti todo el espectro de conciencia a que has aludido en tus obras?

K.W.: Por ahora sólo pasé el primer chakra y estoy a mitad de camino hacia el segundo, tratando de llegar hasta el complejo de Edipo. En realidad hay una gran diferencia entre llegar a ver, o conocer cabalmente una estructura superior, y vivir de acuerdo con ello. Por lo tanto, si bien he tenido atisbos de la mayoría de los niveles o chakras superiores, y algunos los conozco bastante bien, estoy lejos de ser un iluminado. Soy un pundit (erudito), no un gurú. Pero el Vajrayana parece estar acelerando considerablemente este proceso (sonriendo). Creo que algunos se han tomado muy en serio esto de "alcanzar la iluminación en una sola vida".

P.: ¿Cuáles son tus opiniones personales (no las transpersonales) acerca de la muerte?

K.W.: La muerte es una mierda oye. Mis dos citas favoritas sobre la muerte no son de filósofos, sino de comediantes. Una vez le preguntaron a Woody Alien si quería alcanzar la inmortalidad a través de sus obras, y respondió: "No, quiero alcanzar la inmortalidad viviendo eternamente". Y a Bob Hope, cuando le preguntaron si tenía miedo de la muerte, dijo: "No, no le tengo ningún miedo a la muerte, lo que me molesta es ese trámite de morirse". Mi opinión personal concuerda bastante con la de Bob Hope. Hemos visto a demasiadas personas arruinadas a la larga por la llamada medicina moderna como para estar contentos con las perspectivas al respecto. De ahí que yo sea un gran entusiasta del movimiento iniciado por Elizabeth Kubler-Ross y sus hogares de ancianos.

P.: ¿Y cuales son tus opiniones transpersonales sobre la muerte?

K.W.: Bueno, todos los tipos de meditación son en esencia un ensayo de muerte. Como dice el budismo zen, "si mueres antes de morir cuando mueras no morirás". Algunos sistemas de meditación, en particular el sistema "Sikh" (hinduista) y el del budismo tántrico, incluyen formas de meditación que simulan minuciosamente la muerte corporal ―incluido el cese de la respiración, la frialdad del cuerpo, la disminución y a veces hasta la detención de los latidos cardíacos, etc. En tal caso, la muerte física no constituye una sorpresa, puede ensayarse ese estado intermedio para obtener una comprensión esclarecedora. Creo que esto es cierto, aunque supongo que pronto todos lo comprobaremos, ¿no?

P.: Muy pronto. Aquí me viene a la memoria algo que dijo Stephen Levine: sostuvo que sentado al lado de personas moribundas, ya se tratase de jóvenes de quince años o de ancianos de noventa, siempre le confesaban lo mismo. ¡Todo había pasado tan rápido! ¿Qué crees que nos sucede después de la muerte?

K.W.: Aquí debo dar una respuesta muy abstracta, una suerte de amalgama de las diversas tradiciones. Al sobrevenir la muerte, el cuerpo se disuelve y se convierte en mente, luego la mente se disuelve y se convierte en alma y el alma se disuelve y se convierte en espíritu; y cada una de estas disoluciones está caracterizada por un conjunto específico de acontecimientos. Por ejemplo: la disolución de un cuerpo y su transformación en mente es el proceso efectivo de morirse, la disolución de la mente en el alma se vivencia como un repaso y, "enjuiciamiento" de la propia vida; la disolución del alma en el espíritu es una liberación y, una trascendencia radical. Más tarde el proceso se invierte, por así decirlo, y según las tendencias kármicas acumuladas se generará un alma a partir del espíritu, luego una mente a partir del alma, luego un cuerpo a partir de la mente, tras lo cual se olvidan todos los pasos dados anteriormente y uno se encuentra renacido en un cuerpo físico. Según los tibetanos, este proceso dura en su totalidad alrededor de cuarenta y nueve días.

P.: ¿Y de qué manera ayuda la meditación a la persona que muere?

K.W.: La meditación apunta a que la persona sea capaz de reconocer el espíritu, de manera que cuando al morir el cuerpo, y mente y alma se disuelven, pueda reconocer ese espíritu o Dharmakaya y permanecer en él, sin salir disparado para volver al samsara, para volver al alma, mente y cuerpo separados. O bien, si lo que se elige es regresar al cuerpo, eso se hace como una elección deliberada; o sea, como un bodhisattva.

P.: Volviendo a nuestra vida vulgar, ¿podrías damos un anticipo de los trabajos que tienes entre manos? ¿Hacia dónde se encamina actualmente tu pensamiento?

K.W.: Se encamina en dos direcciones distintas. Una de ellas es muy académica. Estoy tratando de conseguir que los ortodoxos tomen en serio la psicología transpersonal o espiritual. Para ello, estoy preparando una serie de libros con el fin de legitimar estas disciplinas. La otra dirección es mi trabajo en un libro más popular, que provisionalmente he titulado La Odisea: nacimiento y muerte de una Nueva Era.

P.: Suena como un desafío. ¿Es una acusación contra el movimiento de la Nueva Era?

K.W.: ¿Y tú qué crees?

P.: (riendo) Bueno, ¿acaso no fuiste tú quien dijo: "Los muchachos de la Nueva Era tratan de ir directo al corazón, sorteando ese obstáculo conocido como su cerebro?"

K.W.: ¡Sí! Este libro es una crítica a la mayoría de las tendencias de la Nueva Era. Pero fundamentalmente es un relato de mi propio viaje, con sus ascensos y descensos, sus cumbres y sus abismos, todo ello entremezclado con artículos y ensayos que hasta ahora no han aparecido en forma de libro.

P.: Una última pregunta: ¿Cómo te gustaría que fuera aplicada tu obra en el mundo?

K.W.: Esto nos remite a lo que hablábamos antes. La aplicación en el mundo consiste en que tienes que practicar. Sean cuales fueren tus creencias, escoge una práctica y síguela realmente, como expresión de tu actitud esclarecida. Todo el contenido de mí obra apunta a legitimar la práctica espiritual, a darle un fundamento académico para que la gente lo piense dos veces antes de descartar la meditación como una especie de retiro narcisista o de regresión oceánica. Eso es todo. No estoy haciendo esto para construir un sistema elegante, como hizo Hegel, ponerle mi nombre y admirarlo, y pretender entrar con él en la historia. Lo hago para que podamos olvidarlo y nos pongamos a practicar, que es en definitiva lo único que cuenta.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Zaragoza

Psicoterapeuta N° Col.: A-1324

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