AMOR

 

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo Y Psicoterapeuta. Zaragoza Gran Vía Y Online. Teléfono: 34 653 379 269.                            Página Web: www.rcordobasanz.es

El amor se compone básicamente del ahora mezclado con chispazos de un pasado que rescata las buenas cosas vividas, los recuerdos de momentos mágicos y también de aquellos álgidos que luego suponen una victoria. El amor toma una tendencia en el futuro, pero no es algo que se pueda planificar del todo, aunque estemos acostumbrados a decir que anhelamos casarnos a tal edad y tener nuestros hijos en tal momento. El futuro en el amor es solo una proyección que se aproximará según nuestra oportunidad. ¿Nuestra? Sí señor, en el amor, ya las cosas van combinadas, sin entrar en características de los controladores, las ilusiones personales no se tocan sino que se tratan de intersectar con las de nuestro par. Es en ese contraste en el que con ilusión esperamos inmortalizar nuestro amor, un para siempre que nos acompañe aunque sea en recuerdos.

Tal vez el amor no sea como lo esperábamos y sintamos el miedo por no creer que estamos frente a algo de verdad, muy real. Entonces nos detenemos a disfrutar de las pequeñas cosas, el juego de niños, el simple hecho de transformarnos en el amor hasta cansarnos para luego jugar nuevamente a volver a ser amigos y después regresar al amor, todo un círculo vicioso. Que sean los abrazos el camino al deshielo y los besos el puente para llegar hasta esas mágicas palabras: «Te Amo». Que sea en la complicidad de uno de los lugares más románticos solo para nosotros, caminar de la mano hasta que se oculte el sol paseando juntos al lado del río, sin haber dejado un candado en el puente, soñamos con la eternidad expectativas del mañana y dibujamos en nuestros corazones ese sueño de vivir por siempre, siempre con libertad, paradójicamente encerrados en un hechizo de volver siempre a recordarnos. Mostrarnos todo, viviendo al máximo las emociones, arriesgándonos así a enamorarnos más, y dejar que los últimos días se encargasen de decirnos si nos volveremos a ver. Un amor que puede cubrir deseos y necesidades, capaz de hacernos eternos en un sueño para luego hacer juntos del sueño, realidad.

Tan alto como nuestras alas nos dejaron subir, contemplamos desde aquella torre todo lo que habíamos logrado juntos, tiritando tal vez no solo por el frío inclemente sino también por la intriga que nos llegaba al sentir algo tan natural y tan arriesgado, a la vez. La naturaleza nos sonreía en aquellos campos mientras que hasta la historia nos decía que los amores así no terminan jamás. Sabores nuevos para dos soñadores, en concordia, llegamos a un nuevo nivel entre nuestras bromas, absurdas como siempre. Todo era simple: mirarnos y querernos día a día. Disfrutar de la oportunidad de estar juntos en un lugar lleno de magia. Agradecer por aquel monumental triunfo sobre el miedo infame que habíamos sentido, previo a la pasión de una ciudad que no nos miraba si quiera. Acompañados por un sentimiento rotulado de distintos modos, confrontados quizás, pero con una sola traducción al francés: «L’amour»

Conclusión

Quisiera plasmar toda aquella esencia de un cariño impregnada entre jirones y vagones del metro, y cada beso y abrazo, con aroma parisino como en aquella canción de La Oreja de Van Gogh que alguna vez me fue dedicada, pero solo logro recordar en voz alta, lo siento. El amor eterno tal vez no exista como tal, pero sí, al menos, se puede inmortalizar el amor, correspondido o no, ahí estará, intangible. Ya no seremos «lo que fue», sino «lo que pudo haber sido». La vida fluirá y no podemos esperar, pero sí podemos rendir homenaje a aquello que nos marcó y, admitamos, sin temor, que habrá que redescubrir cómo superar todo lo vivido. ♫Por mucho que te ame todavía, por mucho que te ame siempre. Por más que te ame sólo a ti, por más que sienta amor… Si tú no comprendes que debes volver, haré de nosotros dos el más bello recuerdo…

Introducción. Psicoanálisis y Perdón

 

Dr. Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo y Psicoterapeuta. Zaragoza. Tno. 653 379 269 Página Web: www.rcordobasanz.es  rcordobasanz@gmail.com

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LA REPETIDA INTROYECCIÓN DEL MAL: UN COMENTARIO SOBRE LAS ANOTACIONES PSICOANALÍTICAS DE JULIA KRISTEVA Y ORNA OPHIR SOBRE EL PERDÓN

Daniel R. Esparza

En el libro XI del Seminario, Los cuatro conceptos undamentales del psicoanálisis, Jacques Lacan señala que la repetición-compulsión traumática es el intento de dominar un evento doloroso mediante la sustitución del recuerdo por una especie de repetición.^[1] Es claro que Lacan está aquí refiriéndose a la Wiederholungszwang que Freud describió en 1914 como “una resistencia que sustituye al recuerdo.” El paciente, explica Freud, “no recuerda nada de lo que ha olvidado y reprimido, pero lo ‘representa.’ Lo reproduce no como un recuerdo sino como una acción; lo repite sin saber, desde luego, que lo está repitiendo.”

Freud explica que estas resistencias son impuestas sobre un tipo de experiencias “de suma importancia, para las que, por regla, ningún recuerdo puede ser evocado.” Esto es, experiencias tenidas en la más temprana infancia. Aunque estas experiencias “no fueron comprendidas en su momento,” continúa Freud, es posible tener conocimiento de ellas a través de la interpretación psicoanalítica. Pero hay, además, otro tipo de experiencias que también procuramos olvidar y reprimir, que guardan cierto parecido con las experiencias de la temprana infancia a las que Freud refiere, que son también susceptibles de ser interpretadas, y que son de las que me quiero ocupar en este texto. Estas son, en su mayoría, experiencias de las que nos avergonzamos, experiencias que entendemos en términos de “maldad” —seamos nosotros las víctimas o los autores de tal mal—, eventos dolorosos que —como sucede con la repetición compulsiva— queremos dominar de una manera u otra, sea olvidándolos o superándolos. ¿Pero cómo —si es que es acaso posible— se supera un evento doloroso, vergonzante, “malo”?

¿Puede concebirse el perdón, desde un punto de vista teórico metapsicológico, como una repetición “deliberada” y no compulsiva, como un esfuerzo consciente por recordar un evento “malo” con la intención de dominarlo, como una “repetida introyección del mal” propio y ajeno? A través de la lectura atenta de algunos textos freudianos, del trabajo de Orna Ophir sobre la noción de reparación de Melanie Klein (1975), y de los textos de Julia Kristeva (2014) sobre la interpretación psicoanalítica como una “versión postmoderna del perdón,” quisiera sugerir que tal concepción del perdón es posible. Considerando que el perdón ha sido un tema descuidado en los estudios psicoanalíticos, y que los tiempos que corren han sido descritos como “punitivos e inmisericordes,” estimo que cualquier aporte que se pueda hacer a propósito de este asunto es oportuno.^[2]

En su artículo Mirando al mal a los ojos: el interminable trabajo del perdón (Looking Evil in the Eye/I: the interminable work of forgiveness), Orna Ophir (2015) señala que Freud no consideró que el perdón fuese un asunto digno de su atención científica, entendiéndolo como un problema social e interpersonal demasiado cargado con connotaciones religiosas, y no necesariamente como un asunto psíquico. El infatigable impulso genocida del siglo XX (que a todas luces aún sigue vivo en el XXI) forzó a la filosofía, la literatura, la teología, la teoría política, lo mismo que a las ciencias jurídicas y legales (entre tantas otras disciplinas humanísticas) a considerar seriamente el perdón como una posible respuesta para detener este impulso, o para al menos lidiar con sus consecuencias. Sin embargo, el psicoanálisis se ha resistido a hacerlo. No es este el lugar para discutir qué tipo de resistencia es esta. Sólo puedo apuntar que, debido a la recurrencia de eventos excepcionalmente violentos en lo que va de siglo, lo mismo que a una creciente conciencia de que esta resistencia a pensar en el perdón se ha convertido ya en un fardo, algunos autores consideran que el perdón es, en efecto, un tema de reflexión e investigación psicoanalítica legítimo.

El trabajo de analistas como Salman Akhtar, Idit Alphandary, Shahrzad Siassi, Julia Kristeva, y Orna Ophir ha tratado de llenar esta laguna. Akhtar (2013) explica que las razones que justificarían el desdén con el que el psicoanálisis ha tratado (o dejado de tratar) el perdón, son tan poco claras como desconcertantes, especialmente porque temas estrechamente relacionados con el perdón han sido, desde siempre, aquellos que el psicoanálisis ha abordado con la más absoluta atención: el duelo, la necesidad de castigo, el trauma, la culpa. Es posible, prosigue Akhtar, que lo muy poco que el psicoanálisis ha dicho sobre el tema se deba a tres razones principales:

La primera, que los psicoanalistas tienden a tratar la obra de Freud como el punto de partida para su propio trabajo. Considerando que la palabra “perdón” sólo aparece cinco veces en toda la obra de Freud (y usada de una manera coloquial, no científica) es casi de esperar que los psicoanalistas hayan prácticamente omitido todo tratamiento de este asunto, tendiendo (como lo hacen) a ignorar los temas que el maestro nunca trató.

En segundo lugar, el perdón es un “concepto psíquico híbrido” —un híbrido de qué, cabría preguntar— con demasiados referentes sociales e interpersonales que pertenecen a áreas “en las que la teoría psicoanalítica se muestra más débil.” Es comprensible que el psicoanálisis se resista a mostrar sus lados flacos. Finalmente, como el psicoanálisis vive en ambientes clínicos, naturalmente ha dedicado su atención a “fenómenos mórbidos, en detrimento de emociones positivas” entre las que el perdón, quizá, conseguiría su hábitat natural.

He dicho que quiero pensar en el perdón como en una “repetición deliberada.” Entiendo que, psicoanalíticamente hablando, diferenciar lo compulsivo de lo deliberado puede ser problemático (Ophir, 2015). Pero si tomamos en cuenta que el perdón ha sido descrito por la filosofía, la religión (al menos la cristiana), y por el psicoanálisis como una especie de trabajo interminable —o, al menos, como un trabajo al que uno ha de volver una y otra vez que apunta a dominar un evento doloroso y a detener su subsecuente ciclo de venganza y retribución— quizá sea posible entender el perdón como un tipo específico de repetición: una repetición deliberada, incluso si a ratos se revela débil, fallida, frustrada y frustrante. Como el duelo, el perdón no es (no debería ser) fácil.

Quiero aferrarme a la palabra “interminable” —la palabra que Ophir usa para describir el perdón— para relacionarla con el duelo y con la melancolía. Esto, por dos razones. Por una parte, porque el perdón se comporta, como dijo Freud (1953) sobre la melancolía, “como una herida abierta.” En consecuencia, el tiempo de la melancolía es siempre la del instante doloroso. Se trata de un dolor “interminable,” repetido. Por la otra, porque, así como Freud explicó que la melancolía implica la posibilidad de dirigir una cierta hostilidad en contra de sí mismo, quiero proponer que el perdón es la elaboración e introyección de tal hostilidad. Como Ophir (2015) ha señalado, el perdón se trata de ver el mal en el yo,^[3] en una permanente, siempre inacabada, infinita elaboración que procura la unión de objetos “buenos” y “malos” (Kristeva, 2012) para superar esta escisión. En la misma línea, apunta que la revolución freudiana logró hacer, por vía de la interpretación analítica, lo que las religiones lograron por la vía del perdón: la coexistencia integrada de amor y de odio, de hostilidad y de afecto. Tal coexistencia es entendida como una especie de renacimiento. “La interpretación,” escribe Kristeva, “es un perdón: un renacer del aparato psíquico.” Incluso si solemos admitir más o menos automáticamente que el perdón es una especie de claudicación injustificable de nuestro derecho a la retribución, quiero sugerir que esta elaboración y esta interpretación-introyección del impulso hostil es en efecto una rendición, pero también una forma de dominio.

En ese sentido, y para diferenciarlo de la repetición compulsiva —siempre es posible que el perdón mismo se convierta en una compulsión “automática”^[4]— quiero definir el perdón como un constante y deliberado intento de alcanzar una destreza particular: la apropiación del propio “mal”. Tal apropiación ha sido descrita por Melanie Klein (1975) como la superación de la escisión del mundo en dos mitades sobre-simplificadas: una puramente buena (interior) y una absolutamente mala (exterior). En términos clínicos, el perdón supone el tránsito de una posición esquizoide-paranoide a una “depresiva”.

Si esta unión de mal y bien introduce una especie de ambivalencia emocional en el perdón, su naturaleza procesual suma otras ambivalencias. El perdón es un evento puntual —en tanto sucede en el instante en el que el perdón en efecto ocurre— y una tendencia insistente (no-puntual), una recurrencia de ese instante. Esta recurrencia, quiero sugerir, corresponde al tipo de elaboración (working-through, Durcharbeiten) que Freud describe en términos de “constante superación.” Esta temporalidad, ambivalente como es (instantánea e insistente, puntual y permanente), va de la mano con el débil y esquivo dominio al que parece apuntar. Pero si entendemos este “dominio” en términos de Durcharbeiten, de elaboración freudiana, necesitamos reconocer que es realmente difícil decir que uno ha logrado “dominar” un proceso que ya hemos descrito como interminable por Ophir y continuo por Freud. En ese sentido, el perdón parece ser una especie de inversión infinita de la propia energía psíquica ¿Debemos imaginarnos, como Camus decía de Sísifo, que el perdón es “feliz”? Quisiera atreverme a decir que sí, pero sólo hasta cierto punto.

El perdón, en la lectura que propongo, sería una operación dinámica opuesta al mecanismo defensivo del resentimiento. Esta operación supone un reacomodo del ego. Siguiendo la lectura que hace Ophir (2015) de los textos de Klein, este reacomodo consiste en la incorporación en el propio ego del sadismo y el “mal” que es percibido “afuera” (bien en el victimario, bien en el mal “en sí”) pasando entonces de una posición esquizo-paranoide a una depresiva. Estas dos posiciones, explica Klein, comprenden ansiedades y relaciones objetuales específicas, lo mismo que conjuntos de mecanismos de defensa contra estas ansiedades. Quizá lo más importante sea señalar que si bien la posición esquizo-paranoide se desarrolla en el niño desde el nacimiento hasta los tres meses, y la depresiva de los tres a los seis meses, ambas permanecen inconscientemente activas en la psique adulta que oscila constantemente entre ambas posiciones. Klein explica que ambas posiciones están siempre disponibles, y que no son simplemente algo por lo que uno “pasa.” Esto es, que el cambio de una posición a otra es constante, y no “un evento único por el que pasamos de una vez por todas.” Esta es la razón por la cual quiero pensar en el perdón en términos no de “pasar-a-través” (como si uno pudiese alguna vez abandonar el trabajo de perdonar) sino de “trabajar-a-través” (precisamente lo que literalmente significa el alemán Durcharbeiten que Freud usa): una desafiante y continua operación de interpretación analítica.

Klein describe estas dos posiciones, la esquizo-paranoide y la depresiva, en distintos textos. Los principales son su artículo de 1935 Una contribución a la psicogénesis de los estados maniaco-epresivos y sus Notas sobre algunos mecanismos esquizoides, de 1946. De acuerdo a la lectura que Ophir hace de estos textos, la característica principal de la posición paranoico-esquizoide “es la intensidad de la ansiedad de aniquilación de la que el ego intenta defenderse al separar yo y objeto en malo y bueno, sin, al principio, procurar algún tipo de integración entre ambos.” Ophir está aquí claramente refiriéndose a las observaciones de Klein sobre la situación emocional de los infantes. Según Klein, el primer objeto con el que el infante (completamente dependiente) se relaciona es la madre. Más específicamente, el seno de la madre. Cuando la madre satisface las necesidades del infante y le provee placer aliviando su hambre, el infante entonces evidentemente “ama” a su madre. Pero cuando los deseos del infante no son satisfechos (por la razón que sea) entonces “el odio y los sentimientos agresivos despiertan y dan paso a los más dolorosos estados psicosomáticos (asfixia, falta de aire, y demás).” Estos “dolorosos estados psicosomáticos” son el material del que están hechas las fantasías inconscientes.

Si bien fue Freud el primero en describir las dinámicas de la fantasía (Phantasie), Klein es responsable por el desarrollo posterior de la noción de “fantasía inconsciente.” De acuerdo a Ophir (2015), las fantasías inconscientes son “sensaciones físicas que son interpretadas como relaciones con los objetos que las causan. Son la base de todo proceso mental, y acompañan toda actividad psíquica. Son las expresiones mentales de los impulsos libidinales-amorosos y agresivos-aborrecibles (aggressive-hating) por igual, incluyendo los mecanismos de defensa simultáneos contra cada uno de estos impulsos contrastantes.” Este tipo de impulsos agresivos-aborrecibles, que componen las dinámicas del resentimiento, corresponden a la “alta intensidad de la aniquilación” que Ophir señala como propia de la posición esqiozo-paranoide: “el victimario es puro mal, y yo una víctima puramente inocente.”

Estoy también apegándome a la descripción que Freud hace del Durcharbeiten como un desafío de resistencias que exige a las partes involucradas en la situación analítica hacer el esfuerzo deliberado de esperar y dejar que las cosas tomen su propio curso. Si el resentimiento puede ser explicado en términos kleinianos —y esto es parte integral tanto del argumento general de Ophir como del mío propio— asimilándolo con su posición esquizo-paranoide, es también necesario mantener en mente que superar una división resentida del mundo en “bestias torturadoras” y “víctimas sacrosantas” toma tiempo. En otras palabras, re-sentir (repetir) el evento traumático deliberadamente, con miras a dominarlo, no es asunto de un día. Un reacomodo del yo que implique la aceptación del propio sadismo —una aceptación que quiero describir como una “repetida introyección del mal” correspondiente a la posición depresiva de Klein, una continua “unión de objetos buenos y malos”— obviamente no puede ser apresurado. En cierto sentido, el trabajo del perdón se parece al del reality-testing, en tanto implica la observación y evaluación de los propios pensamientos y sentimientos “internos” y su relación con el mundo “externo” para hacer los eventuales ajustes necesarios. Así como “en el duelo, el tiempo es necesario para que las órdenes del principio de realidad puedan ser llevadas a cabo en detalle” y permitir que el ego “tenga éxito en el proceso de liberar su libido del objeto perdido, ”considero que lo mismo debe decirse a propósito de las dinámicas del perdón y el resentimiento (Freud, 1953).

Mientras que en el duelo la libido debe liberarse de su inversión afectiva en un objeto perdido, en el perdón el ego se libera (aunque sea por un instante fugaz) bien de los sentimientos a la vez libidinales y agresivos que Klein observa, o del odio puro —“odio sin rastro de ambivalencia”— al que Kristeva (2012) se refiere en su artículo Odio y perdón; o de la abyección a la paranoia. De hecho, al distinguir el odio de la agresividad, Kristeva reconoce que, así como “la experiencia psicoanalítica revela que el odio en sus múltiples variantes es, para el psicoanálisis, parte del destino humano”, esta misma experiencia también se ha asignado “el temible privilegio de acompañar y desenredar este destino.” Quiero proponer que donde Kristeva escribe “desenredar,” puede leerse “Durcharbeiten,” “working-through,” elaboración freudiana. Si el destino humano al que Kristeva se refiere está inevitablemente preñado de odio (después de todo, la negatividad es “el motor de la vida psíquica”, su “desenredarse” debe parecerse de alguna manera al perdón, a un cambio que va de odiar “puramente” a un malhechor perfectamente malvado que hiere a una víctima perfectamente inocente, a la integración (siempre incompleta) de esos objetos “buenos” y “malos”.

He dicho anteriormente que revisar algunos de los comentarios de Freud (1953) sobre el tiempo en Duelo y melancolía y en Recordar, repetir y elaborar (Remembering, repeating, and working-through) puede conducirnos a concluir que la dinámica del perdón se parece a la del duelo, en la medida en la que ambos son “dolorosos” y “llevados a cabo poco a poco, a expensas del tiempo y la energía catéxica.” En ese sentido, el perdón todavía puede considerarse como un “afecto normal;” tan normal como el duelo. Sin embargo, debido a su supuesto carácter interminable, el perdón termina comportándose, como diría Freud sobre la melancolía, como una herida abierta. En tanto “comportamiento herido,” el perdón parece más una rareza que un “afecto normal.” Una herida eventualmente cierra, pero el perdón, hemos dicho, es una actividad interminable. Así, podríamos decir sobre el perdón lo que Freud dijo sobre el amor al prójimo en El malestar en la cultura: a saber, que es un afecto anormal. Sin embargo, quiero insistir en que cuando se le entiende en términos de elaboración (Durcharbeiten), el perdón no necesariamente se ve tan extraño. En otras palabras, podríamos pensar en el perdón como en una (paradójica) “nueva repetición,” como en una “novedad repetida” o, atendiendo a su dinámica temporal (la incorporación “interminable” de un objeto hostil) como un “duelo melancólico.”

Si Lacan (1998) tenía razón al afirmar (parafraseando a Kierkegaard) que “la repetición exige lo nuevo,” y si la descripción de Kristeva (2012) del perdón como una “renovación del inconsciente” y “el don de una nueva forma de ser”  es correcta —yo, claramente, creo que lo es—entonces el tipo de repetición que el perdón es y demanda puede concebirse como un horizonte siempre “nuevo” que la psique procura atravesar (durch, go through) en la elaboración analítica. Esto implicaría que tal trabajo de elaboración es él mismo su propia “novedad repetida,” un acto de “renovación” constantemente revisitado, un “nuevo comienzo” que, sin embargo, depende siempre de la recuperación efectiva y deliberada de un recuerdo doloroso, “en duelo.” Tal como Freud entendió que el analista “debe permitir que el paciente tenga tiempo para familiarizarse” con las resistencias descubiertas durante el análisis, se supone que el perdón hace a la víctima y al mal más “familiares” el uno con el otro. Esta es la dimensión temporal a la que Freud apunta al usar la palabra Durcharbeiten (el tipo de tiempo que el analista debe permitir que el paciente use) y que de alguna manera se vuelve “melancólico” en el trabajo interminable que es el perdón. En ese sentido, el perdón es menos un “evento” psíquico y más una (¿saludable?) disposición constitutiva general, que corresponde a una introyección repetida del objeto externo “malo” en el ego. Así, cualquier gesto que indique una lucha (un “desafío”) contra los modos de resistencia que constituyen el resentimiento podría ser suficiente para permitirnos pensar que algo parecido al proceso del perdón está ocurriendo. En ese sentido, si bien es difícil imaginar el perdón como un proceso “feliz,” al menos podemos imaginarlo “desafiante”.

Creo necesario señalar la laguna principal de este breve texto. En lo que sigue, solo intentaré compartir algunas preguntas —junto a algunas posibles respuestas, meramente especulativas— que considero importantes, y que podrían ayudar a ver el problema del perdón en el psicoanálisis desde una perspectiva quizá más sutil, pero seguramente más complicada.

A pesar del silencio de Freud sobre el asunto, una lectura a contrapelo de los capítulos V y VII de El malestar en la cultura, donde aborda las cuestiones del amor al prójimo y la culpa —acompañado de una lectura atenta de las numerosas referencias a la culpa, la limpieza y el asesinato primordial que conseguimos en Totem y tabú y en Moisés y el monoteísmo— sería necesaria para elaborar un concepto de perdón que pudiéramos llamar, con pleno derecho, “freudiano.” Este ejercicio podría ayudar a comprender a qué se ha resistido el psicoanálisis al negarse a tratar este problema. Creo que una lectura “negativa” de la teoría de Freud del asesinato primordial —especialmente ahora que la antropología ha argumentado nuevamente que los seres humanos se domesticaron a sí mismos al matar a los miembros más agresivos del grupo^[5], y que los primatólogos han propuesto la existencia de un “instinto de perdón” que constituiría un rastro filogenético—podría proporcionar una imagen completa (si bien, de nuevo, puramente especulativa) de lo que es el perdón (una imagen que, hasta ahora, la literatura psicoanalítica metapsicológica no ha proporcionado por completo). Incluso si, como dijo Robert A. Paul, la lista de antropólogos que han escrito en contra de la hipótesis de Freud (la del asesinato primordial) es prácticamente una lista de dioses inmortales (comenzando con Rivers, pasando por Malinowski, hasta llegar a Levi -Strauss) también es cierto que “la cantidad de veces que la idea del crimen primordial ha sido rechazada da testimonio de su persistencia.”

En ese sentido, diría que tal reflexión sobre el perdón sería una especie de respuesta al texto de Theodor Reik, Mito y culpa, sustituyendo “culpa” por su aparente (ambivalente) opuesto, “perdón.” ¿Pero es el perdón realmente lo opuesto a la culpa?

Cuando Freud (2005) afirma, en el capítulo VII de El malestar en la cultura, que el sentimiento de culpa es “la expresión del conflicto de ambivalencia, la eterna lucha entre Eros y el instinto destructivo o de muerte,” uno no puede sino preguntarse qué sería entonces aquello que el perdón “expresa.” ¿Es el perdón la disolución de tal lucha, u otro conflicto tan ambivalente como la culpa? Peor aún: ¿Es realmente “otro” conflicto? ¿Son la culpa y el perdón de alguna manera una y la misma cosa, como podría sugerir la ambivalencia constitutiva de la culpa que Freud describe?

Si la civilización se basa en la renuncia a las gratificaciones instintivas —y asumiendo que la venganza, una clara manifestación de nuestra tendencia innata hacia la agresión, una tendencia que Freud (2005) entendió como el obstáculo más poderoso para la cultura,  es una de estas gratificaciones instintivas— entonces el perdón, siendo un acto de “ab-negación” (esto es, de negación de sí mismo), una represión de la agresión vengativa, sería una de las fuerzas principales —si no la principal— que impulsa la civilización. Una ambivalencia de amor-odio que permite la creación de una comunidad, un tipo de “impulso social” que apunta a una cooperación relativamente mansa, eliminando los “obstáculos” que impiden un desarrollo cultural (ambivalentemente) pacífico. En efecto, el perdón implica la renuncia a la venganza. ¿Debería, el perdón, concebirse entonces como una elaboración posterior de aquel “no orinar sobre las llamas” al que Freud se refiere en la famosa nota al pie de página en El malestar en la cultura?  ¿la salvación del enemigo amenazante y su consiguiente “sometimiento” y metamorfosis en algo que ya no es hostil, en un vecino que uno puede “amar” y traer a casa del mismo modo en el que Freud afirma que preservamos aquel fuego “primitivo” que decidimos no extinguir (sobre el que decidimos no orinar) en los albores del tiempo? Aún más ¿no es este el tipo de “hostilidad” que Ophir y Klein aseguran se incorpora al ego al cambiar de la posición esquizo-paranoide a la depresiva? Y si este es el caso, si el perdón debe pagar el costo de renunciar al propio placer vengativo inmediato ¿no es el perdón, como dice Lacan de la repetición, totalmente injustificable desde el punto de vista del principio del placer? ¿Es el perdón, entonces, una “expresión” de la pulsión de muerte (Todestriebe)?

Una vez más, estas son preguntas a las que no puedo responder. Al menos, no por ahora. Sin embargo, quiero agregar algunas posibles pistas, volviendo a Ophir y a Kristeva, que probablemente podrían arrojar algo de luz sobre el asunto.

También podría ser que el perdón, lejos de ser el impulso que salva a la cultura de ser destruida por nuestra agresión innata, sea en sí mismo una fuerza destructiva. También podría ser el caso que estas alternativas no sean mutuamente excluyentes, en tanto perdón y culpa son afectivamente ambivalentes. El perdón, quiero sugerir, también puede concebirse como una fuerza autodestructiva. A lo largo de El malestar en la cultura, Freud presenta la Regla de Oro (“ama a tu prójimo como a ti mismo”) como sorprendente y antinatural, afirmando que para amar a alguien ese alguien debe ser digno de amor de una forma u otra. En palabras de Freud, mi vecino merece mi amor solo “si él es lo suficientemente parecido a mí como para poder amarme a mí mismo en él.”

Este “amarme a mí mismo en él” parece ser doblemente difícil en el caso del perdón, ya que se supone que se debe “amar” a un vecino ya hostil. Pero esta incorporación de lo hostil entre los objetos “amables” es precisamente lo que Ophir descubre en la posición depresiva de Klein. La posibilidad de “ver” el mal en el yo implica claramente el reconocimiento de la propia hostilidad, pero lo más importante de dicho reconocimiento es que “facilita el deseo de reparar el daño (imaginario o real)” que hemos causado o sufrido. La hostilidad del vecino sería, en este caso, lo suficientemente parecida a la mía como para poder reconocerme en él.

Es cierto que amar al enemigo parece ser un desperdicio injustificado del propio amor. Como escribe Freud (2005), el extraño “naturalmente” sería “más merecedor de mi hostilidad, e incluso de mi odio.” Pero al menos, según Winnicott y Klein, es esta agresión lo que paradójicamente hace posible cualquier tipo de afecto. Klein (1975) afirma que “incluso en el niño pequeño, uno puede observar una preocupación por el ser querido que no es, como podría pensarse, simplemente un signo de dependencia de una persona amable y servicial. Junto con los impulsos destructivos en la mente inconsciente tanto del niño como del adulto, existe una profunda necesidad de hacer sacrificios, para ayudar y compensar a las personas amadas que en la fantasía han sido dañadas o destruidas.” Ophir (2015) incluso llega a afirmar que las fantasías de lastimar o matar a quien nos ha herido “no solo le permiten a uno sentirse en control,” aliviando así el tipo de ansiedad que acentúa la agresión, y otorgando al menos un acceso germinal a la culpa y al remordimiento, “sino que nos ayudan a entrar en contacto con nuestro propio sadismo.” En ese sentido, la condición de posibilidad del perdón tal vez no sea la hostilidad “natural” que Freud dice que nuestro prójimo merece, sino la advertencia de tal odio en el propio yo, que facilitaría entonces una identificación —incompleta y constante— con el prójimo hostil.

¿No hemos visto esta ambivalencia en juego también después del asesinato primordial? Freud claramente describe a la horda parricida permitiendo que sus sentimientos de ternura y amor hacia el tiránico padre muerto nazcan de nuevo, después del sangriento acto caníbal. El problema con el perdón es que no se trata solo de no provocar violencia. Sabemos de sobra que los impulsos destructivos en la mente inconsciente son inevitables. Se trata, más bien, de una inversión deliberadamente no-asesina en el enemigo. ¿Hasta qué punto es el perdón una especie de masoquismo, una alianza manifiesta de la sexualidad —una especie de inversión libidinal en un enemigo al que uno estaría más que dispuesto a “dar muerte” o, al menos, una petite mort— y la destrucción impulsiva que siempre opera en nuestro seno, la voluntad de destruir el sentido del valor propio, de sacrificarlo en el altar del reconocimiento de sí mismo en el enemigo?

Pensar en el perdón como un acto autodestructivo es de alguna manera plausible, especialmente si recordamos que, como Freud insiste una y otra vez, el momento en el que el sentimiento primordial de culpa nace es también el momento fundacional de la cultura. Si este es el caso, entonces el perdón, la eliminación de la culpa, lejos de avanzar y preservar la cultura humana, tendría la intención de destruirla. De hecho, se podría argumentar que el perdón se presenta como un acto moral virtuoso porque es una de las pocas manifestaciones (altamente sublimadas, hiperdomesticadas) de la pulsión de muerte que nos permitimos más o menos libremente; la posibilidad de crear un entorno “oceánico,” no hostil, libre de agresiones. En el perdón, la destrucción del enemigo (es decir, la superación de la enemistad) aparentemente es idéntica a la autodestrucción. Cuando menos, hay que admitir que el perdón arriesga la propia preservación. ¿Por qué querría meter a mi enemigo en mi “casa”? ¿cómo se justifica el traer el fuego amenazante y destructor a la cueva, y convertirlo en el centro de, literalmente, el hogar?

De nuevo, estas son preguntas que sólo puedo esbozar. Desarrollar una respuesta viable a semejante ambivalencia implicaría un esfuerzo diferente, y sin duda mucho mayor. Sin embargo, este es el tipo de problemas que constituirían el “inconsciente” no solo de tal esfuerzo sino, además, de la lectura “negativa” de los textos freudianos que propongo. En cualquier caso, considero que entender el perdón en términos de Durcharbeiten freudiano como una “repetida introyección del mal” es al menos plausible, desde una perspectiva kleino-freudiana, si consideramos que revisar constantemente una “herida abierta” supone un trabajo de interpretación de toda una vida.
 

Referencias bibliográficas

Akhtar, S., (2017), Forgiveness: Origins, Dynamics, Psychopathology, and Technical Relevance,” The Psychoanalytic Quarterly, núm. 71, pp. 2, Routledge.

Akhtar, S. (2013), Good stuff: courage, resilience, gratitude, generosity, forgiveness, and sacrifice, Plymouth, Jason Aronson, pp. 103.

Freud, S. (1914), Remembering, Repeating, and Working-Through, en SE, Londres, The Hogart Press, 1953.

Freud, S. (1959), Beyond the Pleasure Principle, Nueva York, Norton & Company.

Freud, S. (1953), Instincts and their Vicissitudes, en SE, Londres, The Hogart Press.

Freud, S. (1953), Mourning and Melancholia, en SE, Londres, The Hogart Press.

Freud, S. (2005), Civilization and its discontents, Nueva York, Norton & Company.

Green, A. (1999), “The Death Drive, Negative Narcissism and the Disobjectalising Function and The Work of the Negative”, en The work of the negative, Londres, Free Association Books.

Jankélévitch, V. (2013), Forgiveness, Chicago, University of Chicago Press.

Klein, M. (1975), Love, Guilt, and Reparation and other works 1921-1945, Londres, The Free Press.

Kristeva, J. (2012), Hatred and Forgiveness, Nueva York, Columbia University Press.

Lacan, J. (1998), The four fundamental concepts of psychoanalysis, Seminar, Book XI, Nueva York, Norton & Company.

Ophir, O. (2015), “Looking Evil in the Eye/I: the interminable work of forgiveness”, en Love and Forgiveness for a More Just World, ed. de Vries, Hent de, Schott, Nils F., Nueva York, Columbia University Press.

Siassi, S. (2013), Forgiveness in Intimate Relationships: a psychoanalytic perspective, Londres, Karnac.
 

Daniel R. Esparza.
Departamento de Religión, Universidad de Columbia.
e-mail: esparzari@gmail.com
 

^[1] Jacques Lacan, The four fundamental concepts of psychoanalysis (Seminar, Book XI), p 51. No queda claro, sin embargo, si Lacan asume esta idea como propia o no, en tanto la función de la repetición-compulsión traumática no parece ser del todo compatible con el principio de placer. Lacan pregunta “¿Quién domina? ¿Dónde está aquí el amo, dónde aquello que se debe dominar? ¿Por qué hablamos tan apresuradamente cuando no sabemos dónde debemos situar la agencia que debería llevar a cabo esta operación de dominio?” Diré más sobre esto más adelante. Todas las citas incluidas en este texto son tomadas de las versiones inglesas de las fuentes primarias a las que refiero, y todas las traducciones son mías.

^[2] Considere, por ejemplo, el discurso de Greta Thunberg en la Cumbre Climática de la ONU 2019. En él, Thunberg dijo a los delegados asistentes “si eligen fallarnos, nunca los perdonaremos” ¿Cómo es que la negación radical del perdón puede ser tan amenazante como el cambio climático? ¿Qué dice esto acerca de nuestra disposición a castigar, o a resentir?

^[3] El título del texto de Ophir es un juego de palabras intraducible al castellano: “eye-I”.

^[4] En su libro Forgiveness, Vladimir Jankélévitch contempla la posibilidad de la existencia de “autómatas morales” y “máquinas perdonantes” que “automáticamente conceden gracias e indulgencias.” Tales autómatas, Jankélévitch continúa, “solo mantienen una relación distante con el perdón.” Una comparación del autómata moral de Jankélévitch y del autómata aristotélico del que Lacan habla en su Seminario para describir el “motor” de la repetición podría ser útil en este contexto, pero no es algo que seré capaz de abordar aquí.

^[5] Richard Wrangham argumentó que la selección natural desencadenó precisamente ese proceso de retraso en el desarrollo y reducción de la agresión en los seres humanos. Los etnólogos han observado que los cazadores-recolectores matan a los hombres que roban esposas o matan a otros. A medida que los lazos sociales se volvieron más importantes para la supervivencia, Wrangham piensa que los ancestros humanos pueden haber infligido el mismo tipo de pena capital, eliminando a los varones que actuaban con una intensa y agresiva confrontación. Esto no significa que los humanos no sean ‘una especie cobarde’, capaz de la guerra y la tortura, señaló, solo que la selección favorecía a los machos que podían trabajar juntos, ya sea para fines pacíficos o para llevar a cabo actos agresivos ‘de baja intensidad’ o coalicionales como la guerra”. (Cf. Ann Gibbons, How we tamed ourselves and became human, and also the acts of the Symposium organized by Richard Wright and Christopher Boehm, Male Aggression and Violence in Human Evolution). Traducción de TdP

Sobre Foucault

Poder, verdad y normalidad: genealogía del hombre moderno a través de la lectura de M. Foucault Marta Gil [*]

Después de todo somos juzgados, condenados, clasificados, obligados a competir, destinados a vivir de un cierto modo o a morir en función de unos discursos verdaderos que conllevan efectos específicos de poder[1]

En el siguiente texto llevaremos a cabo un recorrido por algunos de los aspectos fundamentales del pensamiento de Foucault. La cuestión central que atravesará los diversos puntos que trataremos será, cómo no, la cuestión del poder, que articularemos a través de una breve reflexión sobre la epistemología (viendo cómo en el orden del saber, la verdad, el pensamiento o el discurso el poder es, por una parte, objeto, y por otra, instrumento) y sobre la producción de subjetividad (es decir, de identidad) por parte de las ciencias humanas.

La formación de los discursos

Existen unos discursos que tienen estatuto y función de verdaderos: operan y circulan como tales y, con frecuencia, nadie se cuestiona su veracidad. Ahora bien, Foucault pone bajo sospecha tanto su veracidad, como su necesidad y su legitimidad. Como buen lector de Nietzsche que fue, presintió que “todas las cosas que duran largo tiempo se embeben progresivamente y hasta tal punto de razón que parece increíble que hayan tenido su origen en la sinrazón”[2]. De tanto repetidas, las verdades parecen naturales, descubiertas, perfectas. Al contrario que Kant, que, desde su isla de racionalidad,[3] pretendió la universalidad del conocimiento y la verdad, Foucault insinúa la historicidad de los mismos. La lectura de sus textos nos sugiere que conocimiento y verdad están configurados por el espacio y el tiempo, esto es, por el lugar y la época a la que pertenecen.

Así, en cada lugar y época se da una episteme determinada, o, en otras palabras, un conjunto de relaciones que pueden conectar las diversas prácticas discursivas existentes entre sí. De este modo, lo que cabe analizar si se desea hallar el umbral[4] en el que se empezó a forjar nuestra situación actual, son las regularidades discursivas que acontecen en un espacio-tiempo y que dan lugar a unas figuras epistemológicas particulares, unas ciencias y unos métodos específicos, unos sistemas de pensamiento y unas experiencias del mundo concretas.[5] Saber y verdad, en consecuencia, son producidos, elaborados en relación a un contexto histórico y engendrados y promovidos por los seres humanos. No existe tal cosa como “la verdad” única y originaria, ni un avance inexorable por parte de de nuestros saberes hacia ella.[6] Lo que cabe preguntarse entonces es: ¿cómo se constituyen los saberes y las verdades?

En el lugar y el momento en que se produce una verdad –y, en consecuencia, se excluye y silencia otra-, se establecen unas reglas del juego, se inducen formas de subjetividad, también se está ejerciendo el poder en una determinada dirección. Por lo tanto, detrás de los saberes y sus discursos de verdad, se encuentra el poder. Precisamente por eso, Foucault señaló que su trabajo consistió en llevar a cabo una historia política de la formación de saberes y verdades: preguntarse por un acontecimiento, o por el momento de emergencia de una positividad implica preguntarse por las relaciones y mecanismos de poder a través de los cuales ha tenido lugar.

Las ciencias humanas resultan ser un lugar privilegiado en el que observar la interrelación entre poder, saber y verdad. En la época de fundación de la modernidad y del nuevo orden burgués, éstas surgen al servicio de la producción de instituciones y saberes que controlen y gestionen al ser humano. No es casual, por tanto, que sea precisamente en este momento en el que aparecen nuestras ideas actuales de locura, de normalidad o de penalidad. Tampoco resulta extraño, entonces, que Foucault desarrollara sus investigaciones centrándose en el marco de la época clásica. La modernidad es también la época del culto a la razón, del racionalismo, la Ilustración, del desarrollo de las ciencias, y de ello se deriva que lo que escapa al los límites del conocimiento, todo lugar allende la isla y lo que de allí provenga, aparece como extraño, hostil o anormal. La modernidad es la época del monólogo de la razón: el que no se atiene a su racionalidad no puede formar parte del “Nosotros”, es el “Otro”, el excluido, el omitido. Tampoco es ya un sujeto, sino un objeto de estudio. ¿Para quién? Para quien detenta el buen uso de la razón, la verdad, el poder: las ciencias humanas.

Como caso paradigmático encontraríamos el que se describe en La Historia de la Locura. La locura, que en ningún caso puede servir para la obtención de un conocimiento universal, objetivo y racional, y que además es improductiva en términos económicos, pasó a considerarse, en un momento determinado, embustera, ridícula, grotesca e indeseable. Se le niega toda posibilidad de verdad, de lenguaje, y todo en ella se vuelve irracional, absurdo e incluso peligroso. Bajo este pretexto, se decreta su encierro.[7] Ahora bien, antes de que apareciera el lenguaje de la psiquiatría, no existía una experiencia diferenciada de la locura y la razón.[8] Hacia el siglo XVIII, ésta ciencia humana pasó a detentar el discurso verdadero a propósito de la racionalidad y a disponer quién era conforme a la razón y quién incompatible con ella, quién el cuerdo y quién el loco, quién, en definitiva, pertenecía al grueso homogéneo de los “normales” y quién al grupo marginal de los “anormales”.

Junto a la distinción locura-sinrazón, se idearon tantas otras: buen ciudadano-delincuente, sano-enfermo, practicante de una sexualidad ordenada o de perversiones, etc. Las ciencias humanas pasaron, en consecuencia, a ejercer un poder sobre los individuos: el de decidir cuál era su lugar en la sociedad como integrantes de la misma o como marginados.

Así pues, saber y poder siempre se encuentran íntimamente ligados e implicados.[9] Las ciencias humanas producen verdades que traspasan los límites de lo puramente académico y se extienden por todo el tejido social, es decir, que ponen en circulación verdades y conjuntos de reglas que deben ser acatadas y seguidas. En el siglo XVIII, con el perfeccionamiento de lo que Foucault llama los “procedimientos panópticos”, ocurre lo siguiente:

Formación de saber y aumento de poder se refuerzan regularmente según un proceso circular (...). El hospital primero, después la escuela, y más tarde aún el taller (...) han llegado a ser, gracias a las disciplinas, unos aparatos tales que todo mecanismo de objetivación puede valer como instrumento de sometimiento, y todo aumento de poder da lugar a unos conocimientos posibles.[10]

De este modo, el poder es ejercido encerrando y excluyendo, desplegando un control sobre los individuos y sobre los discursos de verdad. Al mismo tiempo, las ciencias humanas producen saber a partir de este encierro, saber que, a su vez, afina el encierro y la exclusión de forma que poder disciplinario y saber de las ciencias humanas se implican en un bucle de retroalimentación mutua. No nos sorprende, entonces, que, tanto hace dos siglos como en la actualidad, sean los especialistas cuyos saberes están inscritos bajo el dominio del alma, esto es, los expertos en ciencias humanas, los encargados de supervisar los castigos en las prisiones (psicólogos, médicos y trabajadores sociales, entre otros) y la sanción o aprobación de las conductas en general (psicólogos y médicos de nuevo, pedagogos, sexólogos, educadores y profesores, etc.). En el alma del ser humano contemporáneo todavía se pueden reconocer los signos de ciertas tecnologías de poder sobre el cuerpo en las que las ciencias humanas tienen mucho que ver. Pero éste es un tema que ampliaremos en el punto siguiente.

Genealogía del hombre moderno: un ser sujeto a la normalidad[11]

Hacia el siglo XVIII acontece un corte, se da -utilizando el término de un autor cuyo pensamiento guarda no pocos paralelismos con el de Foucault-, un cambio de paradigma en el que las relaciones de poder existentes cambian. Como consecuencia del surgimiento de un nuevo orden político, social y económico impulsado por la burguesía, aparecen nuevas formas de gobierno de la población y, en consecuencia, nuevas formas de ejercer el poder. En este escenario, se originan dos tecnologías de poder que se superponen con el objetivo de controlar y gestionar la población de una forma eficiente y eficaz útil para el nuevo orden: por un lado, “una técnica disciplinaria, centrada en el cuerpo, que produce efectos individualizantes y manipula al cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse útiles y dóciles”; por otra, “una tecnología centrada sobre la vida (...), que recoge efectos masivos de una población específica y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una masa viviente (...), una tecnología en la que los cuerpos son ubicados en procesos biológicos de conjunto”.[12]

En otras palabras, con el nacimiento del orden burgués nacen también las técnicas disciplinarias y la biopolítica, que posibilitan una nueva economía del poder que, mediante determinados procedimientos, permite hacer circular efectos de poder de manera continua, ininterrumpida y adaptada a los individuos por todo el cuerpo social.[13]Las técnicas disciplinarias son métodos que consisten en controlar rigurosamente las operaciones del cuerpo de las personas con el objetivo de garantizar una sujeción continua y persistente de sus fuerzas para imponerles una relación de utilidad-docilidad.[14] El nuevo régimen es consciente del potencial del cuerpo: éste no debe ser maltratado, sino aprovechado. Pero, ¿cómo lograrlo? Pues tratando de aumentar dichas fuerzas en términos económicos, y disminuyéndolas al mismo tiempo en términos políticos de obediencia.

La disciplina adiestra y saca partido a las capacidades que caracterizan a cada individuo. Desde la más tierna infancia se nos enseña a ser obedientes; a reprimir la alegría excesiva o la diversión, también los accesos de llanto; se penaliza nuestra impuntualidad y cualquier distracción; la indocilidad es castigada, los gestos impertinentes censurados; otros fijan de antemano a qué podemos jugar y en el futuro aspirar en función de nuestro sexo, etc. Pero también se nos insta a desarrollar determinadas virtudes: si tienes dotes para el estudio, entonces deberás sacar buenas notas; si tienes un cuerpo fuerte y hábil quizá podrás ser un deportista de élite; si eres ambicioso, entonces “llegarás lejos”, etc. Por otra parte, estando nuestro cuerpo demasiado sujeto a las rutinas diarias y nuestra mente concentrada en alcanzar las metas que se nos imponen, ¿qué tiempo y voluntad nos queda para reflexionar sobre nuestra situación?; si además estamos convencidos de que el estado de cosas vigente funciona y es bueno para todos, ¿para qué cuestionarlo? Estos son los cuerpos (y las mentes) útiles y dóciles que se complace en producir la sociedad disciplinaria.[15]

En lo referente a la biopolítica, el control se establecería de forma paralela a como ocurre con las disciplinas, pero en este caso el objeto de estudio y dominación no sería ya el individuo sino la población en su conjunto, la especie, la vida. Natalidad, mortalidad, demografía, enfermedad, salud e higiene públicas y demás problemas colectivos pasan a ser una cuestión primordial para la biopolítica. El porqué se puede buscar en el importante papel que juegan estos elementos en los ámbitos de la economía y la política. Un loco, por ejemplo, no es el tipo de cuerpo útil y dócil que el nuevo orden económico, político y social necesita; en consecuencia, éste debe ser encerrado.

La sexualidad, por su parte, constituye el terreno excepcional en el que se articulan disciplinas y biopolítica.[16] Esto explicaría, como indica Foucault, el protagonismo que ésta adquiere para la medicina hacia el siglo XIX, porque la sexualidad tiene que ver con el cuerpo individual del sujeto, pero también con fenómenos globales como la natalidad o las enfermedades de transmisión sexual. De este modo, un homosexual o un transexual “atentan” (o, al menos, lo hacían hasta hace poco, porque esta percepción de los hechos está quedando en desuso) de dos maneras distintas contra el orden establecido: por una parte, no se ajustan a la normalidad de las conductas sexuales estereotipadas consideradas como válidas o reglamentarias por el resto de la sociedad; por otra, no siguen la dinámica del resto de la población en lo que refiere a la formación de una familia tradicional “normal”, entre otras cosas, porque con frecuencia no pueden tener descendencia sin recurrir a ciertas tecnologías de la fertilidad o a la adopción. Lo que cabe preguntarse entonces es: ¿quién establece, tanto en el ámbito de la biopolítica como en el de las disciplinas, qué es normal y qué no? Ya hemos sugerido el papel esencial de las ciencias humanas a este respecto.

Las ciencias humanas disponen cómo debe ser y actuar el hombre moderno (y también el contemporáneo). Los médicos nos dicen cómo hemos de hacer para estar sanos, también prescriben fármacos para solucionar males, incluso en ocasiones intervienen quirúrgicamente nuestro cuerpo para mejorarlo, ya sea funcional o estéticamente; los psicólogos nos ayudan a ser asertivos (ésta es una de las palabras favoritas de su jerga), a afrontar las crisis vitales, a tomar decisiones importantes, a orientarnos; y así un largo etcétera. Sin embargo, puede que los medicamentos no siempre sean necesarios para solucionar cualquier dolencia; o que las operaciones estéticas sean casi en su totalidad prescindibles; o que la reflexión sobre la propia existencia, y las decisiones que uno debe tomar, sea más un trabajo para uno mismo que para que lo lleve a cabo otro, aunque éste se haya profesionalizado en ello.

Además de decretar cual es la forma correcta de ser y actuar para las personas, las ciencias humanas se encuentran vinculadas a los procedimientos disciplinarios que sujetan al hombre una serie de normas. Éstas ejercen su influencia en la organización y metodología que sigue la enseñanza, por ejemplo, a través de la pedagogía; en el funcionamiento de una fábrica o empresa, a través de la economía o la sociología; en las creencias y valores que poseen y transmiten las familias, etc. La nuestra es una sociedad disciplinaria en la que una red invisible y difusa de poder que lo atraviesa todo produce y reproduce nuestros hábitos, nuestras costumbres, nuestros pensamientos, las experiencias y percepciones que tenemos de determinados objetos, y, en definitiva, regula nuestras conductas.

Foucault afirma que las antiguas formas de poder violentas y rituales fueron sustituidas en la modernidad por una tecnología fina, sutil, calculadora y precisa de la sumisión.[17]En el umbral en el que surge nuestro presente se da una paradoja: mientras se promulgan ideales revolucionarios de libertad y se aboga por instaurar constituciones democráticas, una legión de micropoderes se extiende por doquier. Lo que manda, a pesar de lo que nos pueda parecer, no es el sistema legislativo al que se supone que nos atenemos, sino las normas. El poder disciplinario establece una suerte de “infrapenalidad” que castiga toda clase de conductas menores que, por supuesto, la ley ligada al sistema penal no contempla. La ley determina el encierro dentro de la prisión; las normas, por el contrario, imperan dentro y fuera de ella.[18]

Así pues, las sociedades autodenominadas libres y democráticas se encuentran sometidas tanto al sistema capitalista[19] como al poder disciplinario de la norma; los individuos, por nuestra parte, no somos tan libres como podemos creer, a pesar de poder escoger (en mayor o menor medida) qué profesión desempeñar, qué pareja tener, el color de nuestra ropa, finalmente los mecanismos disciplinarios alcanzan su objetivo: somos individuos-masa, normalizados, cuerpos dóciles y productivos económicamente que elegimos el color de nuestra ropa, la pareja con la que dormimos o la profesión que tenemos en base a unos prejuicios infundados, a una mentalidad producida. ¿O acaso conoce el lector una persona cuya máxima realización personal consista en ser basurero, o fregasuelos? ¿O a alguien de clase media o alta enamorado de un inmigrante ilegal subsahariano? ¿A algún valiente que vaya al trabajo o a un evento social, como una boda,  realmente vestido como le apetezca? Los dispositivos de observación y dominación[20] basados en la mirada se encuentran diseminados por toda la red social. Constantemente, nos sentimos vigilados y juzgados, al tiempo que nosotros hacemos lo mismo con los demás, por lo que, finalmente, todos somos jueces de la normalidad y esclavos de la misma a la vez.

Los dispositivos disciplinarios, además, constituyen mecanismos de control constante: en la escuela, el trabajo y en nuestra vida cotidiana en general, nuestro tiempo está administrado según un patrón común. Todos nos levantamos a una hora similar por la mañana, nos desplazamos al lugar de estudio o trabajo, hacemos un descanso a media mañana, volvemos al trabajo, salimos a comer, etc. Del mismo modo, también el espacio está distribuido de una manera particular: en el barrio céntrico de la ciudad, los vecinos gozan de una posición socialmente privilegiada, hay zonas ajardinadas y el Ayuntamiento se encarga de cuidar las calles; en el barrio periférico, al que los demás denominan ‘marginal’, habitan las clases trabajadoras, los inmigrantes, los gitanos, las prostitutas y no hay jardines, las calles están descuidadas y las fachadas de los edificios ajadas. En el colegio, o incluso en la Universidad, los alumnos se sientan en pupitres distribuidos en filas y columnas, de manera que puedan ser vigilados; el profesor, suele estar situado en una tarima situada más alta, desde la que puede observarlos bien, controlarlos, y también ser visto. Por supuesto, su localización espacial, al estar más alta, denota su autoridad y preponderancia respecto a los alumnos.

Pero a los mecanismos disciplinarios de vigilancia, control y jerarquización externos, también les acompañan otros igual de efectivos: los de autovigilancia y autocontrol.

En la sociedad disciplinaria, el individuo, igual que el preso en la cárcel, siente que está siendo vigilado constantemente, esté ocurriendo esto realmente o no, por una suerte de panóptico omnipresente. Y hasta tal punto llega la intimidación que ejerce esta vigilancia sobre él, que interioriza el control al que teme que debe ser sometido, llegando a ser él mismo el que domina su conducta, regula sus hábitos o encauza sus acciones en una dirección determinada sin necesidad de que alguien lo fuerce mediante la violencia.

Foucault señala que el sistema penal “es la forma en la que el poder, en tanto que poder, se muestra del modo más manifiesto”.[21]Cuando alguien se encuentra en la cárcel, todas las facetas de su vida están controladas: no puede salir, ni hacer el amor, ni estar cerca de sus familiares; come cuando y lo que otros deciden...En definitiva, el poder en la prisión se muestra de forma totalmente ostensible e incluso, como afirma el propio autor, delirante, extrema. Sin embargo, este ejercicio feroz del poder se encuentra justificado por una suerte de postulado moral: se cree que el castigo es merecido por el castigado, que las autoridades que velan por el buen funcionamiento de la sociedad y ajustician a aquél que entorpece su buena marcha, que en la prisión triunfa el bien sobre el mal.[22] Estas creencias forman parte de esa amalgama inconsciente de ideas interiorizadas que nos han inducido las técnicas disciplinarias. Por eso no sorprende que las mismas normas que funcionan en la prisión, circulen de una manera similar por todo el cuerpo social, extendiéndose a todos los ámbitos de la vida cotidiana, porque nuestra organización de la sociedad asienta sus cimientos sobre el poder disciplinario.

De este modo, las ciencias humanas, como veníamos diciendo, ejercen un control sobre el cuerpo elaborado a base de ritmos, hábitos, comportamientos, y, además, sus instituciones representan un régimen de control que también tiene efectos en nuestra interioridad y condiciona nuestra conducta: aunque nunca nos hayan llevado presos, o encerrado en un sanatorio, la prisión o el manicomio tienen un significado claro para nosotros. El lugar del encierro simboliza el emplazamiento al que van a parar los indeseables, los criminales, los locos, los excluidos. Las ciencias humanas y sus instituciones, al ser las que producen la figura del loco o la del delincuente, actúan a modo de cedazo, separando las “impurezas”, cribando los individuos que componen la sociedad, estableciendo una distinción entre incluidos y excluidos.

Estas distinciones, además, provocan efectos de reconocimiento.[23] De este modo, las ciencias humanas instituyen mediante su discurso de verdad identidades o semejanzas y diferencias o exclusiones. “La penalidad perfecta –dice Foucault- que atraviesa todos los puntos y controla todos los instantes de las instituciones disciplinarias compara, diferencia, jerarquiza, homogeneiza, excluye. En una palabra, normaliza”. Lo semejante está del lado de la normalidad, lo que se adecua al canon, lo que es conforme a un mismo patrón homogeneizador y lo que corresponde con aquello en lo que el individuo-masa busca reconocerse; la anormalidad, en cambio, pertenece al dominio de la rareza y la fealdad, al ámbito de lo irregular, la anomalía que debe ser eliminada.

En los estudios de Foucault vemos cómo la locura y la delincuencia fueron encerradas, pero en nuestra realidad cotidiana podemos observar cómo el que no se ajusta a la norma es señalado, menospreciado, risible, marginado, agredido, etc. Una peculiaridad física, una opción sexual determinada, un timbre de voz particular o una forma de vida alternativa constituyen, con frecuencia, motivos para ser señalados, aunque en realidad no sean más que muestras de la diversidad del mundo: la realidad es múltiple, las personas son diferentes y también nuestras elecciones lo son (o deberían poder serlo). Lo que resulta absurdo, entonces, no es la particularidad de cada uno, sino la voluntad de ceñirse a la ortodoxia que nos es impuesta y hacer lo que sea para poder reconocernos y ser reconocidos en el grupo de los normales, así como el hecho de convenir en que existan unas jerarquías sociales fundadas en la normalidad (es decir, mostrarse conforme con la idea de que los “normales” son mejores).[24]

El poder toma formas múltiples y móviles, por lo que no sólo actúa inhibiendo, condenando o anulando. En consecuencia, no se puede hablar sólo de su faceta negativa si se pretende abordar la cuestión de cómo éste influye en la formación de identidades. Como hemos ido viendo, el poder también puede tomar una figura positiva, productiva: “el poder produce realidad, produce ámbitos de objetos y rituales de verdad”.[25]Del mismo modo, el poder produce sujetos, identidades y diferencias. “Si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera otra cosa que decir no, ¿cree usted verdaderamente que llegaríamos a obedecerlo?”,[26] pregunta Foucault a su interlocutor en un diálogo. El poder estimula, incita a hacer determinadas cosas, a tener determinados valores, también induce placer y, en definitiva, nos hace ser quien somos: una vez más, individuos dóciles y útiles. Un ejemplo claro: en las sociedades occidentales, al contrario de lo que ocurría hace unos años, o de lo que sigue ocurriendo en otros países, se nos alienta a mostrar nuestro cuerpo. A través de la moda, la cirugía, la cosmética, la dieta, el deporte casi se nos trata de imponer el cuidado del cuerpo como una obligación, pero una clase de cuidados que se encauzan en una determinada dirección: la del consumo. De este modo, no se nos invitaría a cuidar realmente nuestro cuerpo, sino a hacerlo coincidir con los modelos que dictaminan ciertas industrias.[27] Mantener el propio cuerpo acorde con dichas pautas constituye, además, una empresa de proporciones épicas, puesto que exige (de nuevo) un trabajo constante de autovigilancia y examen, e implica una preocupación ininterrumpida, un empleo de tiempo y esfuerzo, una jerarquía de necesidades.

Otro buen ejemplo de la faceta productiva del poder lo encontraríamos en la escala de valores de las personas que componemos las sociedades occidentales. A menudo, tenemos interiorizado el valor de tener un trabajo bien remunerado, un buen coche, ropa a la moda, de ser guapos, de estar sanos y demás; de este modo, consideramos positivamente aquellos valores que nos induce la sociedad de consumo, pero olvidamos o postergamos otros valores como aquellos relacionados con la solidaridad, la sostenibilidad o la justicia.

En los ejemplos que hemos utilizado, el poder tomaría la forma de poder económico; sin embargo, ello no implica que el poder se localice en la economía o en otras grandes instituciones como el Estado.[28] El poder, por el contrario, es como una suerte de malla que se extiende por todo el tejido social, puesto que en toda relación humana existe una relación de poder. Éstas se dan entre grandes organismos e individuos, entre empresas y trabajadores, entre políticos y votantes, pero también existen a otros niveles mucho más cotidianos: entre amigos, entre amantes, entre padres e hijos.[29] De este modo, no podemos estar fuera del poder, éste atraviesa conciencias, cuerpos, relaciones sociales, o, en otras palabras, circula a través de nosotros, lo individuos.[30] Sin embargo, esto no implica que deba aceptarse como una forma ineludible de dominación. Del mismo modo en que el poder es múltiple en sus formas e integrable en estrategias diversas, también lo son las maneras de oponerse a él. Los individuos no somos necesariamente el blanco inerte del poder, sino que éste nos transita transversalmente; en consecuencia, del mismo modo en que es ejercido en una dirección, es posible cambiar su rumbo. Así pues, aunque el ser humano contemporáneo sea un producto resultante de la interacción entre poder disciplinario y saber de las ciencias humanas, también existe la posibilidad de un presente y un futuro diferentes. Esta cuestión es la que trataremos en el siguiente punto.

Filosofía desde el océano

A lo largo de este texto hemos tratado de mostrar cómo las denominadas ciencias humanas producen discursos que funcionan como verdaderos, creando también sujetos e identidades. Asimismo, hemos visto que, al aportar su verdad sobre el hombre bajo la máscara de filantropía, lo que hacen realmente es sujetarlo a las identidades que ellas mismas producen. En resumen, los discursos de verdad que las ciencias humanas pusieron en marcha (sobre la locura, la delincuencia o la anormalidad) en un momento dado, traspasaron los muros de los hospitales, los manicomios o las cárceles, y pusieron en funcionamiento unos complejos mecanismos en virtud de los cuales las personas, desde la modernidad hasta ahora, han sido homogeneizadas a través de su común sujeción a las normas.

Estas normas constituirían el ámbito de la costumbre, lo rutinario, aquello conocido y que, por tanto, nos da seguridad. En otras palabras, el enclave de la normalidad sería también el de la isla kantiana de racionalidad y unidad. Más allá de sus límites se encontraría el océano, las aguas enigmáticas del territorio de lo ignoto, pero también la libertad, la posibilidad de ser curioso, explorador, de pensar de otro modo. Esta opción probablemente sea la más arriesgada y la que provoque más angustia: ser libre no siempre es el camino más fácil, pero, ¿qué es el ser humano sino un sujeto que se afirma a través de sus proyectos como una trascendencia?[31]

Una de las pequeñas acciones locales que nosotros podemos llevar a cabo para plantarle cara al poder que es ejercido sobre nosotros en contra de nuestra voluntad es rechazar la identidad que nos es impuesta desde el discurso dominante; renunciar a la uniformidad, la homogeneidad, la normalidad, los roles que son producidos y con los que nos reconocemos, y reivindicar las propias diferencias, la diversidad de identidades, la multiplicidad del mundo. Se trata, entonces, de tomar la propia existencia como objeto de elaboración constante (tarea ética y política) y como obra de arte (tarea estética).

Por lo que a la filosofía respecta, la propuesta de Foucault consistiría en hacer filosofía desde el océano. No se trataría ya de fundamentarla, de crear un sistema capaz de dar cuenta de la realidad al completo o de poner límites al conocimiento. En el ser humano residen más capacidades además de la de conocer. Encerrarlo en el ámbito circunscrito de la racionalidad (o, más bien de una racionalidad determinada) y la normalidad, de la isla, implica limitarlo, reducirlo, cercenarlo. Sin embargo, para el ser humano es posible establecer relaciones polimorfas con las cosas. La razón trata al mundo como un mero objeto inerte, prescribe leyes a la naturaleza, y también al hombre; desde el océano, en cambio, se alcanza a entrever la riqueza de la realidad y su palpitante vitalidad. El artista, el poeta, o cualquiera que se atreva a adentrarse en las aguas esotéricas, no pretende hallar el conocimiento verdadero, sino que escucha la voz del mundo de una manera distinta, entablando un intercambio con él más allá de los límites que la razón impone.

La filosofía, por tanto, debe ir de la mano de la curiosidad. Pero una clase especial de curiosidad: aquella que incita a ir más allá de lo obvio, a buscar otra manera de ver las cosas, que impulsa a deshacernos de nuestras familiaridades[32] y hacer visible aquello que nos es tan próximo que ni siquiera reparamos en ello.[33]Aquellos que deciden quedarse con la seguridad de la isla hacen de su tarea legitimar lo que ya se sabe; meterse en el barco y adentrarse en el océano, por el contrario, implica desplazarse, hacer un esfuerzo por pensar de manera distinta, transformar los valores adquiridos y, en definitiva, “llegar a ser otra cosa de lo que se es”.[34]

Si, como hizo Foucault con Nietzsche, nos servimos su pensamiento para utilizarlo, deformarlo y hacerlo chirriar, podemos leer en sus obras una invitación a rasgar nuestras ataduras y sujeciones; a emanciparnos, ser autónomos, soberanos de nuestra propia existencia; a acariciar nuestros propios proyectos, realizar nuestros propios fines y, en definitiva, a trascendernos día a día mediante el ejercicio de nuestra libertad.