Humanismo

HUMANISMO y RENACIMIENTO (1500-1600)

El Renacimiento no consistió sólo en un mero resurgir erudito de la literatura o de la filosofía grecorromana o en una vulgar imitación de las formas artísticas de la Antigüedad. Asociado historiográficamente a ese concepto aparece aquel otro, el Humanismo, que completa la idea inicial de que nos hallamos en una época nueva y, en consecuencia, distinta de aquélla, la antigua, que se tomaba como modelo. Justamente, fue la renovación de la cultura el aspecto más notoriamente destacado por sus propios protagonistas, aquellos que hablaron por primera vez de Renacimiento. ¿Cuándo se produjo y en qué consistió realmente ese renacimiento cultural? 
A pesar de que entre los siglos VII y XIV se conocieron en los ambientes cortesanos de Europa occidental determinados intentos por recuperar textos y autores clásicos, como lo prueba el hecho de la creciente utilización del Derecho Romano y del recurso constante a Aristóteles, cronológicamente sólo cabe hablar, por sus resultados, de un vigoroso y fecundo Renacimiento: aquel que tuvo lugar, en el pensamiento y en la estética, entre los siglos XIV y XVI. Igualmente, aunque el término Humanismo ha sido, empleado para denominar toda doctrina que defienda como principio fundamental el respeto a la persona humana, la palabra tiene una significación histórica indudable. 
Humanismo fue uno de los conceptos creados por los historiadores del siglo XIX para referirse a la revalorización, la investigación y la interpretación que de los clásicos de la Antigüedad hicieron algunos escritores desde finales del siglo XIV hasta el primer tercio del siglo XVI. En realidad, fue la voz latina "humanista", empleada por primera vez en Italia a fines del siglo XV para designar a un profesor de lenguas clásicas, la que dio origen al nombre de un movimiento que no sólo fue pedagógico, literario, estético, filosófico y religioso, sino que se convirtió en un modo de pensar y de vivir vertebrado en torno a una idea principal: en el centro del Universo está el hombre, imagen de Dios, criatura privilegiada, digna sobre todas las cosas de la Tierra. 
El humanista comenzó siendo, en efecto, un profesor de humanidades, es decir, de aquellas disciplinas académicas que constituían el programa educativo formulado idealmente por Leonardo Bruni. Su propósito consistía en formar a los alumnos para una vida de servicio activo a la comunidad civil, proporcionándoles una base amplia y sólida de conocimientos, principios éticos y capacidad de expresión escrita y hablada. El medio de expresión y de instrucción sería el latín, recuperado y limpio de barbarismos medievales. La lectura y el comentario de autores antiguos, griegos y latinos, especialmente Cicerón y Virgilio, y la enseñanza de la gramática, la retórica, la literatura, la filosofía moral y la historia constituían las humanidades impartidas por el humanista. Sin embargo, el humanista, como ya se ha indicado, era algo más que un maestro. Su preocupación por los problemas morales y políticos le obligó a adoptar también posiciones humanistas, en el sentido de que nada de lo humano le sería ajeno. 
El Humanismo no apareció de una forma brusca. Sus orígenes son complejos. La cronología de su nacimiento parece imprecisa. En el norte de Italia, durante la segunda mitad del siglo XIII ya se advierten señales anunciadoras. Por ello su herencia es medieval: el interés de los abogados por el valor práctico de la retórica latina, el uso cada vez más apreciado del Derecho Romano, de la filosofía y de la ciencia aristotélica por teólogos y profesores, y el encuentro literario con los clásicos de la Antigüedad, son pruebas suficientes de los cambios que se estaban produciendo en los círculos intelectuales prehumanistas por aquellas fechas. En verdad, todas esas novedades, con el tiempo consagradas, no formaban parte más que de una única realidad: la del redescubrimiento de la Antigüedad, fuente viva del Humanismo. 
Francesco Petrarca (1304-1374) y Giovanni Boccaccio (1313-1375) constituyen ejemplos muy representativos de esa etapa. Como erudito, bibliófilo y crítico de textos, Petrarca se convirtió en un auténtico maestro al estudiar, corregir y liberar de corrupciones las obras de Virgilio, Tito Livio, Cicerón y san Agustín. Su propia obra literaria estaba impregnada de esa erudición y era deudora de aquella edad de oro. Boccaccio, por su parte, quien reunía las virtudes de Petrarca, al que consideraba su maestro, aprendió el griego en Florencia con Leoncio Pilato y junto a éste impulsó su enseñanza pública en la ciudad, al mismo tiempo que traducían a Homero y Eurípides. Petrarca y Boccaccio tuvieron continuadores fervorosos. Coluccio Salutati (1331-1406), bibliófilo y latinista, ejerció una influencia decisiva sobre los humanistas florentinos, coleccionando textos clásicos y apoyando la creación de una cátedra de griego en Florencia, gracias a cuya labor se tradujeron y se trataron las obras de Tucídides, Ptolomeo, Platón y Homero. Esta restauración de los clásicos griegos debe mucho también a Leonardo Bruni (1374-1444): además de escribir en griego, sus traducciones de Aristóteles y de Platón obtuvieron, por su elegancia, el reconocimiento de generaciones posteriores. 
La recuperación de autores griegos llevó aparejada la de muchas obras clásicas latinas. Cicerón, Plinio el Joven, Tácito, Propercio y Tibulo ya eran muy conocidos en los ambientes humanistas desde el siglo XIV, pero durante la primera mitad del siglo XV se descubrieron y se realizaron ediciones comentadas o copias enmendadas de los discursos de Cicerón, de poemas de Lucrecio, obras menores de Tácito, manuales de gramática de Suetonio, etcétera. Las repercusiones de los comentarios y las enmiendas eruditas de los textos clásicos latinos fueron el origen de la nueva filología, cuyo más destacado representante fue Lorenzo Valla (1407-1457). No contento con la pureza del latín moderno, propuso en sus "Elegantiae" una reforma de la gramática y un modelo de buen lenguaje lo más cercano posible a la pureza clásica. Valla aportó igualmente una nueva crítica de textos y contribuyó con sus notas al Nuevo Testamento latino (una comparación filológica entre la "Vulgata" y el original griego), admiradas después por Erasmo, a la construcción de la crítica bíblica moderna. 
La primera mitad del siglo XV contempló también un redescubrimiento de la Historia. Leonardo Bruni y, sobre todo, Flavio Biondo iniciaron la historiografía moderna. Hasta ellos primaban en las obras de historia las descripciones y las anécdotas. En cambio, Bruni estaba convencido de que sólo una interpretación del pasado de la Roma republicana resultaba valiosa para defender la libertad contra la tiranía en la Florencia de su tiempo: la Historia como servidora del presente. Biondo, por su parte, tenía historiográficamente una cosmovisión más amplia que Bruni. A pesar de que su estilo literario carece de elegancia, en sus "Décadas" sorprende tanto por su actitud crítica frente a los historiadores célebres como por su uso de fuentes abundantes y diversas, desde crónicas medievales a monumentos e inscripciones clásicas. Aún presenta mayor originalidad su Italia ilustrada, una pieza que combina la geografía y la historia, las fuentes del pasado con las noticias del presente. Sus aportaciones se extendieron al campo de la arqueología. En su "Roma instaurata" Biondo no sólo describe por primera vez y metódicamente cómo era la antigua ciudad; lo novedoso en su obra es la consideración que le merecen la conservación y restauración de las ruinas como testimonios vivos de una civilización y, en ese caso, de la romana. 
El redescubrimiento de la Antigüedad no sólo afectó a las lenguas clásicas, a la filología, a la edición crítica de textos literarios, a la historia o a la arqueología, sino también a la filosofía. Hasta esos siglos existía una interpretación cristiana de Aristóteles. A comienzos del siglo XV, en cambio, se enseñaba en Padua, gracias a Pietro Pomponazzi (1462-1525), el aristotelismo heterodoxo de Averroes, determinista y ateo. En efecto, en su "De inmortalitatae animae" (1516) y en su "De Fato" (1520) Pomponazzi demuestra que el alma intelectual muere con el cuerpo, que no existe el más allá, que nuestra voluntad y nuestra libertad son incompatibles con la providencia divina y que sólo cabe conformarse con la naturaleza. Estas doctrinas tuvieron durante las décadas posteriores una difusión y un éxito sin precedentes. En cualquier caso, la auténticos fundamentos filosóficos del Humanismo proceden de la lectura, la difusión y la enseñanza de Platón. A finales del siglo XV, Marsilio Ficino (1433-1499) expone magistralmente las ideas platónicas en su obra "Theologia platónica": Dios es el ser del que emanan todos los seres. En el centro del Cosmos el hombre es a su vez alma inmortal, imagen de Dios, criatura privilegiada y también materia y peso. El destino del hombre, su más intimo fin, consistirá en pasar, gracias al conocimiento, desde el mundo de las apariencias sensibles a las ideas. Ese trayecto que conduce al hombre a su identificación total con el ser puede ser rechazado, de tal manera que permanecerá en el plano que ocupan los animales, o bien aceptado, y en ese caso, será elevado a la perfección, su verdadera vocación, tal como lo describiría Pico della Mirandola (1463-1494) en su "Oratio de hominis dignitate". La filosofía neoplatónica de Ficino y de Giovanni Pico se consolidó en Florencia y desde allí se extendió rápidamente a todos los círculos intelectuales y cultos de Europa occidental junto a las nuevas ideas filológicas, historiográficas, artísticas y literarias. Pero el viaje que recorrió el primer Humanismo, el italiano, por el Continente no habría ocupado tan rápidamente el mapa europeo sin la intervención de determinados y decisivos vehículos de expansión: la imprenta, la relación entre los hombres de letras y la enseñanza universitaria.

Lactancia, separación, divorcio y custodia

Mother Father & Child Folk Art Print of Midwifery Family Portrait Painting by Tamara Adams

LACTANCIA, SEPARACIÓN DIVORCIO Y CUSTODIA.

Ibone Olza

 Sigo con la lactancia en esta primera semana de octubre. Cada vez con más frecuencia me llegan peticiones de ayuda con un contenido similar a este:

"Me estoy separando del padre de mi hijo o hija, que tiene (---) meses o (---) años  y sigue tomando teta. Su padre quiere la custodia compartida, o llevárselo los fines de semana alternos, ¿cómo puedo conseguir que no lo haga para que mi hijo-a siga durmiendose al pecho o tomando el pecho a demanda?"

Lógicamente las versiones cambian de unos casos a otros, influyendo mucho la edad del bebé y la angustia que le produzca a la madre la perspectiva de separarse del mismo.

¿Cuál es mi respuesta? Pues creo que depende de muchos factores, y no se puede generalizar:

1. La edad: no es lo mismo antes que después de los seis primeros meses. Antes, cuando la recomendación es de lactancia exclusiva, sería descabellado pensar en medidas que no promuevan y respeten esa lactancia a demanda.He escuchado casos donde hombres que se habían desentendido de sus parejas ya durante el embarazo reclamaban una "custodia compartida desde el parto" y atrocidades similares, lo que demuestra un desconocimiento absoluto de lo que son las necesidades de los recién nacidos. A partir de los seis meses, pues también va a depender de la edad y del siguiente punto:
2. Lo involucrado que haya estado el papá en los cuidados y el vínculo que tenga con el bebé. Creo que si reclamamos la implicación de los padres en la crianza no es justo luego querer sacarles de la foto en el momento en que se rompe la pareja. Hay padres que han estado cuidando y sosteniendo desde el principio, acostumbrados al colecho y muy vinculados a sus bebés. En ese caso, ¿es disparatado pedir que pasen una noche o más con un bebé de diez meses , o con un niño o niña de teta? Pues no lo creo, sinceramente. Lo que sería un disparate es pedir por ejemplo quince días, evidentemente, pero una noche cada dos semanas no tiene porque ser perjudicial ni arriesgado para la lactancia.

Conozco muchos casos como el mío, de mujeres profesionales que por razones laborales hemos tenido que volver a hacer guardias de 24 horas a los pocos meses de dar a luz y aun así hemos mantenido la lactancia años. Madres incluso que han mantenido una custodia compartida de semana si, semana no, desde que el bebé tenía un año y aun asi han mantenido la lactancia cuatro años (como contaba Diana Aller creo que en su blog). Por eso creo que el riesgo de perder la lactancia por que el niño o niña duerma una noche con su padre es muy bajo, y que es importante el apoyo de los grupos de madres para conocer como lo han hecho otras madres que por diversas razones se han tenido que separar de sus lactantes una o más noches y aun y todo han conseguido mantener la lactancia meses o años.

Creo que cada caso es único, que se tiene que valorar las circunstancias de cada bebé y sus progenitores, los vínculos y las motivaciones. No entiendo que a padres que han maltratado severamente a las madres se les permita mantener la custodia de sus hijos. Tampoco entiendo que se llegue a utilizar la lactancia de un niño o niña de más de un año como herramienta para prohibir las pernoctas del padre con su hijo o hija.

Las situaciones son tan complejas que es difícil recomendar nada más allá de la mediación familiar. Por eso me ha parecido útil e interesante este documento de la Asociación de Lactancia Australiana, en el que además de recordar que la leche materna debe de ser el principal alimento durante el primer año de vida y señalar los riesgos de la lactancia artificial insisten en tener siempre como prioridad absoluta el bienestar del bebé.

Hölderlin y la esencia de la Poesía

HÖLDERLIN Y LA ESENCIA DE LA POESÍA
Martin Heidegger
En memoria de Norber Von Helligrath caído el 14 de diciembre de 1916
Traducción de Samuel Ramos, publicada en: Martin Heidegger, Arte y Poesía, Buenos Aires, F.C.E, 1992.

 

Las cinco palabras-guía

1. Poetizar: la más inocente de todas las ocupaciones (III, 377).

2. Y se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje...  para que muestre lo que es... (IV, 246.)

3. El hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes, desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otros (IV, 343).

4. Pero lo que queda, lo instauran los poetas

(IV, G3).

5. Pleno de méritos, pero es poéticamente como el hombre habita esta tierra (VI, 25).

¿POR QUÉ se ha escogido la obra de Hölderlin con el propósito de mostrar la esencia de la poesía? ¿Por qué no Hornero o Sófocles, por qué no Virgilio o Dante, por qué no Shakespeare o Goethe? En las obras de estos poetas se ha realizado la esencia de la poesía tan ricamente o aún más que en la creación de Hölderlin, tan prematura y bruscamente interrumpida. Puede ser. Sin embargo, sólo es Hölderlin el escogido. Pero ¿es posible deducir de la obra de un único poeta, la esencia general de la poesía? Lo general, es decir, lo que vale para muchos, sólo podemos alcanzarlo por medio de una reflexión comparativa. Para esto es necesario la muestra del mayor número posible de la multiplicidad de poesías y géneros poéticos. La poesía de Hölderlin es sólo una entre muchas. De ninguna manera basta ella sola como modelo para la determinación de la esencia de la poesía. Por eso nuestro propósito ha fracasado en principio, si entendemos por "esencia de la poesía" lo que se contrae en el concepto que vale igualmente para toda poesía. Pero esto general que vale igualmente para todo particular es siempre o indiferente, aquella "esencia" que nunca puede ser esencial. Buscamos precisamente lo esencial de la esencia que nos fuerza a decidir si en lo venidero tomamos en serio la poesía y cómo; si junto obtenemos los supuestos para mantenernos en el dominio de la poesía y cómo.

Hölderlin no se ha escogido porque su obra, como una entre otras, realice la esencia general de la poesía, sino únicamente porque está cargada con la determinación poética de poetizar la propia esencia de la poesía. Hölderlin es para nosotros en sentido extraordinario el poeta del poeta. Por eso está en el punto decisivo.

Sólo que poetizar sobre el poeta ¿no es la señal de un narcisismo extraviado y a la vez la confesión de una carencia de plenitud del mundo? ¿Poetizar sobre el poeta no es un exceso desconcertante, algo tardío, un final?

La respuesta es la siguiente: es indudable que el camino por el que logramos la respuesta es una salida. No podemos aquí como sería necesario, exhibir cada una de las poesías de Hölderlin en un recorrido completo. En vez de esto, sólo reflexionaremos en cinco palabras-guía del poeta sobre la poesía. El orden determinado de estos motivos y su conexión interna deben poner ante los ojos la esencia esencial de la poesía.

En una carta a su madre de enero de 1799 Hölderlin llama a la poesía "la más inocente de todas las ocupaciones" ¿Hasta dónde es "la más inocente"? La poesía se muestra en la forma modesta del juego. Sin trabas, inventa su mundo de imágenes y queda ensimismada en el reino de lo imaginario.

Este juego se escapa de lo serio de la decisión que siempre de un modo o de otro compromete (schuldig macht). Poetizar es por ello enteramente inofensivo. E igualmente es ineficaz, puesto que queda como un hablar y decir. No tiene nada de la acción que inmediatamente se inserta en la realidad y la transforma. La poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un juego de palabras sin lo serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineficaz. ¿Qué puede ser menos peligroso que el mero lenguaje? Al llamar a la poesía "la más inocente de las ocupaciones", todavía no hemos concebido su esencia. Pero al menos indicamos por dónde debemos buscarla. La poesía crea su obra en el dominio y con la "materia" del lenguaje. ¿Qué dice Hölderlin sobre el lenguaje? Oigamos una segunda palabra del poeta.

En un bosquejo fragmentario que data del mismo tiempo 1800 que el citado pasaje de la carta, dice el poeta:

"Pero el hombre vive en cabañas recubriéndose con un vestido recatado, pues mientras es más íntimo, es más solícito y guarda su espíritu, como la sacerdotisa la flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el albedrío y un poder superior para ordenar realizar lo semejante a los dioses y se le a dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con él cree y destruya, se hunda y regrese a la eternamente viva, a la maestra madre, para que muestre lo que es, que ha heredado y aprendido de ella lo que tiene de más divino, el amor que todo lo alcanza" ( IV, 246).

El lenguaje, el campo del "más inocente de los bienes", "el más peligroso de los bienes": cómo se concilian ambas frases? Dejemos estas primeras preguntas y reflexionemos en tres cuestiones previas: 1) ¿De quién es el lenguaje un bien? 2) ¿Hasta dónde es el más peligroso de los bienes? 3) ¿En qué sentido es en general un bien?

Fijémonos desde luego en qué lugar está la palabra sobre el lenguaje: en el bosquejo de una poesía que debe decir quién es el hombre a diferencia de otros seres de la naturaleza; se nombran la rosa, el cisne, el ciervo en el bosque ( IV, 300 y s85). En el contraste de la planta frente al anima empieza el citado pasaje: "Pero el hombre vive en cabañas."

¿Quién es el hombre? Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte patentizar y por otra que lo patentizado queda en lo patente. El hombre es lo que es aun en la manifestación de su propia existencia. Esta manifestación no quiere decir la expresión del ser del hombre suplementaria y marginal, sino que constituye la existencia del hombre. Pero ;qué debe mostrar el hombre? Su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre es el heredero y aprendiz en todas las cosas. Pero éstas están en conflicto. A lo que mantiene las cosas separadas en conflicto, pero que igualmente las reúne, Hölderlin llama "intimidad". La manifestación de la pertenencia a esta intimidad acontece mediante la creación de un mundo, así como por su nacimiento, su destrucción y su decadencia. La manifestación del ser del hombre y con ello su auténtica realización acontece por la libertad de la decisión. Esta aprehende lo necesario y se mantiene vinculada a una aspiración más alta. El ser testimonio de la pertenencia al ente en totalidad acontece como historia. Pero para que sea posible esta historia se ha dado el habla al hombre. Es un bien del hombre.

Pero, ¿hasta dónde es el habla "el más peligroso de los bienes"? Es el peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de un peligro. El peligro es la amenaza del ser por el ente. Pero el hombre expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma, para ella misma necesario, un peligro continuo. El habla es dada para hacer patente, en la obra, al ente como tal y custodiarlo. En ella puede llegar a la palabra lo más puro y lo más oculto, así como lo indeciso y común. La palabra esencial, para entender y hacerse posesión más común de todos, debe hacerse común. Respecto a esto se dice en otro fragmento de Hölderlin: "Tú hablas a la divinidad, pero todos han olvidado que siempre las primicias no son de los mortales, sino que pertenecen a los dioses. Los frutos deben primero hacerse más cotidianos, más comunes, para que se hagan propios de los mortales" ( IV, 238 ). Lo puro y lo común son de igual manera un dicho. La palabra como palabra no ofrece nunca inmediatamente la garantía de que es una palabra esencial o una ilusión. Al contrario una palabra esencial, a menudo toma, en su sencillez, el aspecto de inesencial. Y lo que, por otra parte, da la apariencia de esencial por su atavío es sólo una redundancia o repetición. Así, el habla debe mantenerse siempre en una apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo que tiene de más propio, el decir auténtico.

Pero ¿en qué sentido es un "bien" para el hombre éste que es el más peligroso? El habla es su propiedad. Dispone de ella con el fin de comunicar experiencias, decisiones, estados de ánimo. El habla sirve para entender. Como instrumento eficaz para ello es un "bien". Sólo que la ausencia del habla no se agota en eso de ser un medio de entenderse. Con esta determinación no tocamos su propia esencia, sino que indicamos nada más una consecuencia de su esencia. El habla no es sólo un instrumento que el hombre posee entre otros muchos, sino que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad de los entes. Sólo hay mundo donde hay habla, es decir, el círculo siempre cambiante de decisión y obra, de acción y responsabilidad, pero también de capricho y alboroto, de caída y extravío. Sólo donde rige el mundo hay historia. El habla es un bien en un sentida más original. Esto quiere decir que es bueno para garantizar que el hombre puede ser histórico. El habla no es un instrumento disponible, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser hombre. Debemos primero asegurarnos de esa esencia del habla, para concebir verdaderamente el campo de acción de la poesía y a ella misma. ¿Cómo acontece el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una tercera palabra de Hölderlin.

Tropezamos con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para el poema incompleto que comienza: "Reconciliador en que tú nunca has creído..." (IV, 162 y 339 s.)

El hombre ha experimentado mucho
Nombrado a muchos celestes,
desde que somos un diálogo
y podemos oír unos de otro

 (IV, 343),

Hagamos resaltar luego, en estos versos, lo de inmediato referido en el contexto hasta aquí discutido: "Desde que somos un diálogo"... Nosotros los hombres somos un diálogo. El ser del hombre se funda en el habla; pero ésta acontece primero en el diálogo. Sin embargo, esto no es sólo una manera como se realiza el habla, sino que el habla sólo es esencial como diálogo. Lo que de otro modo entendemos por "habla", a saber, un repertorio de palabras y de reglas de sintaxis, es sólo el primer plano del habla. Pero ¿qué se llama ahora un "diálogo"? Evidentemente el hablar unos con otros de algo. Así entonces el habla es el medio para llegar uno al otro. Sólo que Hölderlin dice: "Desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otros." El poder oír no es una consecuencia del hablar mutuamente, sino antes al contrario el supuesto de ello. Sólo que también el poder oír, en si, está arreglado sobre la posibilidad de la palabra y necesita de ésta. Poder hablar y poder oír son igualmente originarios. Somos un diálogo quiere decir que podemos oírnos mutuamente. Somos un diálogo significa siempre igualmente que somos un diálogo. Pero la unidad de este diálogo consiste en que cada vez está manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo por el que nos reunimos, en razón de lo cual somos uno y propiamente nosotros mismos. El diálogo y su unidad es portador de nuestra existencia (Dasein).

Pero Hölderlin no nos dice simplemente que somos un diálogo, sino: "Desde que somos un diálogo..."

Cuando la capacidad de hablar del hombre está presente y se ejercita, no está ahí sin más el acontecimiento esencial del habla: el diálogo. ¿Desde cuándo somos un diálogo? Donde debe haber un diálogo es preciso que la palabra esencial quede relacionada con el uno y el mismo. Sin esta relación es también justamente imposible disputar. Pero el uno y el mismo sólo pueden ser patentes a la luz de algo permanente y constante. Sin embargo, la constancia y la permanencia sólo aparecen cuando lucen la persistencia y la actualidad. Pero esto sucede en el momento en que se abre el tiempo en su extensión. Hasta que el hombre se sitúa en la actualidad de una permanencia, puede por primera vez exponerse a lo mudable, a lo que viene y a lo que va; porque sólo lo persistente es mudable. Hasta que por primera vez "el tiempo que se desgarra" irrumpe en presente, pasado y futuro, hay la posibilidad de unificarse en algo permanente. Somos un diálogo desde el tiempo en que "el tiempo es". Desde que el tiempo surgió y se hizo estable, somos históricos. Ser un diálogo y ser histórico son ambos igualmente antiguos, se pertenecen uno al otro y son lo mismo.

Desde que somos un diálogo, el hombre ha experimentado mucho, y nombrado muchos dioses. Hasta que el habla aconteció propiamente como diálogo, vinieron los dioses a la palabra y apareció un mundo. Pero, una vez más, importa ver que la actualidad de los dioses y la aparición del mundo no son una consecuencia del acontecimiento del habla, sino que son contemporáneos. Y tanto más cuanto que el diálogo, que somos nosotros mismos, consiste en el nombrar los dioses y llegar a ser el mundo en la palabra.

Pero los dioses sólo pueden venir a la palabra cuando ellos mismos nos invocan, y estamos bajo su invocación. La palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a tal invocación. Esta respuesta brota, cada vez, de la responsabilidad de un destino. Cuando los dioses traen al habla nuestra existencia, entramos al dominio donde se decide si nos prometemos a los dioses o nos negamos a ellos.

Con esto podemos estimar plenamente lo que significa: "Desde que somos un diálogo..." Desde que los dioses nos llevan al diálogo, desde que el tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un diálogo. La proposición de que el habla es el acontecimiento más alto de la existencia humana ha obtenido así su explicación y fundamentación.

Pero inmediatamente surge la cuestión: ¿cómo empieza este diálogo que nosotros somos? ¿Quién realiza aquel nombrar de los dioses? ¿Quién capta en el tiempo que se desgarra algo permanente y lo detiene en una palabra? Hölderlin nos lo dice con la segura ingenuidad del poeta. Oigamos una cuarta palabra.

cuatro  

Esta palabra forma la conclusión de la poesía En memoria (Andenken) y dice: "Mas lo permanente lo instauran los poetas" ( IV, 63 ) . Esta palabra proyecta una luz sobre nuestra pregunta acerca del origen de la poesía. La poesía es instauración por la palabra y en la palabra. Qué es lo que se instaura? Lo permanente. Pero ¿puede ser instaurado lo permanente? ¿No es ya lo siempre existente? ¡No! Precisamente lo que permanece debe ser detenido contra la corriente, lo sencillo debe arrancarse de lo complicado, la medida debe anteponerse a lo desmedido. Debe ser hecho patente lo que soporta y rige al ente en totalidad. El ser debe ponerse al descubierto para que aparezca el ente. Pero aun lo permanente es fugaz. "Es raudamente pasajero todo lo celestial, pero no en vano" ( IV, 163 s.). Pero que eso permanezca, eso está "confiado al cuidado y servicio de los poetas" ( IV, 145 ). El poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que sólo se prevé de un nombre a lo que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al decir la palabra esencial, nombra con esta denominación, por primera vez, al ente por lo que es y así es conocido como ente. La poesía es la instauración del ser con la palabra. Lo permanente nunca es creado por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo desmesurado. La razón de ser no la encontramos en el abismo. El ser nunca es un ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas pueden ser calculados ni derivados de lo existente, deben ser libremente creados, puestos y donados. Esta libre donación es instauración.

Pero al ser nombrados los dioses originalmente y llegar a la palabra la esencia de las cosas, para que por primera vez brillen, al acontecer esto, la existencia del hombre adquiere una relación firme y se establece en una razón de ser. Lo que dicen los poetas es instauración, no sólo en sentido de donación libre, sino a la vez en sentido de firme fundamentación de la existencia humana en su razón de ser. Si comprendemos esa esencia de la poesía como instauración del ser con la palabra, entonces podemos presentir algo de la verdad de las palabras que pronunció Hölderlin, cuando hacía mucho tiempo la noche de la locura lo había arrebatado bajo su protección.

cinco  

Esta quinta palabra-guía la encontramos en el gran poema, poema inmenso que principia:

En azul amable florece
el techo metálico del campanario

(VI, 24 s. ).

Aquí dice Hölderlin (v. 32 s.):

Pleno de méritos, pero es poéticamente
como el hombre habita esta tierra.

Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio esfuerzo. "Sin embargo -dice Hölderlin en duro contraste-, todo esto no toca la esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la razón de ser de la existencia humana." Esta es "poética" en su fundamento. Pero nosotros entendemos ahora a la poesía como el nombrar que instaura los dioses y la esencia de las cosas. "Habitar poéticamente" significa estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que la existencia es "poética" en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada (fundamentada) no es un mérito, sino una donación.

La poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana, ni sólo una pasajera exaltación ni un acaloramiento y diversión. La poesía es el fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una manifestación de la cultura, y menos aún la mera "expresión" del "alma de la cultura".

Que nuestra existencia sea en el fondo poética no puede, en fin, significar que sea propiamente sólo un juego inofensivo. Pero ¿no llama Hölderlin mismo a la poesía, en la primera palabra-guía citada, "la más inocente de las ocupaciones"? ¿Cómo se compagina esto con la esencia de la poesía que ahora explicamos? Con esto retrocedemos a la pregunta que de pronto habíamos puesto a un lado. Y al contestar ésa pregunta tratemos a la vez de resumir ante la mirada interna la esencia de la poesía y del poeta.

El primer resultado fue que el reino de acción de la poesía es el lenguaje. Por lo tanto, la esencia de la poesía debe ser concebida por la esencia del lenguaje. Pero en segundo lugar se puso en claro que la poesía, el nombrar que instaura el ser y la esencia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel por el que se hace público todo cuanto después hablamos y tratamos en el lenguaje cotidiano. Por lo tanto, la poesía no toma el lenguaje como un material ya existente, sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el lenguaje primitivo de un pueblo histórico. Al contrario, entonces es preciso entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía.

El fundamento de la existencia humana es el diálogo como el propio acontecer del lenguaje. Pero el lenguaje primitivo es la poesía como instauración del ser. Sin embargo, el lenguaje es "el más peligroso de los bienes". Entonces la poesía es la obra más peligrosa y a la vez "la más inocente de las ocupaciones".

En efecto, cuando podamos concebir ambas determinaciones en un solo pensamiento, concebiremos la plena esencia de la poesía.

Pero entonces: ¿es la poesía la obra más peligrosa? En la carta a un amigo, antes de su partida para el último viaje a Francia, escribe Hölderlin: "¡Oh amigo! El mundo está ante mí más claro que otra vez y más serio. Me gusta como va, me gusta, como cuando en verano el viejo padre sagrado, con mano tranquila, sacude la nube rojiza con relámpagos de bendición. Pues entre todo lo que puedo ver de Dios es esta señal la que se ha hecho predilecta. Antes saltaba de júbilo por una nueva verdad, una visión mejor de lo que está sobre nosotros y a nuestro alrededor; ahora temo que me suceda al final lo que al viejo Tántalo, que recibió de los dioses más de lo que podría digerir" (V, 321).

El poeta está expuesto a los relámpagos de Dios. De eso habla aquella poesía que nosotros reconocemos como la más pura poesía de la esencia de la poesía y que comienza:

Como cuando en día de fiesta, para ver el campo,
sale el labrador, en la mañana. . .

(IV, 151 s.).

Y se dice en la última estrofa:

Es derecho de nosotros, los poetas,
 estar en pie ante las tormentas de Dios,
 con la cabeza desnuda.
para apresar con nuestras propias manos el rayo de luz del Padre, a él mismo.
Y hacer llegar al pueblo envuelto en cantos
el don celeste.

Y un año más tarde, después de que Hölderlin tocado por la locura regresa a la casa de su madre, escribe al mismo amigo, recordando su estancia en Francia:

"El poderoso elemento, el fuego de los cielos, la tranquilidad de los hombres, su vida en la naturaleza, su limitación y contentamiento, me han impresionado siempre y, como se repite de los héroes, bien puedo decir que Apolo me ha herido" (V. 327) . La excesiva claridad lanza al poeta en las tinieblas. ¿Se necesita todavía otro testimonio del máximo peligro de su "ocupación"? Lo dice todo el propio destino del poeta. Suena como un presagio esta palabra en el Empédocles de Hölderlin:

Debe partir a tiempo,
 aquel por el que habla el espíritu

(III, X54).

Y, sin embargo, la poesía es "la más inocente de las ocupaciones". Hölderlin escribe así en su carta no sólo para no lastimar a su madre, sino porque sabe que este inofensivo aspecto externo pertenece a la esencia de la poesía de igual modo que el valle a la montaña. Pero ¿cómo se elaboraría y conservaría esta obra peligrosa, si el poeta no estuviera "proyectado fuera" de lo cotidiano, y protegido por la apariencia de inocuidad de su ocupación?

La poesía parece un juego y, sin embargo, no lo es. El juego reúne a los hombres, pero olvidándose cada uno de sí mismo. Al contrario, en la poesía los hombres se reúnen sobre la base de su existencia. Por ella llegan al reposo, no evidentemente al falso reposo de la inactividad y vacío del pensamiento, sino al reposo infinito en que están en actividad todas las energías y todas las relaciones (cf. la carta a su hermano, 14 de enero de 1799; 111, 368 s.).

La poesía despierta la apariencia de lo irreal y del ensueño, frente a la realidad palpable y ruidosa en la que nos creemos en casa. Y, sin embargo, es al contrario, pues lo que el poeta dice y toma por ser es la realidad. Así lo confiesa la Panthea de Empédocles en su clarividencia de amiga ( III, 78 ) .

...ser uno mismo.
Eso es la vida, y nosotros, los otros, somos ensueños de aquélla.

Así parece vacilar la esencia de la poesía en su apariencia exterior, pero, sin embargo, está firme. Es, pues, ella misma instauración en su esencia, es decir, fundamento firme.

Ciertamente toda instauración queda como una donación libre, y Hölderlin oye decir: "Sean libres los poetas como las golondrinas" (IV, 168 ). Pero esta libertad no es una arbitrariedad sin ataduras y deseo caprichoso, sino suprema necesidad.

La poesía como instauración del ser tiene una doble vinculación. En vista de esta ley íntima, aprehendemos por primera vez de un modo total su esencia.

Poetizar es el dar nombre original a los dioses. Pero a la palabra poética no le tocaría su fuerza nominativa, si los dioses mismos no nos dieran el habla. ¿Cómo hablan los dioses?

...Y los signos son, desde tiempos remotos, el lenguaje de los dioses

(IV, 135).

El dicho de los poetas consiste en sorprender estos signos para luego transmitirlos a su pueblo. Este sorprender los signos es una recepción y, sin embargo, a la vez, una nueva donación; pues el poeta vislumbra en el "primer signo" ya también lo acabado y pone audazmente lo que ha visto en su palabra para predecir lo todavía no cumplido.

... vuela el espíritu audaz
como el águila en la tormenta,
prediciendo sus dioses venideros

(IV, 135).

La instauración del ser está vinculada a los signos de los dioses. La palabra poética sólo es igualmente la interpretación de la "voz del pueblo". Así llama Hölderlin a las leyendas en las que un pueblo hace memoria de su pertenencia a los entes en totalidad. Pero a menudo esta voz enmudece y se extenúa en sí misma. No es capaz de decir por sí lo que es propio, sino que necesita de los que la interpretan. El poema que lleva por título La voz del pueblo se nos ha trasmitido en dos versiones. Ante todo, las estrofas finales son diferentes, aun cuando se complementan. En la primera versión dice la conclusión

Por eso, porque es piadosa y ama a los celestes,
venero la voz del pueblo, voz reposada.
Pero, por los Dioses y los Hombres,
que no sé complazca demasiado en su reposo

(IV, 141).

Y he aquí la segunda versión:

. . . En verdad
son buenas las leyendas, si son en memoria
del Altísimo, sin embargo, es preciso
uno que interprete lo sagrado

(IV, 144).

Así, la esencia de la poesía está encajada en el esfuerzo convergente y divergente de la ley de los signos de los dioses y la voz del pueblo. El poeta mismo está entre aquéllos, los dioses, y éste, el pueblo. Es un "proyectado fuera", fuera en aquel entre, entre los dioses y los hombres. Pero sólo en este entre y por primera vez se decide quién es el hombre y dónde se asienta su existencia, "Poéticamente el hombre habita esta tierra."

Ininterrumpidamente, y cada vez más seguro en medio de la plenitud desbordante de imágenes, Hölderlin ha consagrado su vocabulario poético, con la mayor sencillez, a este reino intermedio. Esto nos fuerza a decir que es el poeta de los poetas.

¿Pensaríamos ahora que Hölderlin se haya engolfado en un vacío y exagerado narcisismo por la falta de plenitud del mundo? o ¿reconoceremos que este poeta ha penetrado poéticamente el fondo y e1 corazón del ser con un excesivo impulso? Para Hölderlin mismo valen las palabras que dice Edipo, en aquel tardío poema, "En amable azul florece. . .":

Quizá el rey Edipo tiene un ojo de más

(VI, 2G).

Hölderlin poematiza la esencia de la poesía, pero no en el sentido de un concepto de valor intemporal. Esta esencia de la poesía pertenece a un tiempo determinado. Pero no conformándose a este tiempo como algo ya existente. Cuando Hölderlin instaura de nuevo la esencia de la poesía, determina por primera vez un tiempo nuevo. Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios que vendrá. Es el tiempo de indigencia porque está en una doble carencia y negación: en él ya no más de los dioses que han huido, y en él todavía no del que viene.

La esencia de la poesía que instaura Hölderlin es histórica en grado supremo, porque anticipa un tiempo histórico. Pero como esencia histórica es la única esencia esencial.

El tiempo es de indigencia y por eso muy rico su poeta, tan rico que, con frecuencia, al pensar el pasado y esperar lo venidero, se entumece y sólo podría dormir en este aparente vacío. Pero se mantiene en pie, en la nada de esta noche. Cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema soledad de su destino, entonces elabora la verdad como representante verdadero de su pueblo. Esto anuncia la séptima estrofa de la elegía Pan y vino(IV, 123). En ella se dice poéticamente lo que sólo se ha podido pensar analíticamente.

Pero ¡amigo! venimos demasiado tarde.
En verdad viven los dioses
pero sobre nuestra cabeza, arriba en otro mundo
trabajan eternamente y parecen preocuparse poco
de si vivimos. Tanto se cuidan los celestes de no herirnos.
Pues nunca pudiera contenerlos una débil vasija,
sólo a veces soporta el hombre la plenitud divina.
La vida es un sueño de ellos.
Pero el error nos ayuda como un adormecimiento.
Y nos hace fuertes la necesidad y la noche.
Hasta que los héroes crecidos en cuna de bronce,
como en otros tiempos sus corazones son parecidos en fuerza a los celestes.

Ellos vienen entre truenos.
Me parece a veces mejor dormir, que estar sin compañero
Al esperar así, qué hacer o decir que no lo sé.
Y ¿para qué poetas en tiempos aciagos?
Pero, son dices tú, como los sacerdotes sagrados del Dios del vino,
que erraban de tierra en tierra, en la noche sagrada.

Martin Heidegger

Psicólog@s contra la lactancia

Psicólogas contra la lactancia por Ibone Olza.

Vale, el título escuece. Lo que pasa es que todavía me chocha cuantas psicólogas y psicólogos a día de hoy todavía "opinan" o "recomiendan" que la lactancia no se prolongue más allá de determinada edad o fecha. Confieso mi perplejidad, y también mi indignación cuando estos psicólogos o psicólogas encima se permiten recomendar un destete temprando.

Elisa Ruiz, psicóloga, amamantando a Amanda en el curso de Jaca en Lozoya. Foto de Ana Alvarez-Errecalde

Estas son algunas de las preguntas que me encantaría poder hacerles, y agradecería mucho que me respondieran:

1. ¿A partir de que día o edad según ellos la lactancia materna pasa de ser beneficiosa a ser perjudicial? Unos dicen el año, otros año y medio, otros dos años...
2. ¿En base a qué, o porqué? ¿A caso ese día en que deja ser recomendable la leche materna pierde alguna de sus incontables propiedades?¿O es más bien el contacto cuerpo a cuerpo lo que pasa a ser perjudicial?¿Son los abrazos o el hecho de que el niño o niña succione el pezón de la madre lo que no les parece bien? ¿Porqué?
3. ¿Cómo tendría según ellos que hacerse el destete? Es decir, llegado "el día D" a partir del cual piensan que la lactancia es perjudicial o no recomendable, ¿que creen que tienen que hacer las madres a partir de ese momento?¿Explicarles a los niños o niñas que la leche o la teta ya no son buenas para ellos?¿Cómo? Y si el niño o niña no entiende y quiere seguir con la teta, ¿que recomiendan hacer?¿Negarles el abrazo?¿Y si el niño o niña llora porque quiere teta?¿O si enferma?¿O si vive el destete como un rechazo y deja de comer?
4. Ya lo he dicho antes, pero ¿en que experiencias o estudios se basan para hacer esas afirmaciones?¿Consideran que la mayoría de nuestros ancestros y ancestras que probablemente fueron amamantados durante años sufrieron daños psicológicos por dicha razón?
5. ¿Cuales han  sido sus experiencias personales con la lactancia? ¿Fueron amamantados de bebé o no?¿Pueden imaginarse lo que hubiera sido ser amamantados durante años por sus madres?¿Como han sido las lactancias de sus hijos o hijas?¿Sus teorías psicológicas han interferido, ayudado o entorpecido sus lactancias?

Me encantaría obtener respuestas, lo digo en serio. Mientras tanto, añadir que también es cierto que cada vez me encuentro con más psicólogas orgullosas de sus experiencias personales con la lactancia, capaces de ayudar y apoyar y también de acompañar a las madres que por la razón que sea no han podido disfrutar de la lactancia. Como Elisa Ruiz, cuya foto os adjunto con su permiso, amamantando a su pequeña Amanda en el reciente curso de Jaca en Lozoya.

El Ser y la Nada: Sartre

EL SER Y LA NADA

En-sí y para-sí: lineamientos metafísicos

Ahora nos es dado concluir. Desde nuestra introducción, habíamos descubierto la conciencia como una llamada al ser, y habíamos mostrado que e! cogito remitía inmediatamente a un ser-en-sí objeto de la conciencia. Pero, después de descubrir el En-sí y el Para-si, nos había parecido difícil establecer un nexo entre ambos, y habíamos temido caer en un dualismo insuperable. Este dualismo nos amenaza, además, de otra manera: en efecto, en la medida en que puede decirse que el Para-si es, nos encontrábamos frente a dos modos de ser radicalmente distintos: el del Para-sí que tiene de ser lo que es, es decir, que es lo que no es y que no es lo que es, y el del En-sí, que es lo que es. Nos preguntábamos entonces si el descubrimiento de estos dos tipos de ser no terminaba en el establecimiento de un hiato que escindiera al Ser, como categoría general perteneciente a todos los existentes, en dos regiones incomunicables, en cada una de las cuales la noción de Ser debía ser tomada en una acepcón originaria y singular.

Nuestras investigaciones nos han permitido responder a la primera de esas preguntas: el Para-sí y el En-si están reunidos por una conexión sintética que no es otra que el propio Para-sí. El Para-sí, en efecto, no es sino la pura nihilización del En-si: es como un agujero de ser en el seno del Ser. Conocida es la amena ficción con que ciertos divulgadores acostumbran ilustrar el principio de conservación de la energía: si ocurriera, dicen, que uno solo de los átomos constituyentes del universo se aniquilara, resultaría una catástrofe que se extendería al universo entero, y sería, en particular, el fin de la Tierra y del sistema estelar. Esta imagen puede servirnos: el Para-sí aparece como una leve nihilización que tiene origen en el seno del Ser; y basta esta nihilización para que una catástrofe total ocurra al En-sí. Esa catástrofe es el mundo. El Para-sí no tiene otra realidad que la de ser la nihilización del ser. Su única cualificación le viene de ser nihilización del En-si individual y singular, y no de un ser en general. El Para-sí no es la nada en general, sino una privación singular; se constituye en privación de este ser. No cabe, pues, que nos interroguemos sobre la manera en que el para-sí puede unirse al en-sí, ya que el para-sí no es en modo alguno una sustancia autónoma. En tanto que nihilización, es sido por el en-sí: en tanto que negación interna, se hace anunciar por el en-sí lo que él no es, y, por consiguiente, lo que tiene-de-ser. Si el cogito conduce necesariamente fuera de sí, si la conciencia es una cuesta resbaladiza en que no es posible instalarse sin encontrarse al punto precipitado afuera, sobre el ser-en-sí, ello se debe a que la conciencia no tiene de por sí ninguna suficiencia de ser como subjetividad absoluta, y remite ante todo a la cosa. No hay ser para la conciencia fuera de esa obligación precisa de ser intuición revelante de algo. ¿Y esto qué significa, sino que la conciencia es lo Otro de Platón? Recuérdense las bellas descripciones que el Extranjero del "Sofista" da de eso otro, que no puede ser captado sino "como en sueños": que no tiene otro ser que su ser-otro, es decir, no goza sino de un ser prestado; que, considerado en sí mismo, se desvanece y sólo recobra una existencia marginal si se fija la mirada en el ser; que se agota en su ser otro que sí mismo y otro que el ser. Hasta parece que Platón haya visto el carácter dinámico que presentaba la alteridad de lo otro con respecto a sí mismo, pues en ciertos textos ve en ello el origen del movimiento. Pero podía haber llevado las cosas aún más lejos: hubiera visto entonces que lo otro o no-ser relativo no podía tener una apariencia de existencia sino a titulo de conciencia. Ser otro que el ser es ser conciencia (de) sí en la unidad de los ék-stasis temporalizadores. ¿Y qué puede ser la alteridad, en efecto, sino el cruce de reflejo y reflejante que hemos descrito en el seno del para-sí, ya que la única manera en que lo otro puede existir como otro es la de ser conciencia (de) ser otro? La alteridad, en efecto, es negación interna, y sólo una conciencia puede constituirse como negación interna. Cualquier otra concepción de la alteridad equivaldría a ponerla como un en-sí, es decir, a establecer entre ella y el ser una relación externa, que requeriría la presencia de un testigo para comprobar que el otro es otro que el En-sí. Por lo demás, lo otro no puede ser otro sin emanar del ser; en ello, es relativo al en-sí: pero tampoco podría, ser otro sin hacerse otro: de lo contrario, su alteridad se convertiría en algo dado, o sea en un ser capaz de ser considerado en-sí. En tanto que es relativo al en-si, lo otro está afectado de facticidad; en tanto que se hace a sí mismo, es un absoluto. Es lo que señalábamos al decir que el para-sí no es fundamento de su ser-como-nada-de-ser, sino que funda perpetuamente su nada-de-ser. Así, el para-sí es un absoluto unselbststanding, lo que hemos llamado un absoluto no sustancial. Su realidad es puramente interrogativa. Si puede preguntar y cuestionar, se debe a que él mismo está siempre en cuestión; su ser nunca es dado, sino interrogado, ya que está siempre separado de sí mismo por la nada de la alteridad: el para-sí está siempre en suspenso porque su ser es un perpetuo aplazamiento. Si pudiera alcanzarlo alguna vez, la alteridad desaparecería al mismo tiempo, y, con ella, desaparecerían los posibles, el conocimiento, el mundo. Así, el problema ontológico del conocimiento se resuelve por la afirmación de la primacía ontológica del en-sí sobre el para-sí. Pero ello para hacer nacer inmediatamente una interrogación metafísica. El surgimiento del para-sí a partir del en-sí no es, en efecto, comparable en modo alguno a la génesis dialéctica de lo Otro de Platón a partir del ser. Ser y otro, en efecto, para Platón son géneros. Pero hemos visto que, al contrario, el ser es una aventura individual. Y, análogamente, la aparición del para-sí es el acaecimiento absoluto que viene al ser. Cabe aquí, pues, un problema metafísico, que podría formularse de este modo: ¿Por qué el para-sí surge a partir del ser? Llamamos metafísico, en efecto, el estudio de los procesos individuales que han dado nacimiento a este mundo como totalidad concreta y singular. En este sentido, la metafísica es a la ontología lo que a la sociología la historia. Hemos visto que sería absurdo preguntarse por qué el ser es otro; que la pregunta sólo tendría sentido en los límites de un para-sí, y que inclusive supone la prioridad ontológica de la nada sobre el ser, cuando, al contrario, hemos demostrado la prioridad del ser sobre la nada; tal pregunta no podría ,plantearse sino a consecuencia de una contaminación con una pregunta exteriormente análoga y, sin embargo, muy diversa: ¿por qué hay ser? Pero sabemos ahora que ha de distinguirse cuidadosamente entre ambas preguntas. La primera carece de sentido: todos los "porqués", en efecto, son posteriores al ser, y lo suponen. El ser es, sin razón, sin causa y sin necesidad; la definición misma del ser nos presenta su contingencia originaria. A la segunda hemos respondido ya, pues no se plantea en el terreno metafísico sino en el ontológico: "hay" ser porque el para-sí es tal que haya ser. El carácter de fenómeno viene al ser por medio del para-sí. Pero, si las preguntas sobre el origen del ser o sobre el origen del mundo carecen de sentido o reciben una respuesta en el propio sector de la ontología, no ocurre lo mismo con el origen del para-sí. El para-sí, en efecto, es tal que tiene el derecho de revertirse sobre su propio origen. El ser por el cual el porqué llega al ser tiene derecho de plantearse su propio porqué, puesto que él mismo es una interrogación, un porqué. A esta pregunta, la ontología no podría responder, pues se trata de explicar un acaecimiento y no de describir las estructuras de un ser. Cuando mucho, la ontología puede hacer notar que la nada que es sida por el en-sí no es un simple vacío desprovisto de significación. El sentido de la nada de la nihilización consiste en ser sida para fundar el ser. La ontología nos provee de dos informaciones que pueden servir de base para la metafísica: la primera es que todo proceso de fundamento de sí es ruptura del ser-idéntico del en-sí, toma de distancia del ser con respecto a sí mismo y aparición de la presencia de sí o conciencia. Sólo haciéndose para-sí el ser podría aspirar a ser causa de sí. La conciencia como nihilización del ser aparece, pues, como un estadio de una progresión hacia la inmanencia de la causalidad, es decir, hacia el ser causa de sí. Sólo que la progresión se para ahí, a consecuencia de la insuficiencia de ser del para-sí. La temporalización de la conciencia no es un progreso ascendente hacia la dignidad de causa sui, sino un flujo de superficie cuyo origen es, al contrario, la imposibilidad de ser causa de sí. De este modo, el ens causa sui queda como lo fallido, como la indicación de un trascender imposible en altura, que condiciona por su misma no-existencia el movimiento horizontal de la conciencia; así, la atracción vertical que la luna ejerce sobre el océano tiene por efecto el desplazamiento horizontal que es la marea. La otra indicación que la metafísica puede extraer de la ontología es que el para-sí es efectivamente perpetuo proyecto de fundarse a sí mismo en tanto que ser y perpetuo fracaso de ese proyecto. La presencia a sí con las diversas direcciones de nihilización (nihilización ek-stática de las tres dimensiones temporales, nihilización geminada de la pareja reflejo-reflejante) representa el primer surgimiento de ese proyecto; la reflexión representa la reduplicación del proyecto, que se revierte sobre sí mismo para fundarse por lo menos en tanto que proyecto, y la agravación del hiato nihilizador por el fracaso de ese proyecto mismo; el "hacer" y el "tener" categorías cardinales de la realidad humana, se reducen de modo inmediato o mediato al proyecto de ser; por último, la pluralidad de los unos y los otros puede interpretarse como una última tentativa de fundarse, tentativa que termina en la separación radical entre el ser y la conciencia de ser.

Así, la ontología nos enseña: 1.° que si el en-sí debiera fundarse, no podría ni siquiera intentarlo salvo haciéndose conciencia; es decir, que el concepto de causa sui lleva consigo el de presencia a sí, es decir, el de la descomprensión de ser nihilizadora; 2.° que la conciencia es de hecho proyecto de fundarse a sí misma, es decir, proyecto de alcanzar la dignidad del en-sí-para-sí o en-sí-causa-de-sí. Pero no podríamos valernos de ello. Nada permite afirmar, en el plano ontológico, que la nihilización del en-sí en para-sí tenga por significación, desde el origen y en el seno mismo del en-sí, el proyecto de ser causa de sí. Muy al contrario, la ontología choca aquí con una contradicción profunda, puesto que la posibilidad de un fundamento viene al mundo por el para-sí. Para ser proyecto de fundarse a sí mismo, seria menester que el en-sí fuera originariamente presencia a sí, es decir, que fuera ya conciencia. La ontología se limitará, pues, a declarar que todo ocurre como si el en-sí, en un proyecto de fundarse a sí mismo, se diera la modificación del para-sí. A la metafísica corresponde formar las hipótesis que permitirán concebir ese proceso como el acaecimiento absoluto que viene a coronar la aventura individual que es la existencia del ser. Va de suyo que tales hipótesis quedarán como hipótesis, pues no podríamos alcanzar ni convalidación ni invalidación ulterior de ellas. Lo que constituirá la validez de las mismas será sólo la posibilidad que nos den de unificar los datos de la ontología. Esta unificación no deberá constituirse, naturalmente, en la perspectiva de un devenir histórico, puesto que la temporalidad viene al ser por el para-sí. No tendría, pues, sentido alguno preguntarse qué era el ser antes de la aparición del para-sí. Pero no por eso la metafísica debe renunciar a intentar determinar la naturaleza y el sentido de ese proceso antehistórico, fuente de toda historia, que es la articulación de la aventura individual (o existencia de en-sí) con el acaecimiento absoluto (o surgimiento del para-sí). En particular, al metafísico corresponde la tarea de decidir si el movimiento es o no una primera "tentativa" del en-sí para fundarse, y cuáles son las relaciones entre el movimiento como "enfermedad del ser" y el para-sí como enfermedad más profunda, llevada hasta la nihilización.

(Sartre, El ser y la nada, 1943, conclusión.)