Peter Sloterdijk es un pensador gestual. Sus ideas -inspiradas, burlonas, enojosas, siempre provocativas- exigen la postulación de un espacio escénico como el que él mismo le imaginó alguna vez a Nietzsche, maestro indiscutido de histrionismo: un teatro, una cierta luz, una atmósfera, la presencia excitante de un público, condiciones decisivas para que desplieguen todo su élan performático y actúen con eficacia. Ese estilo, que campea en sordina en sus proyectos ampulosos (la trilogía Esferas, por ejemplo, o el notable "Debes cambiar tu vida", genealogía transdisciplinaria de la noción de disciplina), es particularmente flagrante en libros más recatados como "Estrés y libertad", generalmente nacidos de conferencias, discursos inaugurales o participaciones en coloquios, contextos públicos a mitad de camino entre la solemnidad y la comedia cuyas huellas siempre parecen preocupados por conservar.
A Sloterdijk, que, como buen alemán, es un hombre de razón y de teatro, pocas cosas le gustan tanto como salir a escena. Hay en ese primer paso una posibilidad de sorpresa, de perturbación, de tensión con las expectativas del público, que lo inspira y lo activa como una anfetamina. En "Estrés y libertad", el cruce del umbral se resuelve en el gesto del pope filosófico que, con toda la tradición sobre los hombros, se da el lujo de ser impune y cargar contra el lugar común publicitario que acompaña desde siempre a la filosofía: la idea de que pensar nace del asombro. Después de probar en dos páginas que no, que al menos desde Descartes no hay idea válida (de la filosofía, pero también de las ciencias sociales y la ciencia tout court) que no surja más bien del desapego, la abstinencia, la impasibilidad, Sloterdijk —es el segundo momento de su gesto— exhorta a recuperar el asombro como estado prefilosófico y a ejercerlo ante algo que, de tan impuesto, se nos ha vuelto natural y pasa inadvertido: el prodigio extraordinario de que las sociedades humanas —“esos conjuntos de millones y miles de millones de personas envueltos en capas culturales nacionales y múltiples divisiones internas”— se mantengan unidas. ¿Cómo es posible que los grandes cuerpos políticos occidentales sigan sosteniéndose, cuando todo en ellos tiende cada vez más a rehuir lo colectivo, “el absolutismo de lo común”, y a abrazar la particularidad, el rasgo distintivo, el individualismo más recalcitrante?
La explicación, como de costumbre en Sloterdijk, no procede de la bibliografía oficial (historiografía, teoría política, etc.), sino de esa tierra de nadie que va copando espacio en los medios bajo la rúbrica “Sociedad”, cajón de sastre donde la divulgación científica se codea con las encuestas de usos y costumbres y las excentricidades de la meteorología con la dietética, la etnografía urbana y la medicina. De ahí sale la noción de estrés, que Sloterdijk (junto con Heiner Mühlmann y otros sociólogos alemanes) arranca del difuso campo de trivia en el que sobrevive e implanta en el corazón del fenómeno de la sostenibilidad de las sociedades humanas.
Seguimos juntos, dice Sloterdijk, porque somos sistemas de preocupaciones que se estresan a sí mismos y huyen permanentemente hacia adelante. Una sociedad no es más que eso: un campo de fuerzas constituido por el estrés, “que sólo existe en la medida en que logra conservar su tono específico de inquietud a lo largo de la sucesión de temas día a día, año a año”. Mediáticas como son, como ya no tienen más remedio que ser, las sociedades occidentales viven de sus “agendas”, adictas a su oferta incesante de alarmas, tópicos inquietantes, vaticinios, zozobras, que consumen menos por curiosidad o imperativo de lucidez que para inocularse coherencia, estrechar filas en la preocupación, hacer de la ansiedad un principio de lazo social. Indignarse, excitarse, envidiar, exaltarse: de esos actings clásicos de la forma de vida estresada (y no de tradiciones o proyectos políticos colectivos) depende la sustentabilidad de la sociedad.
Nuevo nombre del malestar en la cultura freudiano, el estrés reemplaza aquí a la paranoia, factor de unión psicosocial muy enarbolado en la época (no tan arcaica) en que las comunidades postulaban enemigos exteriores para abroquelarse, y a su equivalente médico, la semántica inmunológica, que describía la sociedad como un sistema inmunitario enfrentado con toda clase de agentes externos microscópicos. Sloterdijk prefiere descartar —al menos por el momento— la hipótesis del otro maligno, el alien que amenaza al cuerpo social y, amenazándolo, lo cohesiona. Su hipótesis es interna y tiene la virtud —también freudiana— de desentrañar la dimensión fuerte de agencia y positividad implícita en un fenómeno como el estrés, a menudo reducido a un insidioso pero mero mal de la vida contemporánea.
Pero el estrés, además, tiene según Sloterdijk un “vínculo originario” con la libertad —y ése es otro punto en el que puede que nos depare algo más que migrañas, insomnio o taquicardia. Sloterdijk trae a colación dos ejemplos: el primero, la sublevación de los romanos contra los etruscos a principios del siglo VI antes de Cristo, desencadenada por la violación de Lucrecia a manos de un hijo del tirano Tarquinio el Soberbio; el segundo, el descubrimiento de la ensoñación como subjetividad subversiva, que el suizo Jean-Jacques Rousseau hace un día de otoño de 1765 en el lago Bieler, todavía acuciado por la persecución que le merecieron las temeridades que escribió en "El contrato social" y "Emilio". En el primer caso, el ultraje de Lucrecia es la primera contracción de un proceso que culminará con “el nacimiento de la libertad republicana”, pero lo que activa el proceso es la indignación colectiva generada por la vileza, “gran afecto político” que transforma a los romanos en un “grupo de estrés agresor” y una comunidad política. En el segundo, Rousseau, agobiado por los ataques del alto clero de París y el establishment de Ginebra, que le valen una orden de captura, la derogación del permiso de residencia y el apedreo de su casa en Môtiers, se entrega al éxtasis de la rêverie, piedra de toque de la subjetividad moderna, mixto de “extravío del yo y autoposesión completa” por el cual el sujeto accede a una experiencia de la libertad sentida, más allá de todo resultado y todo deber y “más allá también de cualquier pretensión de reconocimiento del otro”.
De la sublevación de los romanos, muscular, pasional, agonística, a la desconexión protohippie de Rousseau, que se libera del peso de lo objetivo panza arriba en un bote un día de sol, la distancia parece grande y las lecciones respectivas no demasiado compatibles. Sloterdijk parece confirmar la impresión cuando describe los doscientos años de filosofía posteriores a la revelación del lago Bieler como la querella entre dos facciones irreductibles, el romanticismo inaugurado por Rousseau, atónico y desarticulado, y el realismo duro alemán, paladín de la objetividad, siempre listo para “reimplantar la realidad como fuente de estrés en el sujeto relajado”. Es una descripción magnífica, otra gran muestra del talento sloterdijkiano para dramatizar en media docena de páginas jadeantes el plot más bien intrincado de la historia de las ideas. Pero en términos estrictos responde a una intención paradojal, tendiente a insinuar lo que a primera vista parecía dar por imposible: que hoy día, en los cuerpos políticos hiperindividualistas que son nuestras sociedades, solo pasando por la desconexión (la narcosis extática de Rousseau) es posible aspirar a cualquier liberación de la opresión política (la sublevación de los romanos). En rigor, entre el drogón despreocupado y el rebelde tenso hay un tercer término posible, equidistante de ambos, que Sloterdijk va a buscar allí donde ya lo habían encontrado Deleuze o Agamben: en la literatura. Es el hombre sin atributos, el neutro, el inoperante, antihéroes que se limitan a decir que no, a reinvindicar su derecho a no ser molestados, a defender la libertad “como negación del peso de la obligación”. El Bartleby de Melville, con su célebre grito de guerra (“Preferiría no hacerlo”), el Oblomov de Goncharov, disuelto en su propia pereza, los extenuados de Beckett, cuya “obra entera podría leerse como un ensayo sobre el nacimiento de la libertad a partir de la huelga contra la exigencia de lo real”.
Solo el que está disponible, dice Sloterdijk, recupera por sí mismo el camino hacia lo objetivo. Desestabilizado por una experiencia inolvidable, Rousseau baja del bote y se pone “a disposición del mercado de trabajo de lo verdadero, más allá de quererlo o no quererlo”. Agitando el fantasma del estrés, Sloterdijk reconcilia la cultura del ensimismamiento y la evasión con la del más aguerrido engagement, el cuelgue con la militancia, la inutilidad de los artistas con el cálculo y el tesón de los gladiadores. No es la “liberación”, sin embargo, lo que tiene en mente a la hora de ejecutar esa extraña pirueta. Cuando Sloterdijk habla de libertad, lo que quiere, en realidad, es hablar de liberalismo, o de lo que queda de él cuando “nunca antes el pensamiento liberal se alejó tanto del polo noble de las posibilidades humanas”: la liberalidad, la generosidad, cosas demasiado importantes para dejarlas en manos de los liberales. Alguna vez tildado de heideggeriano de izquierda, hoy sindicado como neoconservador, Sloterdijk —estresado por la tasa astronómica de estrés del capitalismo contemporáneo— parece replicar en el terreno del liberalismo el operativo de limpieza, desintoxicación y reciclaje que el pensamiento crítico se volcó a hacer con el archivo conceptual de la izquierda con la caída del muro de Berlín.
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