Elogio de la alteridad

Editorial de la revista Topía Nº72, noviembre 2014.

Enrique Carpintero

Allí donde hay mucha luz, la sombra es más negra
Johann Wolfgang Goethe

Este artículo es una versión ampliada de la introducción al libro El erotismo y su sombra. El amor como potencia de ser, de reciente aparición por la editorial Topía. Los fragmentos en bastardilla corresponden al texto original.

El título de este libro alude a Freud; el subtítulo toma como referencia el pensamiento de Spinoza. Desde ambas perspectivas venimos trabajando hace muchos años para tratar de responder al reto que tiene el psicoanálisis de dar cuenta conceptualmente de nuestra época. Esto nos lleva a rescatar nociones que definen la particularidad de su práctica; pero también, modificar otras a partir de los nuevos paradigmas de nuestra época. Esta propone nuevos procesos de subjetivación que ponen en cuestionamiento la sexualidad heteronormativa y patriarcal. En este sentido, vivimos en un momento de transición donde el patriarcado sigue siendo la estructura familiar dominante pese a que han surgido nuevas formas de familia que han provocado su crisis: monoparentales, monoparentales extendidas, homoparentales, unipersonales, familias ensambladas, etc. Por otro lado, las teorías e investigaciones ligadas al género y la sexualidad ponen en evidencia lo que sostiene el psicoanálisis: la sexualidad humana es desviada. De allí la importancia de dar cuenta de los procesos singulares que cada sujeto realiza en la construcción de su corposubjetividad.

Proponemos delimitar la constitución de la subjetividad en su complejidad evitando los reduccionismos. Para ello creamos el concepto de corposubjetividad que alude a un sujeto que constituye su subjetividad desde diferentes cuerpos. El cuerpo orgánico; el cuerpo erógeno; el cuerpo pulsional; el cuerpo social y político; el cuerpo imaginario; el cuerpo simbólico. Cuerpos que a lo largo de la vida componen espacios cuyos anudamientos dan cuenta de los procesos de subjetivación. Pero también, cuerpos que producen signos -como plantea Spinoza- que son pasiones: efectos de acciones sobre los cuerpos, cuerpos que actúan sobre otros cuerpos; es decir, cuerpos que afectan y son afectados en el colectivo social.

El problema del psicoanálisis proviene de un uso excesivo de términos y conceptos que se han transformado en emblemas culturales y, algunos de ellos, en formulas que se generalizan para terminar no diciendo nada. Esto ha ocasionado una banalización de la significación radical que tuvieron en sus orígenes; muchas cuestionadas desde ciertos pensamientos y prácticas que se presentan como novedosas, pero que constituyen verdaderas involuciones. Por ello nos proponemos dialogar con Freud.

Dialogar con Freud supone entender que la metapsicología da cuenta de la organización de un aparato psíquico, pero no de su modo de funcionamiento que es histórico, social y político: Freud -como no podía ser de otra manera- era un hombre de su época. De allí que en la clínica se nos presenta la necesidad de modificar algunas conceptualizaciones teóricas que son insostenibles en la actualidad. Dialogar con Freud también implica reflexionar sobre aquello que lo lleva a instalar un antes y después en la concepción de la subjetividad: la sombra del sujeto que no es solo la inclinación a la maldad, sino la razón de la misma en el no reconocimiento del otro.

Planteamos dar cuenta del giro que ha dado el psicoanálisis como consecuencia de las transformaciones en la subjetividad y los nuevos paradigmas de nuestra cultura. Esto implica no solo nuevas manifestaciones sintomáticas, sino también un escuchar diferente del sujeto en análisis. Nuestra mirada clínica se encuentra con una subjetividad efecto del actual malestar en la cultura cuya historia social y política es soporte de la historización del aparato psíquico. Su resultado es poner en cuestionamiento el dispositivo clásico para implementar Nuevos Dispositivos Psicoanalíticos. Donde lo “nuevo” refiere a aquello que fue excluido de la historia del psicoanálisis, ya que su oficialización trajo la exclusión de aquellas prácticas que cuestionaban lo instituido. Pero con “nuevo” queremos plantear la necesidad de modificar algunos conceptos que son insostenibles con la complejidad de nuestra práctica. Pero este estado de situación lleva a la complejidad que aparece en la clínica cuyas consecuencias no son solo del orden de la técnica, sino también de la teoría, la formación y la transmisión del psicoanálisis.

Creemos que el problema de la alteridad es uno de los grandes temas de la actualidad. Rechazar al otro implica no asumir que el otro es la base de todas nuestras esperanzas. El otro genera Eros y es precisamente el Eros el que permite una razón apasionada. Una razón que da cuenta de uno mismo y de los otros en el colectivo social.

Pero esto no remite simplemente al narcisismo donde el sujeto queda atrapado en el juego del yo-yo; sino -deberíamos decir fundamentalmente- el que lo lleva al narcisismo primario en la búsqueda de una totalidad perdida. Allí, al no existir el otro humano, desaparece como sujeto de sus necesidades y deseos. Por ello sostenemos que no hay erotismo sin sombra; aún más, la sombra es lo que determina las múltiples formas en que se expresa el erotismo como una afirmación de la vida. Esta sombra es la que genera lo viviente sobre Eros. En definitiva la sombra de Eros es la de la misma condición humana: que somos seres finitos. Esta finitud está presente desde nuestro nacimiento a partir del desvalimiento originario. Este agujero, esta falta se encuentra con lo viviente que necesita de un Primer otro que genere un espacio-soporte de la muerte-como pulsión para que el niño se encuentre con su potencia de ser.

Freud sostiene que la vida se da entre dos muertes para referirse a esta primera muerte que se constituye en los factores estructurantes del proceso primario. Estos son producto del estado de desvalimiento originario (Hildflosigkeit) que vive el niño al nacer ya que su cuerpo lo siente fragmentado y vacío. Por ello necesita de un Primer otro humano (nebenmensch) que conforma lo que llamamos unespacio-soporte afectivo, libidinal, imaginario y simbólico el cual produce una encarnadura en el cuerpo que le permita soportar sus fantasías de muerte y destrucción y encontrarse con sus pulsiones de vida, Eros. El deseo materno, compuesto de sentimientos, amores y palabras, crea un espacio imaginario atendiendo a las necesidades del bebé para posibilitar el proceso de catectización libidinal que lo inscribe en una cadena simbólica. Sus pulsiones serán habilitadas para potenciar su singularidad o, caso contrario, encontrará una falla en su espacio que al no poder procesar lo sumirá en el desvalimiento; ya que va a predominar una relación fusional en la que se diluyen los bordes del espacio-soporte que va a tener características diferentes en cada etapa del desarrollo psicoevolutivo (oral, anal, fálico). Este espacio encuentra en la función del tercero un límite -ya que no hay espacio sin un límite- en el que se va constituyendo el drama edípico donde la interdicción del tercero opera con una doble castración que permitirá que ambos, a costa del objeto perdido, se encuentren con su deseo. Dicho de otra manera para delimitar un espacio hay que in-corporar una ley que lo funde.

Si lo trágico da cuenta de nuestra entrada en el mundo es para indicarnos esa sombra del sujeto que lo inviste y tiende no solo a la violencia destructiva (misos), sino a la razón de la misma: anular la alteridad, hacer desaparecer al otro y, por lo tanto, a nosotros mismos. Su primera expresión es el amor sexual incestuoso entre el sujeto y el Primer otro. Es allí donde el tercero mediatiza ese deseo y esa pasión. Este crimen primordial, primero parricida y luego fraticida es la sombra de nuestra condición humana. Eros y pulsión de muerte.

Fue Freud quien estableció que el crimen fundacional -el parricidio originario que describe en Tótem y tabú- es el deseo de unirse en una pasión incestuosa a la fuerza matricial. Unirse a una totalidad donde desaparece el otro. Para que esto no ocurra, la castración edípica organiza -subrayamos, organiza no “normaliza”- el aparato psíquico en la prohibición del incesto al instalar la alteridad soporte del desvalimiento originario. Por ello la tragedia de Edipo muestra las pasiones de nuestra condición humana. O, mejor su inocultable ligazón. Es aquí donde el odio primario encuentra su expresión en la perversión como negativo del erotismo. Pero también en las manifestaciones humanas donde el mal no es una figura trascendente, sino inmanente a nuestra condición de sujetos. Esto nos lleva a la ética. Ética que debe dar cuenta del otro, en tanto un otro diferente, que me significa, ya que sin este otro no soy nada; aunque me pueda creer todo.

El odio primario está en el origen del sujeto ya que el amor se va construyendo en un proceso que determina la relación con uno mismo y con el otro; yo soy con el otro y es con el otro que me constituyo como humano. Es decir, nos constituimos en la falta, pero también en la potencia. Esto nos plantea una responsabilidad personal pero también la responsabilidad como sujetos ante males sociales y políticos. El problema es que la mayoría de los sujetos se comportan pasivamente y se rigen por la imaginación aumentando las pasiones negativas y disminuyendo las pasiones buenas. Por ello colectivamente no basta con la ética, que es la vía individual. Se hace necesaria una política basada en una razón apasionada de las pasiones alegres que permitan establecer lazos de solidaridad necesarios ya que para Spinoza el otro completa al sujeto. La relación con el otro aumenta mi potencia y la del colectivo social. Este es el desafío que nos plantea el Siglo XXI.

Desde esta perspectiva nos proponemos recuperar la capacidad del amor en el reconocimiento del otro; allí aparece Eros como condición y posibilidad de encontrar nuestra potencia de ser. Pero no el amor puro que, al prescindir del otro, tiene su máxima expresión en el sacrificio que lleva a la muerte. El psicoanálisis sostiene que el amor no puede entenderse separado del odio. Ambos van juntos. No hay amor sin sombra; lo contrario es la oscuridad del desamor. El amor como potencia de ser es un acto creativo que permite producir un encuentro-desencuentro con un otro. Se inicia en la falta, pero su desarrollo es posible en la potencia de ser.

En este sentido si antes se domesticaba la pasión para que el sujeto se adaptara a una pareja que siguiera la organización de la unidad productiva de la familia patriarcal. Hoy son importantes los sujetos en su individualidad para que circulen y consuman. Nuevamente el amor como alteridad es elidido en la búsqueda de una ilusión que se disfraza de una supuesta racionalidad. Su resultado son los fracasos amorosos que debilitan los cimientos del yo en tanto se sostienen en una ilusión. De allí la importancia de rescatar una ética que se sostenga en un amor inmanente basado en la alteridad. El amor como un punto de llegada y no de partida. El amor como construcción de un espacio identificatorio entre dos personas que atraviesan zonas oscuras y luminosas, erotismo y ternura, avances y retrocesos, contradicciones y recaídas. En definitiva, una experiencia única que se da entre dos sujetos singulares.

Sin embargo, nos encontramos con la cultura del capitalismo mundializado que promueve formas de subjetivación donde se afirma un cuerpo reducido a sus goces primarios. Es decir, el sujeto encerrado en su narcisismo consume mercancías para llenar un vacío que es consecuencia de la propia cultura; aún más, al otro se lo convierte en una mercancía, en una cosa. Su resultado es que el consumo como centro de la subjetivación y de la identificación de la singularidad conlleva interiorizar el sometimiento. El sujeto se ha transformado en su propio explotador en la búsqueda de un éxito que siempre resulta inalcanzable. El disciplinamiento social sostenido en los sectores sociales hegemónicos lo obliga a competir con el otro: yo o el otro. Cualquier medio es validado socialmente. Pero en esta búsqueda de la ilusión de la felicidad privada el sujeto se transforma en verdugo y víctima de sí mismo lanzado a un horizonte cuyas consecuencias son el fracaso. De allí los síntomas característicos de esta época en los que encontramos los aspectos más angustiantes y dolorosos, lo más sufriente del sujeto producto de significaciones que no se puede poner en palabras; es decir, los síntomas del desvalimiento y el desamparo: adicciones, depresión, suicidios, anorexia, bulimia, etc.

La cultura al ofrecer el consumo como modelo de subjetivación lleva a formas de la singularidad donde la identificación se sostiene en las pasiones tristes. Pero no luchamos contra las pasiones tristes con la Razón, sino con la fuerza de las pasiones alegres, transformando la Razón en una razón apasionada. Pero esta Razón es una razón con otros seres humanos. Por ello la pregunta de Spinoza ¿Por qué hacemos la suposición de que tenemos libre voluntad? La respuesta es pensar que somos entidades separadas. En este pensamiento no vemos nuestra unión real con los otros. Todos somos una sola Mente y un solo Cuerpo. Es en este cuerpo social donde podemos encontrar nuestra libertad. Por miedo a la libertad no nos reconocemos en los otros y nos refugiamos en nosotros mismos. En nuestro narcisismo. Este es el objetivo del poder que se inscribe en nuestra subjetividad a partir de las nuevas formas de subjetivación que predomina en la actualidad de la cultura mundializada.

La Soledad de Narciso

Editorial de la revista Topía Nº73, abril de 2015

Enrique Carpintero

Una de las características de la vida cotidiana en la actualidad son los procesos de subjetivación donde la ruptura del lazo social conlleva al encierro del sujeto. Su resultado son patologías en las que el narcisismo constituye su fundamento. Un dato. Cada 90 segundos se suicida una persona en este planeta. Es decir, hay más muertes por suicidios en un año que muertos por guerras o asesinatos. El suicidio es el ejemplo mortífero de los efectos del narcisismo. Esta situación deviene de una corposubjetividad que se construye en la relación con el otro en el interior de una cultura.

El concepto de narcisismo en Freud

Havelock Ellis usa el término “narcisismo” en 1892 por primera vez en un estudio psicológico sobre el autoerotismo, describiendo la raíz mitológica y literaria delmito(link is external) de Narciso, y extendía el término narcisismo al comportamiento(link is external) no manifiestamente sexual. Posteriormente, en 1908, Isidor Sadger (discípulo de Freud), lo hace entrar definitivamente en la terminología psicoanalítica. (Rodrigué, Emilio, Sigmund Freud. El siglo del psicoanálisis, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1996).

El término narcisismo lo encontramos por primera vez en la obra de Freud, en sutrabajo(link is external) de 1910, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci(link is external), a los fines de explicar la homosexualidad(link is external). En 1911, en Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente, Freud describe al narcisismo como estadio intermedio entre el autoerotismo y el amor objetal. Finalmente en 1912 en Tótem y Tabú habla de las tendencias narcisistas de los pueblos primitivos en la “omnipotencia del pensamiento”.

Pero es en Introducción del narcisismo (1914) donde desarrolla este concepto. No vamos a analizar este texto en su complejidad. La idea es plantear algunas cuestiones que reformulan la teoría psicoanalítica para ver cuales son sus efectos en la actualidad.

En esta época introducir el concepto de “narcisismo” significaba reintroducir el Yo en la teoría psicoanalítica. Antes cuando Freud hablaba de Yo era para utilizarlo como sinónimo de sujeto. A partir de este texto hay un Yo como instancia psíquica efecto de las identificaciones. Además, este concepto rompe con el dualismo pulsional que se reducía a la oposición entre pulsiones sexuales y de autoconservación. Al postular una carga sexual en el Yo, la libido sexual y la libido del yo se ven reagrupadas como “pulsiones de vida”. Debemos esperar a 1920 conMás allá del principio de placer para que aparezca un nuevo dualismo pulsional: pulsiones de vida, Eros y pulsiones de muerte.

En definitiva, el narcisismo le sirve a Freud para crear una nueva metapsicología, una sistematización más ajustada del punto de vista económico, para la fundación de una nueva tópica (Yo, Ello y Superyó) y una nueva teoría de las pulsiones. Es decir, se conmueve toda la estructura teórica sostenida hasta ese momento. Desde la clínica se explica el delirio en la psicosis, la perversión, la introversión en los sueños y en el dormir, la reacción ante el dolor, la hipocondría donde ya no es la erotización de la piel y los órganos externos del cuerpo, sino también los órganos internos.

Freud reúne bajo el significado del término narcisismo a tres fenómenos: a) un tipo de elección objetal; b) un modo de relación objetal y c) la autoestima. De esta manera utiliza dicho término para cuatro situaciones distintas: 1) para una perversión sexual; 2) para un estadio del normal desarrollo sexual libidinal; 3) para una característica de la esquizofrenia, en la cual la libido sería retirada del mundo externo y recaería sobre el sujeto y 4) para un tipo de elección del objeto amoroso en la cual el objeto sería elegido en tanto representa aquello que el sujeto es o desearía ser. El estudio del narcisismo induce a Freud a presuponer la existencia de una fase de la evolución psicosexual intermedia entre el autoerotismo y el amor por el objeto.

Freud distingue dos tipos diferentes de narcisismos. Uno, el narcisismo primario, que es un estado que no se puede observar de modo directo, pero cuya hipótesis hay que plantear por un razonamiento deductivo. Este representa el momento de completud absoluta que el niño vive en el seno materno. Aquí no hay Yo. Freud lo llama Yo de placer purificado ya que funciona según el principio de displacer-placer. Es el momento donde a partir del desvalimiento originario con el que nacen los seres humanos se constituyen los factores estructurantes del proceso primario: narcisismo primario, autoerotismo, odio primario, angustia primaria y funcionamiento a partir del principio de displacer-placer.

Para que se constituya el narcisismo secundario, que corresponde al narcisismo del Yo, es preciso que se produzca un movimiento por el cual el investimiento de los objetos retorna e inviste al yo. Este pasaje del autoerotismo al narcisismo Freud lo denomina “un nuevo acto psíquico”. Este es conceptualizado por Lacan como “La fase del espejo”. Donde “el espejo” es la mirada de la madre, es el deseo materno. De esta manera encontramos un narcisismo que encierra al sujeto en el desvalimiento primario y un narcisismo necesario ligado a la autoestima.

En este texto se postula la existencia de un ideal del Yo. De esta manera el niño sale del narcisismo primario (del yo ideal de la omnipotencia narcisista infantil) cuando su Yo se encuentra confrontado a un ideal con el cual debe medirse, ideal que se formó en su exterior y que desde allí le es impuesto. El niño va siendo sometido a las exigencias del mundo familiar y social que lo rodea. Su madre le habla, pero también se dirige a otros. El niño comprende entonces que ella también desea fuera de él y que él no es todo para ella; ésta es la herida infligida al narcisismo primario del niño. De allí en más el objetivo será hacerse amar por el otro, complacerlo para reconquistar su amor, pero esto sólo se puede hacer satisfaciendo las exigencias del Ideal del Yo. En Freud este concepto designa las representaciones culturales y sociales cuyo mediador es la familia.

Para Freud, el desarrollo del Yo -recordemos que el Yo es ante todo un Yo-corporal- consiste en alejarse del narcisismo primario. Mientras que con el narcisismo primario el otro era uno mismo, ahora uno sólo se puede experimentar a través del otro. Pero el elemento más importante que viene a perturbar el narcisismo primario no es otro que el “complejo de castración” que instala el reconocimiento del otro. Este pasaje de Narciso a Edipo permite el reconocimiento en la alteridad. (Carpintero Enrique. El erotismo y su sombra. El amor como potencia de ser. Editorial Topía, Buenos Aires, 2014).

Las nuevas formas de subjetivación

El problema de la alteridad es central en la actualidad de nuestra cultura. En las investiduras narcisistas se proyecta sobre el objeto una imagen de sí mismo, de lo que se ha sido, lo que se quería ser o lo que fueron las figuras idealizadas. Se niega tanto el vínculo con el objeto como su alteridad para defender la vulnerable representación del yo. La perturbación narcisista se hace notar como riesgo de fragmentación, perdida de vitalidad, disminución del valor del yo. Aquí encontramos dificultades en la organización de la autoestima, hipocondría, trastornos del sueño, ausencia de proyectos, crisis de ideales.

Sin embargo, no queremos encontrar una unificación clínica en el narcisismo de todos estos síntomas y mucho menos una explicación metapsicológica unificante para cuadros diferentes tanto desde el punto de vista descriptivo como de su composición metapsicológica.

Ahora bien. Lo que quiero destacar es que en la actualidad de nuestra cultura se han generado nuevas formas de subjetivación producto de lo que denomino “el exceso de realidad que produce monstruos” (leer en este número Topía en la clínica). Sus consecuencias son los procesos de desligazón de la pulsión de muerte que llevan a la violencia destructiva y autodestructiva, pero fundamentalmente al vacío que produce la dificultad de simbolizar el desvalimiento originario propio de la muerte-como pulsión que construye un sujeto en la vivencia del desamparo. En este sentido ya no es solamente a través del sentimiento de culpa que se interioriza el poder, sino de un sujeto que queda atrapado en el desvalimiento originario propio de la pulsión de muerte.

Desvalimiento que promueve la cultura para dar las soluciones que ofrece el sistema capitalista: el consumismo. Es decir, la ilusión de la felicidad privada. Este sujeto hedonista ya no es transgresor, es sensatamente light. Esto lleva a la depresión, al vacío o al estrés. No al abismo de los remordimientos mortificadores. La era de los medios de comunicación y las redes sociales sobreexpone la desdicha, pero desdramatiza su sentido, la velocidad de la información crea la emoción y la banaliza al mismo tiempo.

Los dispositivos desubjetivizantes

Es aquí donde las teorías -ya viejas, pero que siguen vigentes de diferentes formas- posmodernas, posestructuralistas y de la hipermodernidad nos dicen que el narcisismo es un rasgo de la época. Desde allí se define como un nuevo tiempo histórico sin ninguna ligazón con el pasado. La historia, la ideología y el sujeto no tienen lugar. Las características de nuestra época aparecen como procesos autónomos que se reproducen en los sujetos. No existe la consideración de la singularidad de las subjetividades y su articulación con las desigualdades de clase, generación y género. Se señalan discursos que generan procesos de subjetivación sin dar cuenta de los dispositivos creados para cosificar subjetividades en el mundo definido por Narciso.

En la cultura del capitalismo tardío se ofrecen modelos de cómo ser, cómo pensar, cómo actuar y cómo desear cuyos discursos se anudan a dispositivos que son necesarios cuestionar.

Veamos brevemente.

Si tomamos la definición que da Foucault de dispositivo podemos decir que este es un conjunto heterogéneo de factores lingüísticos y no lingüísticos que establecen una red que se inscriben en relaciones de poder entre sus elementos: edificios, leyes, discursos, políticas, acciones policiales, etc., etc. De esta manera el dispositivo implica un proceso de subjetivación, es decir, produce un sujeto.

Cómo plantea Agamben hay seres vivientes y dispositivos. Entre ambos encontramos los sujetos. Llama sujeto a lo que resulta de las relaciones entre los vivientes y los dispositivos. En este sentido los sujetos reciben múltiples procesos de subjetivación: el usuario de teléfonos celulares, las redes sociales, los medios de comunicación, los lectores de best sellers, etc., etc. Es cierto que desde que apareció el homo sapiens hubo dispositivos para constituir al sujeto en procesos de subjetivación en consonancia con la cultura dominante de cada época histórica. Pero en la actualidad del capitalismo tardío no hay un sólo instante de la vida del sujeto que no esté modelado, contaminado o controlado por algún dispositivo. Su característica es que no actúan tanto a través de la producción de un sujeto, sino a través de procesos de desubjetivación. Estos dispositivos no son sólo una máquina que produce desubjetivación, sino una máquina de gobierno al servicio de escindir el pensamiento de la acción. Por ejemplo, aquel que se deja capturar por el dispositivo “teléfono celular” no adquiere una nueva subjetividad, sino sólo un número a través del cual eventualmente puede ser capturado. El espectador que mira televisión recibe su desubjetivación en la frustración del zapping o la inclusión en un índice de audiencia. El que participa en las redes sociales se incluye como “amigo” en relaciones virtuales que permiten establecer un perfil de consumidor al cual se le ofrecen mercancías. Como dice Agamben: “Las sociedades contemporáneas se presentan así como cuerpos inertes atravesados por gigantescos procesos de desubjetivación a los que no les corresponde ninguna subjetivación real. De ahí el eclipse de la política que presuponía sujetos e identidades reales (el movimiento de los trabajadores, la burguesía, etc.) y el triunfo de la oikonomía, de una actividad pura de gobierno que sólo busca su propia reproducción. Por ello la derecha y la izquierda que hoy se alternan en la gestión del poder tienen muy poco que ver con el contexto político de que provienen los términos y designan simplemente los dos polos -aquel que apunta sin escrúpulos hacia las desubjetivación y aquel que en cambio querría recubrirla con la máscara hipócrita del buen ciudadano democrático- de la misma máquina gubernamental.” (Agamben, Giorgio, ¿Qué es un dispositivo?, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires 2014).

En este sentido el orden social objetivo se interioriza en procesos de subjetivación donde se encuentra la relación del sujeto con su historia personal y la relación con los otros en los diferentes dispositivos sociales. Este es un proceso que responde a una historicidad que debe dar cuenta de la constitución del sujeto que deriva de un orden que estructura su aparato psíquico en la corposubjetividad. Por ello el aparato psíquico es histórico social. De allí que los procesos de desubjetivación llevan al encuentro del sujeto con su desvalimiento primario. Para sostener este proceso de desestructuración psíquica la cultura le plantea que el único juicio válido esta en el Yo. Sin embargo, la legitimidad de la autoreferencia narcisista como parámetro de la verdad pone en cuestionamiento su propia identidad en la relación con los otros. Por ello los espacios compartidos se dejan de lado por la autoreferencialidad de la cultura donde el sujeto combate los riesgos y las incertidumbres responsabilizándose a sí mismo. Es aquí donde se produce una escisión entre el pensamiento y la acción que hace cuerpo en el lazo social.

Ahora bien. No es generando un contradiscurso que se puede romper la “servidumbre voluntaria”, como decía Etienne de La Boetie. No es una cuestión de lenguaje, sino de generar dispositivos subjetivizantes que permitan el encuentro con uno mismo y con el otro. Al encierro narcisista que propone la cultura dominante se la enfrenta con dispositivos de encuentro con el otro en la solidaridad y en la lucha. Dispositivos que afirmen la identidad de clase, generación y género. Tanto en el plano individual y familiar, pero fundamentalmente en lo social y lo político.

*Este texto es una versión modificada de la exposición realizada en la mesa “A cien años de Introducción del narcisismo”. Facultad de Psicología - UBA, organizada por APEL y revista Topía el 18/11/2014.

Confluencia

La confluencia

• Picó Vila, David

Excitación, awareness, fondo-figura, proceso de contacto.

"Confluencia: En hidrología, reunión en uno solo de dos o más cursos de agua, glaciares, o corrientes marinas, así como el punto donde esto ocurre.''
Definición de Wikipedia

La confluencia  es uno de los conceptos que aparecen más a menudo en la teoría del Self. El PHG la define como ``la condición de no--contacto (no hay frontera del self).'' [PHG, II, 15, 4] En la confluencia no hay awareness de aquello con lo que se confluye. Es un concepto tan importante porque todos necesitamos continuamente enormes dosis deconfluencia para poder funcionar. No podríamos ir por la vida conscientes absolutamente de todo lo que pasa: todo lo que vemos, todo lo que oímos, la sensación de nuestra piel rozando con la ropa, los latidos del corazón, la salivación, los pensamientos flotantes, el picor en el cuero cabelludo... No podemos ser conscientes, estar aware, de todo esto al mismo tiempo. Normalmente casi todo está en el fondo: estamos ``en confluencia'' con ello. Está, pero en el fondo. 

La confluencia es en gran medida lo contrario de la excitación. En el proceso de contacto comenzamos estando en confluencia: todo está en el fondo, aún no ha surgido una figura. Según va apareciendo una necesidad que se va haciendo figura, la excitación aumenta y la confluencia disminuye. O mejor dicho, la figura pasa a primer plano por la excitación y todo lo demás pasa a segundo plano mediante confluencia. Cuando llegamos al contacto final, confluímos con la figura, nos ``fundimos'' con aquello con lo que contactamos. La asimilación del postcontacto es una vuelta a la confluencia: baja la excitación y lo asimilado pasa a ser parte de nosotros, de manera que confluímos con ello. 

Es decir, que la confluencia es el hecho de que haya gran parte de la experiencia en el fondo, en segundo plano, y por tanto es un mecanismo que está en marcha contínuamente. Es como el mar de donde salen las figuras y a donde van a morir. En palabras de Jean Marie Robine, la confluencia es la ``argamasa de la experiencia'', el pegamento que todo lo une.

En la confluencia sana uno puede hacer figura lo que está en el fondo. Hay flexibilidad. Por ejemplo, estoy en confluencia con mi lengua materna de manera que hablo sin pensar en sus características. Hablo sin más. Sin embargo, puedo hacerla figura y fijarme en ella: los verbos, las construcciones, los significados. Puedo jugar con ella y distorsionarla. 

Sin embargo, la confluencia también puede ser una modalidad de interrupción del contacto (ver cap. Las interrupciones del contacto). En la confluencia patológica perdemos la posibilidad de hacer figura lo que está en el fondo. La excitación no sube, la figura no se forma, el deseo no se siente. La persona en confluencia responde ``no sé''. ¿Qué sientes? No sé. ¿Qué deseas? No sé. ¿Cómo estás? Bien, normal. Hay como una nube que lo envuelve todo, un adormilamiento que impide distinguir nada con claridad, una pérdida de fronteras, incluso las del propio cuerpo.

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Psicología Positiva

La psicología positiva estudia las bases del bienestar psicológico y de la felicidad así como de las fortalezas y virtudes humanas.

Fros Campelo describe: “Los humanos venimos cableados con programas de fábrica, que se transforman en motivaciones. Un programa es la ‘búsqueda de autosuficiencia’ y nos ayuda a desarrollarnos. A eso se suma lo aprendido culturalmente. La sociedad en que vivimos, orientada al individualismo, alienta la ‘búsqueda de autosuficiencia’ por encima de otros mapas emocionales, como el de la empatía. Si en el ecualizador de tu personalidad la barrita de ‘autosuficiencia’ encandila a las demás, podés estar sufriendo una actividad disfuncional. Para ser felices, deberíamos conocer y armonizar esos programas que a veces tiran en direcciones contrarias”. Como otro ejemplo, el escritor ubica la necesidad de “certidumbres y estabilidad” frente a otra necesidad fuerte, la de “novedades”.

Rechazo de la Enfermedad

 En muchas ocasiones, uno de los grandes problemas de la "enfermedad mental" no es el propio trastorno sino y el propio concepto, esto es, cómo se vivencia. La vivencia de la "enfermedad" es la piedra angular del vínculo entre familia y pacientes.
Existen dos vertientes, una más difundida, tal vez por la irresposabilidad atribuída al paciente o porque una persona con trastorno bipolar en fase maníaca "se siente Dios" y, por tanto, no va a tomar medicación.
Por tanto, tenemos por un lado el factor de la responsabilidad y el rechazo del paciente, que tal vez no valora la gravedad de su problema. Esto conduce a conflictos con la familia y/o tutores.
Por otro lado, menos difundido pero igual de nocivo es el rechazo de la enfermedad por parte de la familia. Porque la "enfermedad mental" genera Miedo. Y nadie quiere estar cerca de la enfermedad mental, Es una forma de posesión demoníaca que el familiar es incapaz de comprender. La "cura" de esto es la psicoeducación por parte de psiquiatras y psicólogos. Esto significa explicar qué es el trastorno y en qué consiste.
Muchos pacientes sufren, por ejemplo, porque sus familias no distinguen la depresión de la acidia, es decir de la pereza y la molicie.

Por tanto, informar es la herramienta más poderosa que existe, la toma de conciencia de la crudeza de la realidad, expresada con tacto y cariño. Las cosas son así y hay que Aceptarlas y evitar Negarlas, aunque esto último sea un potente mecanismo de defensa que aparta de la realidad. Como la persona que duerme horas y horas, tratando de no ver la luz del Sol por miedo a lo que existe fuera.

Les dejo como encabezamiento el texto de un psicoanalista que trabajó mucho y muy bien con los vínculos entre "enfermos" y sus familias: La organizacin inconsciente de los grupos familiares constituye un tema al cual se viene consagrando el autor desde hace ya casi dos décadas, acumulando múltiples experiencias sobre grupos familiares, incluyendo visitas al hogar y reuniones de familia en el hospital.

Rodrigo Córdoba Sanz. Psicólogo y Psicoterapeuta
rcordobasanz@gmail.com
www.rcordobasanz.es

Mil amigos en Facebook, solos en el día del cumpleaños

Entrevista.El psicoanalista Gustavo Dessal dice que nos creemos con derecho a la felicidad y que eso nos hace infelices.

Gustavo Dessal. Psicoanalista

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Gustavo Dessal tiene “62 años jóvenes”. Y los tiene, dice, “porque cada día invento una razón para desear algo”. Nació en Buenos Aires y se define así: “Soy tozudo. Soy un agnóstico, pero judío, porque creo en el saber. Tengo dos hijas y voy a ser abuelo: eso es estar cerca de la felicidad”. Pero además de tozudo, agnóstico, judío y abuelo, Dessal es psicoanalista y recientemente publicó un libro –El retorno del péndulo– con uno de los grandes pensadores contemporános, Zygmunt Bauman.

–Bauman y usted coinciden en que vivimos en el apogeo del principio del placer, pero que eso... ¡nos hace sufrir!

–La historia de la humanidad oscila entre el principio del placer y el de realidad, que lo modula. Y hoy estamos en el apogeo del placer y sufrimos.

–¿En qué lo observa?

–En que ya no vemos la felicidad como la mera aspiración que es sino como un derecho. Y eso no puede sino frustrarnos.

–La felicidad son momentitos.

–Antaño ser feliz era poder comer, y antes bastaba con no ser comido. Pero hoy creemos que si no somos felices es o porque hacemos algo mal o porque nos lo están haciendo. Los pacientes llegan frustrados el lunes porque el fin de semana se las prometían muy felices... y no pasa nada. Ese malestar tiene un denominador común: malinterpreta el amor.

–¿En qué sentido?

–Hablo de otra ilusión: el enamoramiento; ese momento fugaz en el que crees haber encontrado en otro lo que te falta y al unirte a él alcanzas la plenitud que es sólo una chispa, pero suficiente para encender la pasión, que a veces lleva a la locura y a la muerte.

–¿Lo de “locura y muerte” es retórico?

–Para muchos, me temo que no. Me he especializado en pacientes que sufren, mueren y matan por lo que confunden con amor.

–¿Por qué enferman?

–Buscando la felicidad que creen merecer sufren otra patología de esta época: la adicción. Se atan hasta la esclavitud a relaciones y conductas que los hacen gozar y sufrir con tal intensidad que les resulta insoportable dejarlas.

–¿Por qué enganchan tanto?

–Porque todo placer lleva aparejado su displacer. Hay quien se vuelve adicto a una relación tóxica y soporta ser humillado por un espejismo de goce. Y también quien abandona frívolamente a una pareja sólida porque ya no soporta “que tenga tanto vello”.

–La relación extraña es la que dura.

–Porque a la relación de pareja se le exige autenticidad, y antaño, en cambio, se le permitía al otro conciliar realidad y deseo discretamente por otros canales.

–Eras libre mientras el otro no supiera.

–Hoy no se tolera esa dualidad. Y la intensidad exigible en pareja contrasta con las relaciones digitales: tengo pacientes con mil amigos en Facebook que se quedan solos en su cumpleaños.

–¿Por qué el mundo online es leve?

–En el mundo digital lo que decís sólo dura el tiempo en que lo estás diciendo, por eso resulta tan vacuo y conduce a la banalidad y el déficit de atención. La comunicación universal tiene su correlato en una soledad universal.

–¿Cómo se cura la relación patológica?

–El psicoanálisis no persigue la curación, sino un diálogo que te ayude a conocerte para que toleres la frustración ante la adversidad. Paradójicamente, el adicto, al alcanzar la madurez que le libra al fin de su esclavitud, experimenta una sensación de vacío...

–¿El amor también se ha vuelto líquido?

–Como la pareja, ha cambiado mucho, pero su fondo sigue siendo el mismo. Seguimos creyendo en el amor sólido, por eso aspiramos a relaciones sinceras, leales y estables.

-¿Y también ilusorias?

–El amor participa siempre de algo ilusorio que le es irrenunciable y que lo emancipa de la biología para hacerlo singularmente humano. El amor es ilusión o no es.

–¿Cómo lo sabe?

–La inmensa mayoría de los separados aún esperan encontrar una relación genuina.

AETG: ¿Qué es la terapia gestalt?

Si la Terapia Gestalt es ante todo, en palabras de Claudio Naranjo, la forma de hacer terapia originada por Fritz Perls, la pregunta acerca de las raíces de este tipo de terapia necesariamente nos remite a aquéllas en que pudo beber o inspirarse el propio Perls (1893-1970).

Los intereses del Fritz adolescente no se orientaban precisamente a lo teórico. Rebelde, enfrentado a la tradición religiosa judía familiar -que consideraba hipócrita-, y fascinado por su temprana experiencia teatral con Max Reinhardt, ve interrumpidos sus estudios de medicina, iniciados por compromiso frente a la presión paterna, para pasar por la terrible experiencia de las trincheras en la Primera Guerra Mundial. Graduado como neuropsiquiatra una vez terminada ésta, su espíritu inconformista, desencantado, y a la vez vitalista, le pone en contacto con la vanguardia del movimiento de la Bauhaus de Berlín. Aquí, entre una pléyade de artistas, poetas, arquitectos y pensadores disidentes, encuentra al filósofo neokantiano Solomon Friedländer, en cuya teoría sobre la "indiferencia creativa" -basada en la complementariedad de los opuestos y la existencia entre ellos de un "punto cero" de equilibrio- iba a encontrar Fritz, en sus propias palabras, "un antídoto contra mi confusión y extravío existenciales". Por esta época, no obstante, iba a acudir también en busca de solución a la que habría de ser su primera psicoanalista, y a la vez su primera introductora crítica al mundo del psicoanálisis: Karen Horney.

Los influjos se superponen. Por un lado, el de su tratamiento y ulterior formación psicoanalítica en Frankfurt, Berlín y Viena, de la mano de otros famosos analistas que le llevan a establecerse y mantenerse él mismo como psicoanalista ortodoxo por más de diez años, primero en Berlín y luego, huyendo de los nazis, en Sudáfrica, donde irá fraguándose su propia síntesis terapéutica. Particular importancia ejerció en él como terapeuta Wilhelm Reich, que habría de agudizar su conciencia de la importancia del cuerpo como factor de anclaje y expresión de los conflictos neuróticos.

Por otra parte, aún en Alemania, coincidiendo con sus inicios psicoanalíticos, resultará decisivo su contacto -sobre todo a través de Lore, su futura mujer- con la "Escuela de la Psicología de la Gestalt" de Frankfurt (Köhler, Wertheimer, Kurt Lewin...) y las conclusiones de ésta en el estudio de los mecanismos de la percepción. Según tales conclusiones, toda percepción sensorial es fruto de la interacción que tiene lugar entre los estímulos presentes en el medio y la "configuración significativa" (Gestalt) que de ellos hace el sujeto en un momento dado. Es decir, el sujeto no percibe lo que hay, la totalidad caótica de estímulos presentes ("fondo"), sino que los organiza selectivamente o destaca tan sólo aquello que en cada momento o situación le resulta significativo ("figura").

Estos psicólogos no pretendían utilizar sus investigaciones para fines terapéuticos, pero Perls, guiado por su agudo instinto práctico, rescataría más adelante como base de su futura terapia la idea de que toda vivencia psicológica humana (y no sólo la percepción sensorial) se estructura de esa misma forma interactiva entre el sujeto y lo que constituye su medio o entorno en cada momento. Organismo y medio forman, pues, un "todo", un campo interactivo. Y como en toda situación psicológica el medio lo forman otra u otras personas, las distintas personas implicadas en una situación configuran a ésta como conjunto significativo (Gestalt), en términos de figura y fondo, que resulta diverso para cada uno en función de sus respectivos intereses o necesidades del momento. De ahí la posibilidad de conflictos, pero también la posibilidad de soluciones armoniosas derivadas de la consideración de la totalidad del "campo". Toda Gestalt es dinámica, procede de una necesidad y tiende a satisfacerla. Por eso, cuando el organismo satisface su necesidad vuelve a un punto cero de equilibrio (coincidencia con Friedländer), hasta que la tensión surgida de una nueva necesidad vuelve a generar una nueva Gestalt de la situación en orden a satisfacer aquélla y alcanzar así un nuevo equilibrio dentro del ciclo permanente de "autorregulación organísmica" que caracteriza la vida. Cuando la satisfacción, por uno u otro motivo, no se alcanza, la Gestalt queda "inconclusa", y puede quedar en el individuo una energía interrumpida que a través de situaciones repetitivas busque más tarde su necesaria compleción.

Precisamente, para Perls, el eje de su terapia giraría, en primer lugar, en torno a una fe inquebrantable en la capacidad humana de "autorregulación organísmica", a nivel individual y social (esto quiere decir fe en la capacidad "biológica" del organismo humano, individual o grupal, para traer al primer plano, directamente o a través de síntomas, la conciencia de la necesidad pendiente de satisfacción). En segundo lugar, y consecuentemente, basándose en el concepto dinámico operativo de "Gestalt inconclusa", Perls orientaría su terapia a la detección y resolución en el presente de las "situaciones inacabadas" en la vida del individuo, en cuanto que están en el origen del estancamiento de su energía y, por tanto, de su neurosis.

De aquí que Perls acabara tardíamente por cambiar el nombre de su específica forma de terapia, a la que en un principio denominaba "Terapia de Concentración" (en los síntomas), y optara por darla a conocer como "Terapia Gestalt" (hacia 1950).

Aparte estos influjos, hay que añadir, todavía en la etapa alemana, algún contacto más episódico que sistemático con el movimiento existencial (Buber, Tillich, Scheler...) y con la fenomenología de Husserl. "Al menos me había compenetrado de una cosa: la filosofía existencial exige que uno tome la responsabilidad de su propia existencia", dice en su autobiografía, donde también califica a su terapia de "existencial" , al lado de la Logoterapia de V. Frankl y la terapia del Dasein de Binswanger. Rasgos existenciales de la terapia Gestalt son también concebir la relación terapéutica como una relación "Yo-Tú" (Buber), y el énfasis en el "aquí y ahora". La raigambre fenomenológica, presente ya en la misma Escuela de la Psicología de la Gestalt, se hace más patente aún en Perls con su insistencia en el desarrollo de la conciencia de lo obvio ("awareness", darse cuenta), sin interpretaciones, como vía de captación de la realidad, y en su alejamiento de todo interés por el inconsciente. Por cierto, Perls, que siempre admiró mucho a Freud, comenta en su autobiografía: "Estoy profundamente agradecido de lo mucho que me desarrollé oponiéndome a él".

De esta forma, Perls, poseedor de una mente poderosa, dotada de una fuerza lógica, crítica e integradora de primer orden pese a no ser ante todo un teórico, iba a adscribirse -más por olfato e instinto vital derivados de su propia personalidad y experiencia que como fruto de una trabajosa decantación intelectual- a las nuevas corrientes filosóficas de su tiempo (fenomenología y existencialismo, sobre todo), y también a la nueva física cuántica y relativista, separándose así de las corrientes cartesianas, asociacionistas y mecanicistas que dominaban la filosofía y la ciencia en el cambio de siglo y que estaban en buena parte en la base de toda la concepción psicoanalítica freudiana.

La síntesis personal de Perls, que empezó a tomar cuerpo tardíamente (con casi 50 años), no dejaría de enriquecerse con nuevos aportes hasta en sus últimos años, lo que de por sí pone de relieve, además de su admirable vitalidad, la estrecha coherencia con su propia vida que presidió desde siempre su particular forma de trabajo terapéutico. Entre esos nuevos elementos, aparte primero la concepción holística de Jan Smuts (con quien trabó amistad en Sudáfrica) y el psicodrama de Moreno o los trabajos de Ida Rolf y Eric Berne, cabe destacar como más importantes, sobre todo, el contacto directo que tuvo con la filosofía oriental y la meditación Zen a lo largo de su estancia de dos meses en un "dojo" japonés. En los principios taoístas de integración de opuestos -Yin y Yang-, y la atención centrada en el presente y el valor del vacío propios del Zen, encontraría una confirmación amplificadora de posiciones ya anteriormente adoptadas por él en la misma dirección.

De esta forma, su enfoque terapéutico, firmemente encuadrado dentro del Movimiento de la Psicología Humanista o de Desarrollo del Potencial Humano surgido en California en los años 60 de la mano de Abraham Maslow, Alan Watts y Carl Rogers, entre otros, acaba asomándose así a la dimensión espiritual transpersonal, que estaba en germen en ese movimiento, trascendiendo con ello los estrechos planteamientos psicologizantes en que había estado inmerso en gran parte el mundo de la psicoterapia freudiana hasta el momento.

Pedro de Casso