La enfermedad como formalidad de la vida

La enfermedad como formalidad de la vida

Del ensimismamiento a la alteración

Maria Lucrecia Rovaletti

 

 

 

La vida humana, según Ortega y Gasset, se configura de modo

preciso y en unas circunstancias que incluyen las cosas, los otros, la

 

 

 

 

altura y las peculiaridades socio-culturales del mundo que a uno le

ha tocado vivir. Podemos comprender la vida desde su transcurrir

histórico y proyectivo, pero también analizarla como “realidad

radical”, con sus “formalidades”. ¿Nos preguntamos en el ámbito

de qué “formalidad” puede jugarse un problema psicopatológico?

Partiendo de las nociones de “ensimismamiento y alteración”, se

estudian sus posibles desviaciones.

Palabras llaves: Ortegas y Gasset, antropología, psicopathología,

yo y mi circunstancia, ensimismamiento y alteración

La realidad de toda cosa propiamente humana no es otra que su “importancia”.

Lo que hacemos y lo que nos pasa no tiene más realidad que

lo que ello “importe” en nuestra vida. Por eso en vez de hablar de “cosas”,

que es una noción naturalista, debiéramos hablar de “importancias”

(O.C., VI, p. 396).

La vida entre improntas e importancias

“Por naturaleza tienen todos los hombres deseo de saber”, dice

Aristóteles en su Metafísica,1 sin embargo este deseo de conocer –

para Ortega – implica saber a qué atenerse en la realidad y así poder

vivir y organizar su vida. Tenemos pues que contar con instancias,

es decir con las “cosas que hacemos y que nos pasan”, que nos

fuerzan “darnos cuenta de ellas”. Y como no puedo atender a todas,

lo hago desde la perspectiva en que se nos aparecen, dando razón a

unas a través de otras, para entenderlas y justificarlas. He aquí “razón

vital”.

Más aún, el hombre no se enfrenta con una realidad

independiente de sí sino con cosas que, cualesquiera que sean, son

interpretaciones que de ellas estamos forzados a dar. Las primeras

interpretaciones me las encuentro hechas; son los otros – la genteque

me las dan con sus palabras y sus teorías, con sus ideas y

creencias, sus usos y regulaciones: no sólo heredamos genes sino

1. Aristóteles. Metafísica, Libro A, 980, a 21.: “pavnte" avnqropoi tou' eidevnai

orevgontai fuvsei

también cultura. Por ello, el hombre “se encuentra con sus propias improntas o

con reliquias que son las huellas de otros hombres” (Garagorri, 1970, p. 55). La

perspectiva de cada uno es el resultado de infinitas perspectivas: los otros están

en mí mismo punto de partida.

El vivir humano como quehacer

A diferencia de las cosas “naturales” que consisten meramente en

mantenerse en su ser, “el hombre no tiene más remedio que hacer algo para o

dejar de existir” (O.C., VI, p. 32 sg.). Por haber perdido sus instintos (O.C., V, p.

487; VI, p. 421), el hombre no tiene una respuesta inmediata, y tiene que

fabricársela o tomársela prestada de su entorno. La forma primaria del vivir

humano es quehacer.

Para poder seguir viviendo, el hombre tiene que inventar el futuro. “Mi vida,

antes que simple hacer, es decidir un hacer, es decidir mi vida” (O.C., VII, p. 430),

es decir determinar lo que va a ser. “El hombre en cuanto ser vivo es, pues, un

ente cuyo ser consiste no en lo que es ya, sino en lo que todavía no es; no es una

cosa, es una pretensión” (Guilló Fernandez, 1983, p. 201). La vida humana es

anticipación constante, como repetirá también Jean Sutter; es preformación del

futuro.

Sin embargo, también la persona es “esencial pre-existencia” ya que “ningún

hombre estrena la humanidad, sino que todo hombre continúa lo humano que ya

existía” (O.C., VII, p. 61): se instala en un ser ya puesto y su historia individual

es también la historia de una generación determinada. La realidad o consistencia

del hombre entonces no le viene dada sólo por su cuerpo, ni siquiera por su alma,

sino por algo sutil que envuelve a ambos, es decir por el tiempo que al hombre

le toca vivir; y con el tiempo se indica también el espacio social e histórico.

Precisamente, la situación socio-política de ese momento lleva a Ortega a

reconocer que la “circunstancia” cobra también un matiz insidioso e imperceptible,

y aprieta el cerco del Yo. La vida humana se configura de modo preciso y en

unas circunstancias que incluyen las cosas, los otros, la altura de los tiempos y

las peculiaridades socio-culturales del mundo entorno. Mientras los factores,

problemas y fantasías nuevos marcarán el “espíritu del tiempo”; los otros gastados,

pierden sentido para los descendientes: es el cambio de “generación”. Las formas

de vida caracterizan a una época, a una sociedad y a unos hombres.

Hemos venido analizado la vida desde su transcurrir histórico y proyectivo,

esa vida que es en cada momento la historia de un proyecto y el proyecto de una

historia. Pero la vida también tiene una estructura. ¿Cómo compaginar entonces

“acontecimiento” y “estructura?”

 

La realidad radical

Se parte de la vida inmediata, de la vida como realidad radical (O.C., VI,

p. 347), ese plano último y absolutamente indubitable. Sólo a posteriori se podrán

hacer abstracciones que permitan señalar las “formalidades de la vida humana y

construir una teoría de la vida humana”.2

Este “cogito vital” orteguiano (Prini), como la “conciencia” de Husserl,

como el “Dasein” de Heidegger, como el “para-sí” de Sartre, constituye el

fundamento de cualquier comprensión de la conducta humana y de cualquier

situación objetiva, real o ideal.

La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene

decir es que es la realidad radical, en el sentido que a ellas tenemos que referir todas

las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de un modo o

otro que aparecer en ella. (O.C., VI, p. 13)

La vida humana es la de cada cual, la vida personal y como no es transferible

a ninguna otra persona, es una ineludible responsabilidad mía. Es por esto un

bioV (bíos) y no zoh (zoé). Sin embargo, como realidad radical, mi vida no se

constituye de la suma del yo más cosas sino que posee una modalidad “altruista”,3

es decir está abierta a nativitate a los otros.

En ella radica lo que hacemos y lo que nos pasa al encontrarnos viviendo

entre las otras vidas humanas y las cosas, y teniendo forzosamente que hacer algo

con ellas en cada circunstancia, utilizando la razón vital. En efecto, la realidad

se presenta como un primario y pre-intelectual “enigma propuesto a nuestro

existir” (O.C., V, p. 400 sg.), como un incierto repertorio de facilidades y

dificultades para nuestra vida (O.C., V, p. 337), ante lo cual el hombre responde

haciendo funcionar el aparato intelectual.

2. Ortega introduce así la distinción entre realidad radical y realidades radicadas. La “razón vital”

lo lleva a considerar la vida como realidad radical, pero a su vez a teorizar sobre ella,

planteando de este modo una “teoría” de la vida humana, una metafísica de la vida humana

fundamento de toda antropología.

Entre la “teoría de la vida humana como realidad radical” y la realidad concreta de cada hombre

se puede ubicar la antropología. Esta “zona de realidad de la estructura empírica” del hombre

(Marías) posee unas determinaciones empíricas que sin pertenecer a la teoría de la vida, son

sin embargo estructurales, y supuestos previos a cada biografía concreta. “Antropología es

ciencia de la estructura empírica. Metafísica es teoría de la vida humana como realidad radical”

(Figueroa Cave).

3. El tema de nuestro tiempo, O.C., III, p. 187. Al modo de la conciencia husserliana, la vida está

referida hacia.

 

Ideas y creencias

Para hacer posible la acción que ya no pueden ofrecer los desvanecidos

instintos, se elaboran esquemas y se interpreta lo real a través de ciertos signos

que el pensamiento proporciona. Nuestras ideas constituyen una forma de acción

que realizamos “para salir de la duda en que hemos caído y llegar de nuevo a

estar en lo cierto” (O.C., V, p. 530). Y en este ir viviendo nos encontramos no

sólo con cosas sino entre hombres “que tienen y una interpretación de la vida,

un repertorio de creencias que forman parte de nuestra circunstancia”. “Sin darnos

cuenta, nos hallamos instalados en esa área de soluciones ya hechas a los

problemas de nuestra vida”. (O.C., V, p. 25).

Las creencias son un tipo especial de ideas, de tal modo asumidas e

internalizadas que no se necesita defenderlas, porque vivimos inmersos en ellas.

Conforman “el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de

contenidos particulares de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos sino

ideas que somos” (O.C., V, p. 384). Al contrario, las ideas en sentido estricto son

aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes, que

podemos poner distancia y discutirlos. Pero cuando las ideas están dotadas de

una fuerza de carácter hegemónico y se arraigan desplazando el caudal de

creencias por su alto índice persuasivo que poseen, entonces “las ideas... son

aquello que las generaciones posteriores engranan en la capa de la creencia y

desaparecen como ideas”.4 Nos encontramos con las creencias que forzosamente

nos insertan en la tradición donde nacemos y por ello devienen más consistentes

que las ideas.

Sin embargo el hombre desorientado por la desconcertante variación que

lo rodea, aparentemente caprichosa, busca apoyarse en algo firme para lograr así

un atenimiento seguro.

“El hombre, en el fondo es crédulo, lo que es igual, el estrato más profundo

de nuestra vida, el que sostiene y porta todas las demás, está formado por

creencia... Estas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos” (O.C., V, p. 392).

Todo hombre circula por la vida con un bagaje de ideas y creencias, y el

predominio de una u otra y el tipo de cada una de ella va a definir un determinado

estilo de comportamientos (Guilló Fernandez). En el hombre equilibrado hay una

preponderancia de ideas frente a la más rígidas de las creencias. Cuando se da

una riqueza de falsas creencias junto a un espíritu autocrítico, estamos ante un

4. En este sentido, L. Valenciano Gayá (1957, 1961) considera que el delirio viene a relevar el

sistema de creencias que fallan.

paranoico; en cambio, cuando se trata de un espíritu combativo, tenemos al

fanático religioso o político.

Si la riqueza de ideas-pensamientos es propia del intelectual o investigador,

la riqueza de ideas-ocurrencias lo es del artista. Al contrario, la ausencia de ideas

con escasez de creencias nos ubica en un arco que va desde el débil mental hasta

el abúlico o apático.

Yo y mi circunstancia

Ortega encuentra como hecho primario y fundamental la existencia conjunta

de un yo o una subjetividad y su mundo. Por tanto, el dato radical e insofisticable

no es mi existencia, no es “yo existo” sino mi coexistencia con el mundo: no

hay uno sin el otro (O.C., VII, p. 403). Se enfrenta ahora con el mundo de las

circunstancias concretas de cada individuo. En efecto, nuestra vida se nos

presenta,

... constituida por dos dimensiones, inseparables las unas de las otras (...) En su

dimensión primaria, vivir es estar yo, el yo de cada cual, en la circunstancia y no

tener más que habérselas con ella. Pero esto impone a la vida una segunda dimensión

consistente que no tiene más remedio que averiguar lo que la circunstancia es. (O.C.,

V, p. 24)

Enfatiza entonces que “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella

no me salvo yo” (O.C., I, p. 322), acentuando de este modo una conducta operante,

una conducta respondiente y una conducta responsable (Pinillos, 1983).

El primer “Yo”, es mi vida que se me da pero no hecha, es la que tengo

que hacer y realmente voy haciendo. Por eso sólo tengo una remota aproximación

a aquello que yo desearía ser y a aquello que tendría que ser. El yo es un cierto

programa para ser vivido, es abierto y no delimitado con exactitud.

El Yo se encuentra con el cuerpo que quizá no le agrade; con sus dotes

psicológicas más o menos ajustadas a sus deseos; con una sociedad, con un

lenguaje, unos usos y vigencias con los que necesariamente ha de contar para

realizar su vida. Ese yo es el héroe, es el que salva la circunstancia y con ella se

salva de la masificación y falsificación; es el que llega a ser sí mismo y cumple

de este modo con la vocación de biografía, propia de la vida humana. Cada

hombre en ese margen de libertad, puede ser fiel al proyecto, es decir auténtico,

pero también puede negarse y falsificar su vida, y ser infiel a sí mismo.

Dado este margen de previsibilidad e indeterminación, un psicoterapeuta

no puede llegar a captar con precisión al hombre en totalidad. Sin embargo y

precisamente, “sólo porque el paciente es de alguna forma libre”, puede darse la

posibilidad de una mutación que es lo que define a la psicoterapia. (Figueroa Cave,

1983, p. 69).

Elegir cosas, elegir la verdad, elegirse a mí mismo. El proyecto de vida que

cada uno es y cuya realización nunca es completa, es en gran parte inconsciente.

Ese núcleo de preferencias actúa en “los sótanos de la personalidad”; a veces

yace oculto por elecciones de conveniencia y utilidad, otras se descubre en los

objetos atendidos, en las elecciones, en los gestos más que en la introspección

(O.C., V, p. 600). Las preferencias no surgen en el vacío, sino cobran actualidad

en cada situación en función de su contenido y elementos.

Al nacer en un momento histórico, y encontrarse ante unas circunstancias

que no puede reformar, el hombre deviene un personaje al que tiene que

representar. No obstante ello, “cada hombre entre sus varios seres posibles,

encuentra uno que es su auténtico ser”, a esa voz que le llama se la designa

“vocación” (O.C., V, p. 138). He aquí el yo proyectivo o vocacional, el que dirige

sus actos y construye su vida eligiendo entre aquello que cada tiempo y situación

pone a su alcance, el que internaliza los modelos que le rodean, el que elabora o

padece las presiones que los demás le imponen.

La vida como quehacer, como futurición, temporalidad y corporeidad,

constituyen categorías vacías hasta tanto no se llenen de las circunstancias en la

vida de cada cual. La circunstancia es lo dado al hombre (L.M., p. 171), es un

haber de innumerables y enigmáticos elementos, una multiplicidad pura por tanto

desorientación, problematicidad inexorable (O.C., V, p. 24-6), es “un enigma

propuesto a nuestro existir (O.C., V, p. 400).5 Será entonces esa interpretación,

esa ordenación, esa solución intelectual al caos dada por el hombre la que haga

posible el mundo. Precisamente mundo, en griego se designa con el vocablo

“kosmos” (kosμoV), es decir orden.

El segundo “yo”, es el yo soy quien hago mi vida y la hago con mi

circunstancia. Me siento que voy siendo y el ser que quedará tras mi muerte es

el resultado de un proyecto vital. Si el primer yo, es el yo desde la perspectiva

de la intencionalidad de la vida, tal como la plantea en La Historia como sistema

(Montero Moliner, in San Martin, 1992, p. 160), el segundo “yo” es la estricta

ejecutividad cuya actividad dará cuenta de las circunstancias de modo tácito o

explícito ya objetivándolas ya instrumentalizándolas. Puedo compartir ideas y

creencias, proyectos y estimaciones con los otros, puedo cooperar con ellos, pero

lo que no puedo – so pena de aniquilar mi vida – es prescindir de la “ejecutividad”

que anima la vida que brota de un fondo singular (O.C., VI, p. 250-53). Es la

5. Cf. también O.C. V, p. 531; L.M., p. 141, 154, 171, 179.

actividad la que identifica al sujeto y lo constituye como un individuo

intransferible. Este “yo profundo”, ese “fondo insobornable que hay en nosotros”

es el núcleo último de la personalidad.

Si bien el uso del “yo” permite hacer patente la ejecutividad que constituye

su realidad primera, ello no autoriza a darle un protagonismo excesivo ya que

sólo es un momento del primer yo, junto a las circunstancias que poseen también

un papel relevante en el uso que se haga del yo (Montero Moliner, in San Martin,

1982): “lo mío”, “mi mundo”, todo cuanto compone mis circunstancias constituye

el primer plano, dando plenitud y contenido a la ejecutividad. La vida humana

reside en ese equilibrio dinámico entre el polo subjetivo de la propia actividad y

el campo objetivo de las circunstancias.

Configuración de la vida humana y psicopatología

Ahora bien, puede ocurrir que la persona se halle de tal modo configurada

que se deslice en el campo de la psicopatología. Entonces, quien se presente al

clínico, psicólogo o psiquiatra, será una vida humana y no una cualquiera; y desde

esa “totalidad circunstancial” (Valenciano Gayá, 1957), desde esa “configuración

analizable” (Valenciano Gayá, 1983), desde esa “estructura empírica de la vida

humana” (Marías, 1958) será preciso estudiar su historia biográfica.

Aunque la vida humana, la mía, la tuya, la de cada cual sea única e

irrepetible, aunque sea un acontecer, una res dramática (O.C., VIII, p. 52), tiene

sin embargo una estructura formal. En efecto, hay ciertas notas susceptibles de

abstracción y reconocimiento que configuran una “consistencia invariante”

(Garagorri, 1970): son los “componentes abstractos” (Valenciano Gayá, 1983),

las formas permanentes de las posibilidades de nuestro hacernos (Prini, 1983)

que Ortega denomina “formalidades de la vida”. Nos toca ahora preguntarnos en

el ámbito de qué “formalidad” puede jugarse un problema psicopatológico,

cualesquiera sean las causas de ese acaecimiento.

Las anomalías no se reducen a efectos automáticos y anónimos de tales o

cuales causas, sino que expresan la desviación que puede sufrir la vida biográfica.

Más allá de las nosografías y sistemas clasificatorios,6 el enfermo se nos presenta

6. No se niega la importancia de los estudios sobre la causalidad, etiología, patología, ni el

Psicoanálisis ni la importancia de las estructuras sociales. “Pero todas estas esferas de

investigación enfocan aspectos parciales del ser humano, aún cuando en ocasiones algunas de

ellas pretendan erigirse en doctrinas del hombre” (Valenciano, 1983, p. 153).

como una vida humana, configurada de un modo – y no de modo casual – donde

se incluye el cuerpo y la psique, las cosas, los otros seres, su tiempo. Como la

“estructura empírica de la vida humana” tiene una figura distinta según la zona

socio-histórica donde se aloja la vida de cada cual, es preciso partir de ella para

comprender no sólo el devenir y las anomalías del hombre concreto, sino también

al hombre concreto mismo.

Las anomalías en tanto que afectan a esa vida humana, a ésa que cada Yo

hace con su circunstancia constituye el objeto de la psicopatología. “Por eso salvar

o sanar al hombre exige, a la vez, solidaria inesquivablemente, salvar o sanar a

su circunstancia y al Yo” (Yela, 1983, p. 237). Las anomalías humanas no

pertenecen sólo al Yo ni sólo a la circunstancia sino al hombre como totalidad,

al Yo y su circunstancia conjuntamente.

En virtud de su circunstancia, cada uno hace su vida encontrándose ya

previamente en ella. Viene por lo pronto de la infancia que ha sido hecha en buena

parte por los otros que de este modo han puesto en ella los fundamentos de su

vida personal. Por eso, para poder emprender y proseguir después una vida

auténticamente propia, es necesario esa condición primordial que es “venir de

una infancia suficiente” (Ibid., p. 241).

No obstante, si bien depende de las circunstancias que un proyecto de vida

pueda o no ser tenido como anómalo, también éstas pueden ser o no anómalas

según sea el proyecto de vida. Ortega reconoce la importancia que Freud otorgara

a la infancia por el carácter biográfico de la enfermedad, hasta llega a afirmar

que hay adultos que llevan dentro de sí una “puerilidad gangrenada” (O.C., II, p. 293).

La vida es la que se hace y lo que se hace de ella.7 Toda tarea biografica

implica “imaginar un proyecto de vida en vista de las facilidades y dificultades

que las circunstancias brindan, tal vez modificándolas de algún modo y

apropiándoselas, y en otros casos, sometiéndose a ellos y enajenándose” (Yela,

1983, p. 238).

Sanar al hombre anómalo o enfermo es ayudarlo a fundar un proyecto que

otorgue sentido a su vida y a disponer mejor de su circunstancia (mecanismos

psico-orgánicos) para realizarlo. Por eso, para estudiar las anomalías, se necesita

no sólo la interpretación biográfica sino también la indagación científica de las

circunstancias, es decir la hermenéutica de los proyectos y la investigación de

los medios y los mecanismos con que se realizan, cumplen o fracasan (Ibid.).

7. Ortega distingue entre acción (es lo que el hombre hace por algo y para algo) y actividad

(corresponde a los mecanismos que para proyectar y realizar la acción se pone en marcha y que

en su mayor parte son automáticos, y están regidos por leyes psicológicas y psico-orgánicas que

los hombres de las ciencias van averiguando).

Estudiar las anomalías supone a la vez examinar los proyectos personales que

permiten apresar la realidad humana y su sentido por medio de la razón vital,

pero también desde el punto de vista behaviorista, como dice Ortega (O.C., IX,

p. 618).

Más allá de esta u otra anomalía, hay un nivel donde el hombre mismo se

expresa en términos de realidad “enferma”, in-firmus (Nietzsche), inadaptada,

extrañada, arrojada a un mundo originalmente inhabitable, dispar en su

circunstancia. Es una anomalía que se sufre siempre, y no algo adventicio que se

pueda o no padecer, y lo problemático residirá en los matices, en el grado y en

la calidad del vivir. La vida, que apoyándose en el ahora se proyecta desde un

pasado hacia un futuro en parte previsto pero no realizado todavía, es intrínseca

inseguridad.

Anómalo y emprendedor, el hombre en su lucha puede llegar a la locura

que consiste rigurosamente en perder su vida personal. El loco al no autoposeerse

a sí mismo se ha expropiado y alienado de sí, sin embargo aún en esa “ruina entre

cuyos escombros tenemos que descubrir lo que la persona tenía que haber sido”

como un crónico residual defectual, se puede encontrar no sólo lo que fue aquel

hombre, sino lo que queda todavía de su Yo-proyecto y de su capacidad de

reabsorber la circunstancia (Valenciano Gayá, 1957, p. 153).

Ensimismamiento-alteración

Al hombre la vida le es dada pero no hecha, y para configurarla se sirve la

mayor parte de unas “creencias”. Pero cuando el hombre se siente perdido,

náufrago de las cosas en un mundo que lo domina, se altera. La alteración a veces

obnubila al hombre, le ciega, le obliga a actuar mecánicamente en un frenético

sonambulismo. El hecho es que “casi todo el mundo está alterado, y en la

alteración el hombre pierde su atributo más esencial: la posibilidad de meditar,

para ponerse consigo mismo de acuerdo y precisarse qué es lo que cree; lo que

de verdad estima y lo que de verdad detesta” (O.C., VII, p. 83).

Alterarse es un no vivir desde “sí mismo” sino desde lo “otro”, “siempre

atento a lo que pasa fuera de él”. Así vivir alterado como lo hace el animal

constantemente, es dejar que sean los objetos quienes rijan de forma acrítica, no

esclarecida: se vive “desde lo otro” y no “desde uno mismo”

Ortega revaloriza aquí el concepto de “alteración”. Así muestra a los

chimpancés en constante inquietud en las jaulas, sin descanso ante ese contorno

que los gobierna lo cual los lleva y los trae como marionetas. También el hombre

en su circunstancia, se encuentra cercado de cosas y obligado o no a ocuparse

de ellas. Sin embargo frente a esta tiranía y a diferencia del animal, el hombre

puede – como fruto de una costosa conquista a lo largo de la evolución –

suspender “sus ocupaciones directas con las cosas”. Precisamente, cuando las

creencias le fallan no tiene más remedio que ponerse a pensar; puede “desasirse

de su derredor ... y sometiendo su facultad de atender a una torsión radical –

incomprensible zoológicamente – volverse, por decirlo así, de espaldas al

mundo”, “ocuparse de sí mismo y no de lo otro, de las cosas” (O.C. VII, p. 84),

recogerse dentro de sí y atender a su propia intimidad. Entonces el hombre se

ensimisma, busca formar ideas sobre las cosas para conocerlas y poderlas dominar.

Sin embargo, no se trata de un mero problema para el intelecto que a lo más es

un problema irreal pero nunca terrible, sino de una realidad que precisamente

como realidad y por sí consiste en enigma, una realidad que es la “terribilidad”

misma, y ante ella “el hombre reacciona segregando en la intimidad de sí mismo

un mundo imaginario” (O.C., V, p. 402).

Sólo porque el hombre puede desasirse de la inmediatez de las cosas y puede

volverse hacia las ideas que ha creado en la intimidad de su reflexión, es capaz

de responder frente al entorno que lo apremia. Se trata de una doble capacidad

humana, la de poder sustraerse del mundo más o menos tiempo, y la de tener

donde estar cuando se ha salido del mundo, cuando se retira a la intimidad. Frente

al mundo que llamamos “exterior” tenemos otro mundo que no está en el mundo,

es nuestro mundo interior, ese “fuera” del propio “mundo exterior”: es “un dentro,

un intus, la intimidad del hombre, su sí mismo (O.C., V, p. 300-1).

El ensismismamiento deviene “una retirada estratégica a sí mismo” y dota

al hombre de un pensamiento de alerta, sin el cual la vida humana no sería posible.

Gracias a un esfuerzo humano de abstracción el hombre se repliega en sí,

reflexiona y vuelve nuevamente a la tarea de proyectarse. El proyecto constituye

ese sistema vital de soluciones para organizar la práxis. Forja así técnicas, inventa

nuevos repertorios de actos que le permitan dominar la circunstancia primigenia.

Sin embargo, por importante que sean las ideas que aquí se forjan, su fuerza reside

en unos “programas vitales” que todo hombre asume como formas de su vida

personal, programas que constituyen en última instancia sus creencias básicas

(Montero Moliner, in San Martin, 1992, p. 157).

El animal por el contrario está pendiente del contorno; está en perpetua

alteración; por eso o está afuera o se muere, es decir duerme. El animal está

siempre “perdido entre estímulos” dirá Zubiri en Sobre el Hombre, pues su

existencia es “constitutiva alteración”. Vive en perpetuo miedo del mundo, y a

la vez en perpetuo apetito de las cosas que hay en él, “no rige su existencia, no

vive desde sí mismo, sino que está siempre atento a lo que pasa fuera de él, a lo

otro que él”, es decir vive “traído y llevado y tiranizado por lo otro”, lo cual

 

equivale a decir que el animal vive siempre alterado, enajenado, que su vida es

constante alteración” (O.C., VIII, p. 83).

En cambio, el hombre emerge posteriormente de este mundo interior y

vuelve al de afuera; pero esta vez en calidad de “protagonista”: “vuelve con un

sí mismo que antes no tenía – con su plan de campaña, no para dejarse dominar

por las cosas, sino para gobernarlas él, para imponerles su voluntad y su designio,

para realizar en ese mundo de fuera sus ideas”, insiste Ortega en Ensimismamiento

y alteración. Vuelve entonces a sumergirse en el mundo para actuar en él

conforma a un plan preconcebido; es la faz de la acción, la otra lectura de la

alienación. Y en esta vuelta, lejos de perder su propio sí mismo, se dirige hacia

lo otro haciendo que el mundo “se vaya convirtiendo un poco en él mismo”, lo

va “humanizando”.

Ensimismamiento y alteración constituyen dos actitudes humanas que

implican dos modos diferentes de habérselas con la vida. ¿Pero qué puede ocurrir

cuando éstas se ven obstaculizadas?

A) Que el yo sea incapaz de ensimismarse,

como el hombre masa

 

(Campailla). Es la absorción extrema del Yo por la circunstancia, que significa

perderse en ella, transcurrir sin proyecto. Es la amenaza que tiene el hombre

actual, que dispone de tantas posibilidades y por eso no aspira en el fondo a

 

ninguna: es la alteración vacía. E. Fromm habla de “conformismo”, y De Wulff

de normopatía.

B) Que la circunstancia absorva de modo extremo al yo y ella acabe

perdiéndose para transformarse en alucinación, como le ocurría a Don Quijote,

es el ensimismamiento autista.

“Entre los extremos imprecisos del ensimismamiento alucinado y la

alienación vacía, las anomalías se gradúan y matizan según el sentido biografico

y sus ingredientes circunstanciales” (Yela, 1983, p. 240). Por eso las anomalías

son históricas, varían según los grupos, sociedades, periodos y culturas, y según

los medios psíquicos y somáticos de cada cual.

C) Que se esclerose la dinámica de estos tres momentos ya señalados y se

fije en cualquier etapa del ciclo impidiendo el libre juego de sucesiones, como

en las neurosis.

 

D) Que esta dialéctica entre alteración y ensimismamiento se rompa, y se

absolutice la alternancia como dos polos contrapuestos. He aquí la manía y la

depresión (Valencia Gayá, 1966).

 

En la manía, se vive desde lo otro que absorve la atención sin que nada se

lo impida. El binomio Yo-circunstancia se desequilibra a favor de ésta última.

No se ejecuta el segundo tiempo: del pensar al hacer. No hay un proyecto vital

consistente, sino meras ideas momentáneas, fugaces y cambiantes.